Semblanza de Herbert Marcuse (2004)

Herbert Marcuse nació en Berlín en 1898, en el seno de una familia económicamente estable. Su niñez y juventud son poco conocidas. Se sabe que a los veinte años era activista político de la socialdemocracia alemana, pero, en 1919, tras el asesinato de Rosa Luxemburgo y Karl Liebneckt decide retirarse de la militancia.[1] Desde entonces, y hasta su muerte el 29 de julio de 1979, no militó en ninguna organización partidista.

Realizó estudios de filosofía en la Universidad de Berlín y luego se traslada a Friburgo para concluir el doctorado bajo la dirección de Martin Heidegger. Concluidos sus estudios de doctorado en 1932, va a formar parte del Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad de Frankfurt, dirigido para ese entonces por Max Horkheimer, Instituto que reúne a una serie de prominentes pensadores que posteriormente serán reconocidos como Escuela de Frankfurt. Además de Horkheimer allí conoce a Theodor W. Adorno, Walter Benjamin, Leo Löwenthal, Erich Fromm y otros colaboradores.

En 1933, con el ascenso de Hitler al gobierno, sale del país junto a Horkheimer y Adorno. Comienza así un periplo de peregrinación por Europa —primero Ginebra y luego París— hasta que en 1934 fijó su residencia definitiva en Estados Unidos. En 1949 sus compañeros retornan a Alemania, mas Marcuse se queda definitivamente en norteamérica. En los años sesenta salta al reconocimiento del mundo cultural por su vinculación con los movimientos estudiantiles de protesta. En más de una ocasión se vieron en los muros de París las pintas que decían “Marx, Mao y Marcuse”.

Durante la mayor parte de la década de los treinta y cuarenta, Marcuse participa activamente en las investigaciones y publicaciones del Instituto. Es en estos años que, bajo la influencia de Horkheimer, construye los planteamientos fundamentales de la teoría crítica de la sociedad de la Escuela de Frankfurt; entre los cuales cabe destacar:

a) El “Progreso” continuo de la Historia, sobre todo en su versión técnica, como idea-fuerza de la modernidad, es un mito que se articula con los intereses de la dominación capitalista establecida.
b) La razón occidental, devenida en mera razón instrumental, es la base de la lógica de tal dominación.
c) La lógica del dominio técnico de la naturaleza se trastoca en lógica del dominio técnico sobre el ser humano y su acción emancipadora.
d) La dimensión estética constituye un lugar privilegiado en el cual se condensa una relevante fuerza emancipadora frente al orden social estatuido.
e) La acción emancipadora comienza con un cambio en el conjunto de las necesidades humanas, pues la lógica del capital y su racionalidad instrumental presuponen la creación y manipulación de necesidades acordes con los imperativos de la sociedad de consumo.

Todas estas tesis las comparte Marcuse con el núcleo de la Escuela de Frankfurt. Las mismas se elaboran durante los años treinta, época en que los intelectuales de izquierda se hallaban frente al dilema de dos marxismos: por un lado el marxismo de Marx, en específico el “Marx maduro”, que propugnaba el derrumbe del modo de producción capitalista a partir de la contradicción fatal e insoslayable entre fuerzas productivas y relaciones de producción, suceso final que acontecería en aquellos países de mayor desarrollo capitalista; por otro lado, se presentaba el marxismo proveniente de la revolución rusa de 1917, esto es, la versión leninista, y posteriormente estalinista, según la cual la revolución socialista acontecía en primera instancia bajo el comando de una vanguardia partidista, en un país de precario desarrollo capitalista. Los acontecimientos históricos de Rusia marcaban un abismo con la prognosis teórica de Marx.

Con relación a este debate, Marcuse mantuvo siempre un espíritu de crítica radical. Si bien los primeros trabajos fueron muy cercanos al pensamiento marxiano, los últimos marcaron un distanciamiento de Marx por considerar que su obra se apoyaba en la racionalidad técnico-instrumental del dominio sobre la naturaleza. Además, Marcuse denunció la farsa autoritaria de los socialismos reales, especialmente en su Marxismo soviético.

