I
La tesis doctoral de Oswald Spengler (1880-1936) titulada Heraklitische. Studie über die energetischen grundgedanken seiner philosophie, presentada en 1904, es hoy considerada un clásico de la hermenéutica sobre los fragmentos de Heráclito. Sin embargo, en su tiempo Spengler no contó con la aceptación de los círculos intelectuales hegemónicos que lo consideraron precursor del nuevo cesarismo-militarista, cuestión por la cual sus escritos cayeron en un gran desprestigio. Autor también de Untergang des Abendlandes (La decadencia de occidente), obra de 1918, su trabajo más célebre, pensaba que las culturas tenían un estilo propio que se desarrollaba y culminaba para dar paso a nuevas formas sin posibilidad de transferencia. Su idea de historia no era ni progresista ni evolutiva sino cíclica, por lo que se oponía radicalmente a la matriz filosófica de la modernidad. Spengler no compartía con los ilustrados la confianza en la benevolencia de la razón y la ciencia como vehículos de progreso en el acontecer de una historia determinada por un sujeto trascendental; por ello, su compromiso con la episteme moderna, que dio vida a las concepciones liberal y socialista del mundo, era realmente nulo.
Oponerse a estos ideales en plena segunda revolución industrial era efectivamente correr el riesgo de ser catalogado como obscurantista, por decir lo menos. No en vano, el segundo Lukács escribía sobre este pensador alemán: “Más tarde, fue Spengler el modelo internacional de las concepciones irracionalistas en lo tocante a la filosofía de la historia, hasta llegar a Toynbee.” (Georg Lukács: El asalto a la razón, tr. de Wenceslao Roces, Grijalbo, 2ª edic., Barcelona, España, 1976, p. 14).
En el presente, cuando algunos han pretendido ser los primeros en postular la decadencia final de occidente, es menester releer a Spengler, tal como una vez lo hizo la teoría crítica de la sociedad de la Escuela de Frankfurt a través de Theodor W. Adorno: realizando una exégesis que permita rescatar lo históricamente aún válido de las proposiciones del autor y rechazando lo negativo de su obra, esto es, realizando lo que podríamos denominar una aufhebung metodológico-teórica. En este sentido, las líneas que siguen pretenden lograr un primer momento en tal itinerario. Más concretamente, nuestra intención es por ahora delinear la noción de sociedad que Spengler define desde los fragmentos de Heráclito, y luego criticarla por su carácter reificatorio. Para ello, seguimos la tesis doctoral, muy poco conocida en nuestro medio académico, que el autor alemán realizara sobre el filósofo efesio.
II
Spengler encuentra en Heráclito al primer filósofo social. (Oswald Spengler: Heráclito. Estudio sobre el pensamiento energético fundamental de su filosofía, tr. de A. de Mondolfo, Espasa-calpe, Buenos Aires, Argentina, 1947, p. 100) A diferencia de los monistas jónicos, Heráclito legó una filosofía preocupada por lo social y lo político que está contenida en los fragmentos que se han conservado y atribuido a su autoría. Así, según Spengler, el filósofo de Éfeso postula una concepción de la sociedad en sentido cosmológico, es decir, las leyes (en el sentido más amplio, griego, de este término) de la polis (sociedad) se rigen por la ley del propio cosmos.[1] Al respecto, “Todas las creaciones de la cultura, del Estado, de la sociedad, de las costumbres, de las opiniones, son productos de la naturaleza; están sujetas a las mismas condiciones del ser como las otras, a la severa ley de que nada permanece y que todo se modifica.” (p. 127)
La sociología,[2] tanto en Spengler como en Heráclito, queda supeditada a la cosmología.[3] Su fuente última de fundamentación epistemológica es metafísica. La distancia ontológica entre sociedad y naturaleza, típica del pensamiento burgués en ascenso, de un Rousseau, desaparece ante la reducción de la primera a la segunda. Más bien se asume una posición prototípica del pensamiento aristocrático tradicional, aunque también de una burguesía ya segura en el poder: el mundo social constituido ha de considerarse tan positivo como el natural. Spengler se apoya en el conocido fragmento 114 de Heráclito: “Es menester que los que hablen con inteligencia se apoyen firmemente en lo que es común a todos, así como una ciudad es la ley, y mucho más fuertemente. Pues todas las leyes humanas son alimentadas por la única ley divina; ésta pues, impera tanto cuanto quiere, y basta a todas las cosas y les es superior.”[4]
De este modo, según Spengler, si queremos conocer la filosofía heraclítea es necesario remontarnos primeramente a la cosmología en búsqueda de la ley divina, aquella que es rectora de todas las demás.
III
Spengler consideraba que los modernos más cercanos a Heráclito eran los partidarios de la teoría energética, en particular Ernst Mach (1838-1916) y Wilhelm Ostwald (1853-1932). (pp. 88 y 108) Sólo la energética podía establecer un puente de comunicación con el presocrático al postular que no era necesario un sujeto portador material de la energía. (p. 108) Igualmente, la relación que establece el pensador alemán con los físicos de la energía y el presocrático marca su misma visión cosmológica llevada a la vida social. Así, lo que él encuentra en su interpretación de Heráclito y de los físicos modernos, es lo que él mismo defiende como concepción sociológica, vale decir, cosmológica.[5]
Los vasos comunicantes que encuentra Spengler entre los unos y el otro —desafiando (vale decir contradiciendo) su propio principio ya esbozado según el cual culturas diferentes (la jónica-griega antigua y la moderna) son incomunicables e inconmensurables entre sí—[6] son básicamente dos, a saber, la filosofía heraclítea es la filosofía de un acontecer puro, sin sustancia, y, los opuestos se encuentran en tensión armónica.