Como se puede apreciar, Horkheimer y Marcuse concibieron la teoría crítica como denuncia de la irracionalidad humana de las sociedades modernas. Se trata para ellos de sociedades que sólo pueden ser conservadas a costa del sacrificio injusto de una gran cantidad de personas. La crítica tiene como misión orientar su transformación. Podemos decir, siguiendo a Habermas, que la teoría crítica tiene un interés emancipador.

La teoría crítica de la sociedad de Marcuse y Horkheimer tiene esa pretensión orientadora, ese fin de ayudar a encaminar la transformación. Para hacerlo, se asume en sus comienzos y gran parte de su desarrollo como científica. Sin embargo, es menester recordar que su carácter científico difiere del de la ciencia positivista. Su sentido es más bien hermenéutico, es decir, se centra en torno a una interpretación de los hechos sociales que resalta las posibilidades subjetivas y objetivas, intelectuales y materiales, para el cambio social en función de estatuir una “sociedad racional”.

En este sentido, la teoría crítica marcusiana no se reduce a posturas utópicas, si bien su obra parece toparse con fuertes contradicciones en este aspecto, especialmente en lo que refiere a Eros y civilización. De todas formas, el carácter de la teoría crítica consiste en denunciar el sufrimiento existente demostrando las posibilidades reales de superarlo. Bajo este norte, Marcuse realizará una exégesis de distintos autores, y entre ellos, muy específicamente, una exégesis crítica a los aportes de metapsicológicos de Freud. Se trata de interpretar lo que esos autores pueden aportar a una hermenéutica de la emancipación social.

Por ello podemos decir que la teoría crítica se mantiene en diálogo abierto con muchas tradiciones teóricas. La misma ubicación sociohistórica en sociedades contemporáneas plurales y la caída de las grandes autoridades intelectuales de Occidente, le reclamaron a los frankfurtianos el diálogo con distintos autores sin importar sus inclinaciones políticas —Nietzsche, Freud, Spengler y tantos otros. No se trataba de comprometerse con sus posiciones, sino de construir una síntesis que pudiera dar cuenta, desde una perspectiva crítica, de los hechos contemporáneos.

La teoría crítica de la sociedad considera que el individuo aislado no tiene ninguna potencia para la transformación social. Se niega a defender cualquier tesis del hombre carismático[2] como reconfigurador social. Para transformar la sociedad se requiere de una fuerza comandada por un acuerdo racional común, esto es, por un acuerdo suscitado a partir del diagnóstico de la sociedad opresora, del interés común en superarla y de la evaluación de las posibilidades reales de superación. Quienes lleguen a ese acuerdo no podrán actuar cada uno por su cuenta, sino que parte de la racionalidad del mismo implica la conciencia de la necesidad de actuar organizadamente. Es aquí donde entra el punto de la organización, fundamental para la configuración del sujeto colectivo de la emancipación. Al respecto, Marcuse es claro, “Ciertamente, en la sociedad represiva, y contra su aparato omnipresente, la espontaneidad no puede ser en sí misma una posible fuerza radical y revolucionaria. Puede convertirse en tal solamente como resultado de la ilustración, la educación, la práctica política —es decir, en este sentido, como resultado de organización.”[3]

Sujetos colectivos son siempre aquellas fuerzas sociales que por su organización pueden llegar a determinar en gran medida la configuración de una sociedad dada. Estas fuerzas son el producto del reagrupamiento de individuos a partir de unas motivaciones y unos intereses comunes de diversa índole (económicos, políticos, estéticos, ecológicos, afectivos, etc.). Así, en principio el sujeto colectivo no es reducible a clase alguna, movimiento o grupo social. Cualquiera de ellos puede ser un sujeto social. Un grupo ecológico puede ser un sujeto colectivo cuya acción no implique cambios de fondo en la sociedad (puede ser un grupo que simplemente presione porque se comercie, bajo las condiciones capitalistas de producción y circulación, con productos biodegradables). Ahora bien, la teoría crítica marcusiana de la sociedad se plantea en relación con el sujeto colectivo de la emancipación. El sujeto emancipador es un contrapoder a las relaciones de dominación establecidas en un momento sociohistórico determinado. Su carácter es negativo por su criticidad, a tal punto que una vez alcanzado el grado de fuerza necesario dirige su acción hacia la superación de la sociedad. Mientras ese momento llega, el sujeto colectivo emancipador pugna por romper el marco de la dominación, empuja en esa dirección. Esta idea de sujeto colectivo de la emancipación cobra su mayor expresión teórica en los planteamientos marxianos sobre el proletariado como clase social revolucionaria. Mas, en la obra de Marcuse, como en la de Horkheimer, Adorno o Godelier, el proletariado se vuelve con el desarrollo del capitalismo una clase integrada y reaccionaria, por lo que se precisa pensar el sujeto en términos de aquellos que aún se mantienen marginados del sistema capitalista de producción, tales como los estudiantes, las feministas o los movimientos subversivos del tercer mundo, obviamente todo ello pensado desde la lógica de los sesenta, ya hoy muy distante para nosotros.

La teoría crítica cobra sentido por este carácter práxico-emancipatorio: su búsqueda consiste en entrar en diálogo con el sujeto o los sujetos de la emancipación. Podemos decir que su sentido fundamental es ése, de lo contrario sería políticamente infértil. No obstante, no hay que entender esto último como una subordinación de la teoría a la praxis. Ello significaría el sacrificio de la criticidad, tal como se puede observar en la evolución del pensamiento de Lenin. La teoría crítica no debe sacrificar sus convicciones en procura de la organización revolucionaria bajo la promesa de postergarlas para el futuro. La teoría, si bien quiere orientar la acción emancipadora, no se subordina al “pragmatismo” de una política meramente oportunista. De otro modo, la ética emancipatoria sucumbiría ante el imperio de la racionalidad instrumental.

La obra de Herbert Marcuse, tal como la de Horkheimer y Adorno, es en su gran mayoría asistemática. De este modo responde al principio formal de la dialéctica negativa consistente en no formular obras que puedan presentar pensamientos acabados, pensamientos que se erijan como “la última Verdad del Saber”. También la finalidad de esa dialéctica negativa iba encaminada a evitar caer en las trampas de la razón instrumental, que constantemente había transformado los grandes sistemas, como el de Hegel o el de Marx, en justificación represiva[4] (v.g. el Estado prusiano o el marxismo soviético). En todo caso, el hecho es que la obra de estos autores, con muy contadas excepciones, se nos presenta bajo el formato de ensayos cortos.

Empero, la obra no sólo es poco sistemática por el aspecto formal de su presentación. También lo es en sus contenidos mismos. Pocos temas son tratados in extenso. Quizá Horkheimer desarrolló más la crítica de la racionalidad instrumental, mientras que Adorno y Marcuse se dedicaron más a la crítica de la industria cultural. Pero en cuanto a la mayoría de los temas tratados, estos aparecen vertidos esporádicamente en diferentes momentos de la obra.

En lo que respecta a Marcuse, sus obras más organizadas son las de interpretación de Hegel, Freud y Marx. En primer lugar, tendríamos los dos momentos de su interpretación de la filosofía hegeliana: Ontología de Hegel y Razón y Revolución. El primero muy apegado al pensamiento de Heidegger, quien dirigió ese texto como tesis doctoral. El segundo, más independiente desde el punto de vista intelectual, trata de reconstruir la influencia de Hegel en el desarrollo de las vertientes marxista y positivista de la teoría social contemporánea. En segundo lugar, estaría el esfuerzo de síntesis freudomarxista presentado en Eros y Civilización. Allí sí hay propiamente un trabajo sistemático destinado a justificar la síntesis en cuestión. Se tratan primero las tesis que Marcuse considera centrales en Freud y luego se las corrige desde una perspectiva marxista. La idea es elaborar una teoría psicológica que sirva de sustento al marxismo. Al final de ese texto, Marcuse toma distancia de los restantes intentos de síntesis freudomarxista. Finalmente, en tercer lugar, se presenta la crítica que nuestro autor elabora a las demasiado sesgadas interpretaciones soviéticas oficiales del pensamiento de Marx, todo desde una postura que procura rescatar las raíces hegelianas del marxismo marxiano.