El acontecer puro, que no admite una representación sustancial, es un planteamiento polemizante con toda la tradición hermenéutica sobre Heráclito iniciada por Aristóteles. El Estagirita atribuye al presocrático el haber propuesto el fuego como arjé, esto es, como principio fundador y rector del cosmos.[7] Al negar esta posibilidad se niega también que el efesio haya sido un continuador de los primeros monistas jónicos (sobre todo Tales y Anaxímenes) así como se niega la presencia de una concepción estática del cosmos (contraria a la predominante en la cultura griega de la antigüedad) y por ende de la sociedad misma (que parecía ser más bien la apropiada a un alto jerarca de la aristocracia de Éfeso como efectivamente lo era Heráclito). En resumen, según Spengler, lo único constante en el cosmos para Heráclito es la ley (forma) del movimiento que en tanto armonía de opuestos es ritmo.[8] Lo único permanente es que todo está sometido al cambio. Por último, Spengler argumenta que la filosofía de Heráclito es antisustancialista puesto que subyace a su epistemología un profundo escepticismo sensorial semejante al cartesiano.[9]
Afirma Spengler que si Heráclito resulta confuso en cuanto a la carencia de una ontología sustancial ello se debe a lo arcaico del lenguaje filosófico de la época antigua. (pp. 91, 107 y 148-149) Alega que energía es un concepto moderno, desconocido a la cultura griega. (pp. 107 y 109) Por consiguiente, Spengler cierra la relación entre los físicos modernos y el efesio estableciendo que la única diferencia entre los unos y el otro radica en la representación de la energía como tal.[10]
El otro punto en que la teoría energética se asemeja a la filosofía de Heráclito es, siguiendo a Spengler, la doctrina de los opuestos y su relación armónica: La desigualdad en el cosmos es principio de su existencia. (pp. 112-113) El cosmos se rige por la ley del movimiento eterno. “Todo fluye” contiene la concepción heraclítea del cosmos. (pp. 91, 105, 137, 143 y 156) Este fluir es devenir eterno en tanto que armonía de opuestos. Negar la eternidad cósmica sería pensar el cese de la armonía, la imposición final de un opuesto sobre otro y el final del principio cosmogónico de la desigualdad. (pp. 137 y 156) No hay conflagración final posible.
La cosmogonía heraclítea según la hermenéutica spengleriana, establece diáfanamente la no-perdurabilidad del ser: nada permanece, “todo fluye”, lo que es deja de ser en la sucesión eterna. (pp. 137 y 156) El ser está sometido al devenir que lo convierte en no ser. La identidad de opuestos es sólo aparente,[11] la armonía oculta es sucesión incesante de opuestos. (p. 130)
El intérprete alemán concluye tratando de hacernos ver la semejanza entre la doctrina heraclítea de los opuestos y la ley energética de Helm: “Esta representación según la cual la actividad en el espacio (es decir el aumento y la disminución de tensiones contrapuestas) se verifica de manera que incesantemente hay una tendencia a la paridad, es conocida por la energética como la ley de Helm. Toda forma de energía tiene la tendencia a trasladarse de los puntos denode se encuentra con mayor intensidad a los puntos donde se encuentra con menos intensidad.” (pp. 113-114)
Y recordando que la ley divina (logos) es medida y armonía en la lucha (guerra) de los opuestos, terminamos de establecer la paridad hermenéutica entre la propuesta energética y la de Heráclito: al postular la primera la sucesión de opuestos en relación a su intensidad así como el segundo planteó que este cosmos es fuego que se enciende y apaga medidamente (conforme a su fragmento 30).
IV
Considerada grosso modo la cosmología heraclítea —según Spengler— y, habiendo establecido que las leyes de los hombres son copias de la ley divina (logos), sólo quedaría transferir la cosmología a la sociología. No obstante, no queremos dar este paso sin antes matizarlo con el excelente estudio que realiza Spengler sobre la influencia de los valores supremos helénicos en la “obra” de Heráclito, valores que el propio Spengler parece defender para nuestro tiempo.
La concepción de la fatalidad es decisiva en la filosofía griega. Tal fatalidad se considera inexorable: “En esta fe hallaba su expresión la secreta certidumbre de que al fin hay algo que determina el curso de los acontecimientos, que no tiene nada de humano, que no tiene alma, que no es determinado por ninguna voluntad, ningún intelecto, ningún sentimiento, y que no es accesible a ningún ruego; es la misma fe que en la filosofía se transforma en un conocimiento de la necesidad de la ley universal, sin excepción.” (p. 142). La vida humana es dependiente de la ley que rige a todo el cosmos. Nada pueden los hombres ante el devenir inevitable. El hombre sólo es objeto de tal historia, nunca sujeto: “En realidad no es posible hacerse un mejor concepto de la ley que domina al cosmos que eligiendo, por ejemplo, como comparación, el destino que domina la vida de Edipo. Invisible e inevitable, está presente en silencio, y resulta por eso más impresionante.” (p. 154)
La individualidad queda subordinada al destino del cosmos. Y tal destino es lucha eterna entre opuestos, lucha armoniosa desde el mismo momento en que ninguno puede lograr imponerse en última instancia. Así, expone Spengler, “El concepto de una lucha que dura desde la eternidad y que no terminará nunca, que forma el contenido de la vida en el cosmos, en que reina una ley imperativa, manteniendo una igualdad armónica, es una alta creación del arte griego, al que este pensador estaba mucho más cerca que a la verdadera indagación de la naturaleza.” (p. 156).
De acuerdo con esta imagen, en el pensamiento de Heráclito la sociedad ha de entenderse como un discurrir perpetuo cuyo motor radica en la lucha de opuestos. Sin duda, está aquí el comienzo de una concepción dialéctica de la historia, en cuyo desarrollo quizá sea Marx su máximo exponente. Nada está realmente en reposo, “todo fluye” a través de la perpetua oposición.
“Hay que saber:
que la guerra es común,
que la discordia es justicia,
y que todo acontece por discordia y necesidad.”
(Heráclito: fragmento 80 (según Diels). Tomado de la traducción de Marcovich: Op. cit., p. 48).