Son esos cuatro libros señalados los que conservan las presentaciones más sistemáticas de la obra de Marcuse. El resto de su obra conserva, como ya se ha dicho, un carácter fragmentario orientado al rescate de los grandes conceptos de la filosofía como legítimos anhelos humanos de una sociedad por hacer.

Para finalizar, quizá quepa decir de Marcuse lo mismo que muchas veces se ha dicho de Nietzsche, a saber, que la gran valía de su obra consiste en la actitud y los contenidos de la crítica social y cultural que nos ha legado.

[1] “Pregunta: ¿Cómo te politizaste tú?
Marcuse: Fue más bien por casualidad (no quisiera decir que por suerte). Tuvo mucho que ver con mi vivencia directa de la revolución alemana de 1918. En aquella época podía tocarse con las manos lo que estaba sucediendo. Yo tome parte en la última concentración de masas en la que habló Rosa Luxemburg; yo estaba en Berlín cuando Karl Liebnecht y Rosa Luxemburg fueron asesinados. Ya en 1919 estaba claro para mí que la revolución estaba perdida. El Partido Socialdemócrata había contribuido a ello. La consecuencia que saqué fue: ponte a estudiar e intenta determinar cómo ha podido suceder esto en un país en el que una gran parte de los trabajadores organizados pertenecían o estaban cerca de un partido comunista entonces aún revolucionario y militante. De hecho, en 1919 había una relación fifty-fifty entre socialdemócratas y comunistas. Lo que yo quería comprender era cómo en esas condiciones, con la presencia de unas masas auténticamente revolucionarias, pudo ser derrotada la revolución. Significativamente, empecé no por estudiar precisamente a Marx, sino filosofía y a Freud. En conexión con estos estudios volví luego a Marx, pero a un Marx que debía ser repensado en muchos sentidos. No basta sólo con los libros, las experiencias —experiencias trabajadas y elaboradas— son indispensables. Pero para orientarse políticamente en base a esas experiencias la teoría es indispensable e insustituible.” (Herbert Marcuse, Jürgen Habermas et al: Conversaciones con Marcuse, Gedisa, p. 125) Las cursivas son del autor. Igualmente, en lo subsiguiente, todas las cursivas y subrayados son del autor.
[2] En este punto hay que recordar que esa tesis la defiende Max Weber entre otros. El sociólogo alemán pensaba que sólo un hombre con ese fuerte rasgo de personalidad e influencia social podía romper con la “jaula de hierro” de los procesos de racionalización modernizadora: “La dominación carismática se opone, igualmente, en cuanto fuera de lo común y extracotidiana, tanto a la dominación racional, especialmente la burocrática, como a la tradicional, especialmente la patriarcal y patrimonial o estamental. (…) La dominación tradicional está ligada a los precedentes del pasado y en cuanto tal igualmente orientada por normas; la carismática subvierte el pasado (dentro de su esfera) y es en este sentido específicamente revolucionaria.” (Max Weber: Economía y sociedad, Fondo de Cultura Económica, p. 195) Los pensadores de la Escuela de Frankfurt no podían aceptar, por principio, que la voluntad de un hombre sea la que transforme la sociedad. Allí la dominación de la minoría (el uno) sobre la mayoría seguiría prevaleciendo sin ninguna garantía del buen uso ético de la misma.
[3] (“To be sure, within the repressive society, and against its ubiquitous apparatus, spontaneity by itself cannot possibly be a radical and revolutionary force. It can become such a force only as the result of enlightenment, education, political practique —in this sense indeed, as a result of organization.”) Herbert Marcuse: An essay on liberation, p. 89.
[4] “La falta de sistema de la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt simbolizaba la busca de la ruptura en una sociedad sin fisuras. Una busca sistemática, por su naturaleza, estaría sujeta a las fuerzas de una sociedad que convirtió el sistema en represión. La teoría crítica representaba la guerra de guerrillas teóricas, la guerra de los combatientes milicianos contra el ejército regular. En cuanto tal, la teoría crítica era la busca de la solución de un problema insoluble; la problemática misma era antisistemática.” (George Friedman: La filosofía política de la Escuela de Frankfurt, Fondo de Cultura Económica, p. 214).

Javier B. Seoane C.
Caracas, julio de 2004
Inédito