Lucha eterna y tan justa como necesaria (¿lucha de clases? ¿lucha entre pueblos? ¿lucha entre géneros?) que niega la posibilidad de un estadio final de la historia. Sin duda, esta última negación de una concepción teleológica es lo que separa las filosofías de la historia de Spengler-Heráclito y Marx. La dialéctica no concluye positivamente. Es, en el léxico de Adorno, una dialéctica negativa, una dialéctica sin reconciliación definitiva. Pero a diferencia de Adorno es una dialéctica sin sujeto humano, sin hombres. Afirma Spengler, “Por esa visión de la gran necesidad de la lucha, no solamente como fenómeno natural, sino ante todo en la historia misma, se comprende el reproche (de Heráclito) contra Homero.” (p. 136. El paréntesis en el texto es nuestro).
El momento final de La Odisea, en donde se increpa por el cese de la guerra y el advenimiento de la paz, vale decir, por la reconciliación definitiva, es para el intérprete alemán el centro del rechazo heraclíteo al relato homérico. La paz es negación del cosmos, es muerte, mientras que obviamente la vida es lucha. (Spengler invita a cotejar su interpretación de la necesidad de la guerra a partir de los fragmentos 8, 24, 52, 53 y 80 del presocrático). Spengler va incluso más allá y nos dice que además de valor estético la guerra es también justicia. (pp. 135 y 143) Y cita el fragmento 102 del efesio para afirmar que aunque los mortales la consideren injusticia es realmente justicia divina, y por tanto máxima.
Spengler encuentra en Heráclito una tónica pesimista de la historia. Dice que su concepción es la de un aristócrata que distingue claramente entre el que manda y los que obedecen en tiempos de la ascensión de la democracia en el mundo griego. (pp. 17 y 29. Igualmente señala como base de su interpretación los fragmentos 2, 13, 17, 29, 49 y 104 del efesio). Por ello, basándose en Teofrasto, el hermenéuta alemán afirma que esa es la razón de que el efesio abandonase su polis y se fuera a vivir en la montaña. (p. 96) No cabe duda de que tal imagen agradaba a Spengler, quien era lector apasionado del übermensch de Nietzsche.
La concepción política de la sociedad, la de Heráclito según Spengler, pero nos atrevemos a asegurar que la de ambos, es una concepción elitista, aristocrática, distanciada de lo popular (Cf., p. 103) y en la que sólo la ley divina (?) debe imperar e imponer su poder. El actor humano es vaciado de cualquier carácter activo, por el contrario, es reducido a ser objeto del gobierno único de la ley divina. No hay razón ordenadora de la historia que resida y tenga su origen en el hombre mismo, éste sólo puede ser espectador y víctima de la armónica lucha de opuestos en su eterno retorno (Nietzsche): “La ley del eterno retorno es la misma, en gran escala, de lo que es, en pequeña escala, el cambio de la vida a la muerte, el derrumbe de Estados, costumbres, condiciones culturales. Por esto Heráclito llama el logos (fragmento 2) y el polemos (guerra) (fragmento 80), lo común, lo único sabio (fragmento 32). Aquí hay que recordar otra vez la armonía, que está fundada sobre la premisa de un igual ritmo en todos los acontecimientos. De esta hipótesis, que contiene una regla general de todo lo acontecer contemporáneo y sucesivo, sigue la congruencia de todas las leyes físicas, sociales y otras, y al mismo tiempo su necesidad y su consecuencia.” (pp. 153-154). Spengler ha llevado a Heráclito a su propia concepción fatalista del mundo social e histórico.
V
Esbozamos a continuación algunas consideraciones sobre la hermenéutica spengleriana de Heráclito. Así, tenemos que,
a) Spengler ha interpretado los fragmentos de Heráclito ubicando su cosmogonía como eje central. Afirma que la historia humana se resuelve en el marco de esa cosmogonía, esto es, toda historia queda supeditada a ella, no a los hombres. De la misma forma ha observado en la física energética una posibilidad de partir para articular una filosofía de la historia que igualmente le niegue a los hombres un papel protagónico. No obstante, su hermenéutica cae en lo que él ha considerado como un error de los hermeneutas anteriores: la extrapolación entre marcos culturales que él considera inconmensurables. En el fondo, lo que busca es antecesores de su visión cíclica y fatalista de la historia, sistematizada en La decadencia de occidente pero ya presente en su temprano Heráclito, así como su visión aristocrática de la sociedad y la política. Piensa encontrar en el filósofo presocrático a uno de ellos y violenta de esta manera su propio principio de incomunicabilidad e intransferencia entre estilos culturales disímiles.
b) Spengler ha negado la posibilidad de una concepción teleológica progresiva de la historia en el presocrático. Así, establece que Heráclito defiende una concepción cíclica de la historia, esto es, la historia se repite sólo que con una combinatoria diferente de elementos. No obstante, de la consulta de los fragmentos conservados y atribuidos a Heráclito es prácticamente imposible llegar a tal conclusión, por lo que parece que estamos en presencia de un ejercicio violento de la hermenéutica. Es preciso no olvidar que lo que tenemos de Heráclito son sólo fragmentos que le han sido atribuidos.
c) Ligado a esto último, es menester decir que Spengler usa a Heráclito, pero también abusa de él. Observa en el ataque del efesio a Homero una defensa de la guerra como justicia, pero esto tampoco sale de una lectura atenta de los fragmentos.
En síntesis, podemos abandonar con estas conclusiones parciales el camino de la hermenéutica spengleriana sobre el efesio y asumir que es más lo que hay del mismo Spengler que lo que hay de Heráclito en el trabajo interpretativo del alemán.
VI
Para Spengler, la historia no es el producto de la Razón y, aunque es lucha de opuestos —como afirmaban Hegel y Marx— no es posible reconciliación alguna. Tampoco es la historia Progreso, sino, cúmulo de culturas (estilos) que cumplen un ciclo y desaparecen inexorablemente. El tiempo histórico carece de linealidad. La Razón, como redentora de la historia, es negada por quien sin duda rechaza los ideales de la modernidad y cualquier atisbo de ella. Igualmente hemos visto que su concepción sociológica apuntala la “excelencia de las élites” y el sometimiento de las masas a éstas. Por consiguiente, en el plano político Spengler es un radical opositor de las democracias modernas y fácilmente apunta hacia una idea militarista del Estado, aunque ello no garantiza detener el ciclo vital de las culturas. En pocas palabras, es un naturalista relativista que rechaza categóricamente la visión moderna del mundo. En palabras de José Ferrater Mora, “Influido sobre todo, según propia confesión, por Nietzsche y Goethe; seguidor de las corrientes irracionalistas, biologistas, pragmatistas y naturalistas, Spengler concibió la historia o, mejor dicho, las diferentes culturas en ella insertadas, como organismos biológicos, sometidos por propio desgaste interno a una consunción y decadencia.” (Diccionario de filosofía, Ariel, Barcelona, España, 1994, p. 3356).
Es sin duda Spengler un hombre de su época. Ya en la Alemania de 1904 se vislumbraba como ineludible el advenimiento del conflicto imperialista. La guerra era la posibilidad que tenía una nación de fuerte tradición militar de imponerse en la descarnada lucha económica mundial. Tal conflicto lo consideraba justo, aunque no había promesa de reconciliación definitiva. Al final sucumbiría todo por la fuerza del destino. De esta manera, aferrándose a fuerzas cosmológicas que cobran su expresión en la lucha biológica, Spengler niega la voluntad y la libertad humanas, y con ellas la razón, tal como hoy muchos conservadores se disfrazan en discursos apocalípticos y vitorean la llegada del caos y la indeterminación como una verdadera revolución.
Spengler no se equivoca del todo cuando concibe la historia como ciclo. Sin duda, Spengler vuelve a repetirse hoy en quienes reniegan cualquier concepción de sujeto, libertad y razón humanas. Al hacerlo, ellos forman parte de la reificación globalizante que excluye a la mayoría olvidada de la tierra, que le niega el derecho a la vida a quienes no resultan competitivos en la guerra del mercado. Se trata una vez más de un sistema sin hombres, con una lógica propia e inexorable; es la “nueva” cosmología cibernética.
[1] Es importante aclarar que el término “cosmos” del griego antiguo no es simétrico con nuestro moderno “universo”. Para el griego antiguo, el cosmos era un orden perfecto, estático e infinitamente bello. De ahí que también se emparenta con nuestro término “cosmética”. Por otro lado, el “cosmos” en tanto que orden se regía por una ley. Parte de los intentos de la filosofía antigua era develar esa ley, no para dominar el cosmos (como lo podría pensar la racionalidad instrumental moderna) sino para contemplarlo en su perfecta armonía. Hemos de entender entonces que cuando Spengler afirma que para Heráclito el cosmos social era parte integrante del cosmos total asumía entonces la vida social y su constitución como naturales, lo que remite, como veremos más adelante, a una concepción naturalista de un determinado ordenamiento social y político.
[2] Cuando usamos el término “sociología” no lo hacemos dentro de la nomenclatura positivista derivada de la clasificación decimonónica del conocimiento científico. Por el contrario, usamos el término sociología en una acepción muy amplia, semejante a teoría de la sociedad, esto es, como disciplina que estudia y procura explicar los fundamentos ónticos e históricos de la vida social humana.
[3] Esta afirmación spengleriana sobre el pensamiento social de Heráclito es compartida por otros estudiosos serios de la obra del último. Así, W. Jaeger y T. Gomperz la comparten, según afirma Rodolfo Mondolfo en el “estudio previo” a la obra citada de Spengler (pp. 15-17 y 40). Cfr. también Luis Farré: Parménides-Heráclito. Fragmentos, tr. del mismo Farré, Orbis, Barcelona, España, 1983, p. 179; y, Miroslav Marcovich: Heraclitus. Texto griego y versión castellana, Editio Minor, Talleres Gráficos Universitarios, Mérida, Venezuela, 1968, p. 39. Este último autor afirma que en Heráclito el logos universal equivale a la ley divina, la cual rige todas las leyes relativas a lo humano.
[4] Fragmento de Heráclito traducido directamente del griego. Valga otra traducción para cotejar: “Aquellos que hablan con entendimiento deben adherirse firmemente a lo que es común a todos, como la ciudad se adhiere firmemente a sus leyes, y aún con más vigor. Pues todas las leyes humanas se alimentan de una, la divina; ésta manda cuando quiere, basta a todos y los supera.” (Luis Farré: Op. cit., p. 245). En Marcovich, Op. cit., es el fragmento 23, que contiene el 2 y el 114 según la clasificación canónica de Diels, y dice así:
“Los que pretenden hablar (y obrar) con cordura
han de basarse en lo que es común a todos (los ciudadanos),
lo mismo que una ciudad-estado, en su ley (constitución),
y aún mucho más firmemente.
5 (Porque todas las leyes humanas
aliméntanse de una sola Ley, la divina;
pues ésta extiende su poderío tan lejos como quiere,
y basta a todas (las leyes humanas),
y aún sobra).
10 Por consiguiente, uno debe seguir lo que es común.
Y sin embargo, aunque el Logos es común,
viven los más cual si poseyeran una sabiduría (o norma ético-religiosa) particular.”
(pp. 40-41)
Destacamos que Spengler en su traducción dice: “…así como una ciudad es la ley…”, (negrillas nuestras) lo que resuena más autoritario que lo traducido por Farré y Marcovich, quienes le dan a la ciudad el carácter de ser ley y no ciudad gobernada por una ley. No obstante, siendo el texto que tenemos de Spengler una traducción del original alemán al español, y no teniendo a nuestra disposición el primero, queda pendiente cotejar la traducción que se hace de Spengler.
[5] Sin duda aquí entra en juego un problema hermenéutico: lo que observa Spengler en estos autores es lo que quiere observar. Empero, como este artículo no está encaminado a la cuestión hermenéutica de Spengler en sí misma, nos contentamos por el momento con sólo enunciar la cuestión.
[6] Después de todo la contradicción ya está presente cuando el propio Spengler pretende interpretar (comunicar) los textos de Heráclito.
[7] Contemporáneamente la polémica sobre el estatus filosófico del fuego en el pensamiento de Heráclito ha continuado. Según Rodolfo Mondolfo, T. Gomperz y J. Burnet le otorgaron estatus de arjé. (R. Mondolfo: Op. cit., pp. 15 y 21-22 respectivamente) También M. Marcovich considera al fuego en Heráclito como “la sustancia fundamental”, es decir, equivale a arjé. (M. Marcovich: Op. cit., p. 73) Por el lado opuesto, Mondolfo menciona a K. Reinhardt; W. Jaeger; G. de Ruggiero y O. Gigon. (pp. 25-26, 39, 47 y 53 respectivamente) y Farré comparte igualmente el que el fuego sea en Heráclito sustancia. (Farré: Op. cit., p. 126).
[8] Sin duda, llegados a este punto el pensador alemán parece cometer una violencia hermenéutica en la fragmentaria obra conservada del efesio, pues termina por hacer equivalentes diferentes términos empleados en dichos fragmentos como lo son: ley divina equivale a ley de movimiento y éste a logos; éste último equivale a inteligencia y nomos (ley de la polis) que es igualmente armonía y justicia (diké). Todos estos términos significan entonces ley de movimiento. A nuestro entender tal pretensión es sumamente reduccionista y simplificadora de una obra que por su característica fragmentación es en sí misma compleja. Todo parece indicar que Spengler lleva a Heráclito a la fuerza a donde el quiere. Justifica de este modo a través de otros autores el supuesto del cual desea partir para fundar su cosmología propia.
[9] Spengler reafirma el pretendido escepticismo sensorial heraclíteo apelando a los fragmentos 21, 54, 67 y 123 (según Diels), los cuales tratan de la naturaleza oculta y de una dimensión cognoscitiva distinta de la sensorial-fenoménica.
[10] Op. cit., p. 114. Una vez más estamos en presencia de contradicciones en la obra de Spengler, ya no sólo por lo referido anteriormente, sino también por asumir que el lenguaje de Heráclíto es arcaico (concepto que remite a una idea evolucionista) y no más bien propio de su cultura.
[11] Además del fragmento 12a sumamente usado para demostrar la concepción relativista del ser heraclíteo, Spengler menciona el fragmento 126. Mientras que los fragmentos que tienden hacia la identidad de los opuestos (51, 58 y 88) los atribuye a la armonía aparente y no a la dimensión esencial. De esta forma Spengler reafirma que los opuestos son sucesivos y por eso lo que es se transforma en no-ser.
La tesis doctoral de Oswald Spengler (1880-1936) titulada Heraklitische. Studie über die energetischen grundgedanken seiner philosophie, presentada en 1904, es hoy considerada un clásico de la hermenéutica sobre los fragmentos de Heráclito. Sin embargo, en su tiempo Spengler no contó con la aceptación de los círculos intelectuales hegemónicos que lo consideraron precursor del nuevo cesarismo-militarista, cuestión por la cual sus escritos cayeron en un gran desprestigio. Autor también de Untergang des Abendlandes (La decadencia de occidente), obra de 1918, su trabajo más célebre, pensaba que las culturas tenían un estilo propio que se desarrollaba y culminaba para dar paso a nuevas formas sin posibilidad de transferencia. Su idea de historia no era ni progresista ni evolutiva sino cíclica, por lo que se oponía radicalmente a la matriz filosófica de la modernidad. Spengler no compartía con los ilustrados la confianza en la benevolencia de la razón y la ciencia como vehículos de progreso en el acontecer de una historia determinada por un sujeto trascendental; por ello, su compromiso con la episteme moderna, que dio vida a las concepciones liberal y socialista del mundo, era realmente nulo.
Oponerse a estos ideales en plena segunda revolución industrial era efectivamente correr el riesgo de ser catalogado como obscurantista, por decir lo menos. No en vano, el segundo Lukács escribía sobre este pensador alemán: “Más tarde, fue Spengler el modelo internacional de las concepciones irracionalistas en lo tocante a la filosofía de la historia, hasta llegar a Toynbee.” (Georg Lukács: El asalto a la razón, tr. de Wenceslao Roces, Grijalbo, 2ª edic., Barcelona, España, 1976, p. 14).
En el presente, cuando algunos han pretendido ser los primeros en postular la decadencia final de occidente, es menester releer a Spengler, tal como una vez lo hizo la teoría crítica de la sociedad de la Escuela de Frankfurt a través de Theodor W. Adorno: realizando una exégesis que permita rescatar lo históricamente aún válido de las proposiciones del autor y rechazando lo negativo de su obra, esto es, realizando lo que podríamos denominar una aufhebung metodológico-teórica. En este sentido, las líneas que siguen pretenden lograr un primer momento en tal itinerario. Más concretamente, nuestra intención es por ahora delinear la noción de sociedad que Spengler define desde los fragmentos de Heráclito, y luego criticarla por su carácter reificatorio. Para ello, seguimos la tesis doctoral, muy poco conocida en nuestro medio académico, que el autor alemán realizara sobre el filósofo efesio.
II
Spengler encuentra en Heráclito al primer filósofo social. (Oswald Spengler: Heráclito. Estudio sobre el pensamiento energético fundamental de su filosofía, tr. de A. de Mondolfo, Espasa-calpe, Buenos Aires, Argentina, 1947, p. 100) A diferencia de los monistas jónicos, Heráclito legó una filosofía preocupada por lo social y lo político que está contenida en los fragmentos que se han conservado y atribuido a su autoría. Así, según Spengler, el filósofo de Éfeso postula una concepción de la sociedad en sentido cosmológico, es decir, las leyes (en el sentido más amplio, griego, de este término) de la polis (sociedad) se rigen por la ley del propio cosmos.[1] Al respecto, “Todas las creaciones de la cultura, del Estado, de la sociedad, de las costumbres, de las opiniones, son productos de la naturaleza; están sujetas a las mismas condiciones del ser como las otras, a la severa ley de que nada permanece y que todo se modifica.” (p. 127)
La sociología,[2] tanto en Spengler como en Heráclito, queda supeditada a la cosmología.[3] Su fuente última de fundamentación epistemológica es metafísica. La distancia ontológica entre sociedad y naturaleza, típica del pensamiento burgués en ascenso, de un Rousseau, desaparece ante la reducción de la primera a la segunda. Más bien se asume una posición prototípica del pensamiento aristocrático tradicional, aunque también de una burguesía ya segura en el poder: el mundo social constituido ha de considerarse tan positivo como el natural. Spengler se apoya en el conocido fragmento 114 de Heráclito: “Es menester que los que hablen con inteligencia se apoyen firmemente en lo que es común a todos, así como una ciudad es la ley, y mucho más fuertemente. Pues todas las leyes humanas son alimentadas por la única ley divina; ésta pues, impera tanto cuanto quiere, y basta a todas las cosas y les es superior.”[4]
De este modo, según Spengler, si queremos conocer la filosofía heraclítea es necesario remontarnos primeramente a la cosmología en búsqueda de la ley divina, aquella que es rectora de todas las demás.
III
Spengler consideraba que los modernos más cercanos a Heráclito eran los partidarios de la teoría energética, en particular Ernst Mach (1838-1916) y Wilhelm Ostwald (1853-1932). (pp. 88 y 108) Sólo la energética podía establecer un puente de comunicación con el presocrático al postular que no era necesario un sujeto portador material de la energía. (p. 108) Igualmente, la relación que establece el pensador alemán con los físicos de la energía y el presocrático marca su misma visión cosmológica llevada a la vida social. Así, lo que él encuentra en su interpretación de Heráclito y de los físicos modernos, es lo que él mismo defiende como concepción sociológica, vale decir, cosmológica.[5]
Los vasos comunicantes que encuentra Spengler entre los unos y el otro —desafiando (vale decir contradiciendo) su propio principio ya esbozado según el cual culturas diferentes (la jónica-griega antigua y la moderna) son incomunicables e inconmensurables entre sí—[6] son básicamente dos, a saber, la filosofía heraclítea es la filosofía de un acontecer puro, sin sustancia, y, los opuestos se encuentran en tensión armónica.
El acontecer puro, que no admite una representación sustancial, es un planteamiento polemizante con toda la tradición hermenéutica sobre Heráclito iniciada por Aristóteles. El Estagirita atribuye al presocrático el haber propuesto el fuego como arjé, esto es, como principio fundador y rector del cosmos.[7] Al negar esta posibilidad se niega también que el efesio haya sido un continuador de los primeros monistas jónicos (sobre todo Tales y Anaxímenes) así como se niega la presencia de una concepción estática del cosmos (contraria a la predominante en la cultura griega de la antigüedad) y por ende de la sociedad misma (que parecía ser más bien la apropiada a un alto jerarca de la aristocracia de Éfeso como efectivamente lo era Heráclito). En resumen, según Spengler, lo único constante en el cosmos para Heráclito es la ley (forma) del movimiento que en tanto armonía de opuestos es ritmo.[8] Lo único permanente es que todo está sometido al cambio. Por último, Spengler argumenta que la filosofía de Heráclito es antisustancialista puesto que subyace a su epistemología un profundo escepticismo sensorial semejante al cartesiano.[9]
Afirma Spengler que si Heráclito resulta confuso en cuanto a la carencia de una ontología sustancial ello se debe a lo arcaico del lenguaje filosófico de la época antigua. (pp. 91, 107 y 148-149) Alega que energía es un concepto moderno, desconocido a la cultura griega. (pp. 107 y 109) Por consiguiente, Spengler cierra la relación entre los físicos modernos y el efesio estableciendo que la única diferencia entre los unos y el otro radica en la representación de la energía como tal.[10]
El otro punto en que la teoría energética se asemeja a la filosofía de Heráclito es, siguiendo a Spengler, la doctrina de los opuestos y su relación armónica: La desigualdad en el cosmos es principio de su existencia. (pp. 112-113) El cosmos se rige por la ley del movimiento eterno. “Todo fluye” contiene la concepción heraclítea del cosmos. (pp. 91, 105, 137, 143 y 156) Este fluir es devenir eterno en tanto que armonía de opuestos. Negar la eternidad cósmica sería pensar el cese de la armonía, la imposición final de un opuesto sobre otro y el final del principio cosmogónico de la desigualdad. (pp. 137 y 156) No hay conflagración final posible.
La cosmogonía heraclítea según la hermenéutica spengleriana, establece diáfanamente la no-perdurabilidad del ser: nada permanece, “todo fluye”, lo que es deja de ser en la sucesión eterna. (pp. 137 y 156) El ser está sometido al devenir que lo convierte en no ser. La identidad de opuestos es sólo aparente,[11] la armonía oculta es sucesión incesante de opuestos. (p. 130)
El intérprete alemán concluye tratando de hacernos ver la semejanza entre la doctrina heraclítea de los opuestos y la ley energética de Helm: “Esta representación según la cual la actividad en el espacio (es decir el aumento y la disminución de tensiones contrapuestas) se verifica de manera que incesantemente hay una tendencia a la paridad, es conocida por la energética como la ley de Helm. Toda forma de energía tiene la tendencia a trasladarse de los puntos denode se encuentra con mayor intensidad a los puntos donde se encuentra con menos intensidad.” (pp. 113-114)
Y recordando que la ley divina (logos) es medida y armonía en la lucha (guerra) de los opuestos, terminamos de establecer la paridad hermenéutica entre la propuesta energética y la de Heráclito: al postular la primera la sucesión de opuestos en relación a su intensidad así como el segundo planteó que este cosmos es fuego que se enciende y apaga medidamente (conforme a su fragmento 30).
IV
Considerada grosso modo la cosmología heraclítea —según Spengler— y, habiendo establecido que las leyes de los hombres son copias de la ley divina (logos), sólo quedaría transferir la cosmología a la sociología. No obstante, no queremos dar este paso sin antes matizarlo con el excelente estudio que realiza Spengler sobre la influencia de los valores supremos helénicos en la “obra” de Heráclito, valores que el propio Spengler parece defender para nuestro tiempo.
La concepción de la fatalidad es decisiva en la filosofía griega. Tal fatalidad se considera inexorable: “En esta fe hallaba su expresión la secreta certidumbre de que al fin hay algo que determina el curso de los acontecimientos, que no tiene nada de humano, que no tiene alma, que no es determinado por ninguna voluntad, ningún intelecto, ningún sentimiento, y que no es accesible a ningún ruego; es la misma fe que en la filosofía se transforma en un conocimiento de la necesidad de la ley universal, sin excepción.” (p. 142). La vida humana es dependiente de la ley que rige a todo el cosmos. Nada pueden los hombres ante el devenir inevitable. El hombre sólo es objeto de tal historia, nunca sujeto: “En realidad no es posible hacerse un mejor concepto de la ley que domina al cosmos que eligiendo, por ejemplo, como comparación, el destino que domina la vida de Edipo. Invisible e inevitable, está presente en silencio, y resulta por eso más impresionante.” (p. 154)
La individualidad queda subordinada al destino del cosmos. Y tal destino es lucha eterna entre opuestos, lucha armoniosa desde el mismo momento en que ninguno puede lograr imponerse en última instancia. Así, expone Spengler, “El concepto de una lucha que dura desde la eternidad y que no terminará nunca, que forma el contenido de la vida en el cosmos, en que reina una ley imperativa, manteniendo una igualdad armónica, es una alta creación del arte griego, al que este pensador estaba mucho más cerca que a la verdadera indagación de la naturaleza.” (p. 156).
De acuerdo con esta imagen, en el pensamiento de Heráclito la sociedad ha de entenderse como un discurrir perpetuo cuyo motor radica en la lucha de opuestos. Sin duda, está aquí el comienzo de una concepción dialéctica de la historia, en cuyo desarrollo quizá sea Marx su máximo exponente. Nada está realmente en reposo, “todo fluye” a través de la perpetua oposición.
“Hay que saber:
que la guerra es común,
que la discordia es justicia,
y que todo acontece por discordia y necesidad.”
(Heráclito: fragmento 80 (según Diels). Tomado de la traducción de Marcovich: Op. cit., p. 48).
Lucha eterna y tan justa como necesaria (¿lucha de clases? ¿lucha entre pueblos? ¿lucha entre géneros?) que niega la posibilidad de un estadio final de la historia. Sin duda, esta última negación de una concepción teleológica es lo que separa las filosofías de la historia de Spengler-Heráclito y Marx. La dialéctica no concluye positivamente. Es, en el léxico de Adorno, una dialéctica negativa, una dialéctica sin reconciliación definitiva. Pero a diferencia de Adorno es una dialéctica sin sujeto humano, sin hombres. Afirma Spengler, “Por esa visión de la gran necesidad de la lucha, no solamente como fenómeno natural, sino ante todo en la historia misma, se comprende el reproche (de Heráclito) contra Homero.” (p. 136. El paréntesis en el texto es nuestro).
El momento final de La Odisea, en donde se increpa por el cese de la guerra y el advenimiento de la paz, vale decir, por la reconciliación definitiva, es para el intérprete alemán el centro del rechazo heraclíteo al relato homérico. La paz es negación del cosmos, es muerte, mientras que obviamente la vida es lucha. (Spengler invita a cotejar su interpretación de la necesidad de la guerra a partir de los fragmentos 8, 24, 52, 53 y 80 del presocrático). Spengler va incluso más allá y nos dice que además de valor estético la guerra es también justicia. (pp. 135 y 143) Y cita el fragmento 102 del efesio para afirmar que aunque los mortales la consideren injusticia es realmente justicia divina, y por tanto máxima.
Spengler encuentra en Heráclito una tónica pesimista de la historia. Dice que su concepción es la de un aristócrata que distingue claramente entre el que manda y los que obedecen en tiempos de la ascensión de la democracia en el mundo griego. (pp. 17 y 29. Igualmente señala como base de su interpretación los fragmentos 2, 13, 17, 29, 49 y 104 del efesio). Por ello, basándose en Teofrasto, el hermenéuta alemán afirma que esa es la razón de que el efesio abandonase su polis y se fuera a vivir en la montaña. (p. 96) No cabe duda de que tal imagen agradaba a Spengler, quien era lector apasionado del übermensch de Nietzsche.
La concepción política de la sociedad, la de Heráclito según Spengler, pero nos atrevemos a asegurar que la de ambos, es una concepción elitista, aristocrática, distanciada de lo popular (Cf., p. 103) y en la que sólo la ley divina (?) debe imperar e imponer su poder. El actor humano es vaciado de cualquier carácter activo, por el contrario, es reducido a ser objeto del gobierno único de la ley divina. No hay razón ordenadora de la historia que resida y tenga su origen en el hombre mismo, éste sólo puede ser espectador y víctima de la armónica lucha de opuestos en su eterno retorno (Nietzsche): “La ley del eterno retorno es la misma, en gran escala, de lo que es, en pequeña escala, el cambio de la vida a la muerte, el derrumbe de Estados, costumbres, condiciones culturales. Por esto Heráclito llama el logos (fragmento 2) y el polemos (guerra) (fragmento 80), lo común, lo único sabio (fragmento 32). Aquí hay que recordar otra vez la armonía, que está fundada sobre la premisa de un igual ritmo en todos los acontecimientos. De esta hipótesis, que contiene una regla general de todo lo acontecer contemporáneo y sucesivo, sigue la congruencia de todas las leyes físicas, sociales y otras, y al mismo tiempo su necesidad y su consecuencia.” (pp. 153-154). Spengler ha llevado a Heráclito a su propia concepción fatalista del mundo social e histórico.
V
Esbozamos a continuación algunas consideraciones sobre la hermenéutica spengleriana de Heráclito. Así, tenemos que,
a) Spengler ha interpretado los fragmentos de Heráclito ubicando su cosmogonía como eje central. Afirma que la historia humana se resuelve en el marco de esa cosmogonía, esto es, toda historia queda supeditada a ella, no a los hombres. De la misma forma ha observado en la física energética una posibilidad de partir para articular una filosofía de la historia que igualmente le niegue a los hombres un papel protagónico. No obstante, su hermenéutica cae en lo que él ha considerado como un error de los hermeneutas anteriores: la extrapolación entre marcos culturales que él considera inconmensurables. En el fondo, lo que busca es antecesores de su visión cíclica y fatalista de la historia, sistematizada en La decadencia de occidente pero ya presente en su temprano Heráclito, así como su visión aristocrática de la sociedad y la política. Piensa encontrar en el filósofo presocrático a uno de ellos y violenta de esta manera su propio principio de incomunicabilidad e intransferencia entre estilos culturales disímiles.
b) Spengler ha negado la posibilidad de una concepción teleológica progresiva de la historia en el presocrático. Así, establece que Heráclito defiende una concepción cíclica de la historia, esto es, la historia se repite sólo que con una combinatoria diferente de elementos. No obstante, de la consulta de los fragmentos conservados y atribuidos a Heráclito es prácticamente imposible llegar a tal conclusión, por lo que parece que estamos en presencia de un ejercicio violento de la hermenéutica. Es preciso no olvidar que lo que tenemos de Heráclito son sólo fragmentos que le han sido atribuidos.
c) Ligado a esto último, es menester decir que Spengler usa a Heráclito, pero también abusa de él. Observa en el ataque del efesio a Homero una defensa de la guerra como justicia, pero esto tampoco sale de una lectura atenta de los fragmentos.
En síntesis, podemos abandonar con estas conclusiones parciales el camino de la hermenéutica spengleriana sobre el efesio y asumir que es más lo que hay del mismo Spengler que lo que hay de Heráclito en el trabajo interpretativo del alemán.
VI
Para Spengler, la historia no es el producto de la Razón y, aunque es lucha de opuestos —como afirmaban Hegel y Marx— no es posible reconciliación alguna. Tampoco es la historia Progreso, sino, cúmulo de culturas (estilos) que cumplen un ciclo y desaparecen inexorablemente. El tiempo histórico carece de linealidad. La Razón, como redentora de la historia, es negada por quien sin duda rechaza los ideales de la modernidad y cualquier atisbo de ella. Igualmente hemos visto que su concepción sociológica apuntala la “excelencia de las élites” y el sometimiento de las masas a éstas. Por consiguiente, en el plano político Spengler es un radical opositor de las democracias modernas y fácilmente apunta hacia una idea militarista del Estado, aunque ello no garantiza detener el ciclo vital de las culturas. En pocas palabras, es un naturalista relativista que rechaza categóricamente la visión moderna del mundo. En palabras de José Ferrater Mora, “Influido sobre todo, según propia confesión, por Nietzsche y Goethe; seguidor de las corrientes irracionalistas, biologistas, pragmatistas y naturalistas, Spengler concibió la historia o, mejor dicho, las diferentes culturas en ella insertadas, como organismos biológicos, sometidos por propio desgaste interno a una consunción y decadencia.” (Diccionario de filosofía, Ariel, Barcelona, España, 1994, p. 3356).
Es sin duda Spengler un hombre de su época. Ya en la Alemania de 1904 se vislumbraba como ineludible el advenimiento del conflicto imperialista. La guerra era la posibilidad que tenía una nación de fuerte tradición militar de imponerse en la descarnada lucha económica mundial. Tal conflicto lo consideraba justo, aunque no había promesa de reconciliación definitiva. Al final sucumbiría todo por la fuerza del destino. De esta manera, aferrándose a fuerzas cosmológicas que cobran su expresión en la lucha biológica, Spengler niega la voluntad y la libertad humanas, y con ellas la razón, tal como hoy muchos conservadores se disfrazan en discursos apocalípticos y vitorean la llegada del caos y la indeterminación como una verdadera revolución.
Spengler no se equivoca del todo cuando concibe la historia como ciclo. Sin duda, Spengler vuelve a repetirse hoy en quienes reniegan cualquier concepción de sujeto, libertad y razón humanas. Al hacerlo, ellos forman parte de la reificación globalizante que excluye a la mayoría olvidada de la tierra, que le niega el derecho a la vida a quienes no resultan competitivos en la guerra del mercado. Se trata una vez más de un sistema sin hombres, con una lógica propia e inexorable; es la “nueva” cosmología cibernética.
[1] Es importante aclarar que el término “cosmos” del griego antiguo no es simétrico con nuestro moderno “universo”. Para el griego antiguo, el cosmos era un orden perfecto, estático e infinitamente bello. De ahí que también se emparenta con nuestro término “cosmética”. Por otro lado, el “cosmos” en tanto que orden se regía por una ley. Parte de los intentos de la filosofía antigua era develar esa ley, no para dominar el cosmos (como lo podría pensar la racionalidad instrumental moderna) sino para contemplarlo en su perfecta armonía. Hemos de entender entonces que cuando Spengler afirma que para Heráclito el cosmos social era parte integrante del cosmos total asumía entonces la vida social y su constitución como naturales, lo que remite, como veremos más adelante, a una concepción naturalista de un determinado ordenamiento social y político.
[2] Cuando usamos el término “sociología” no lo hacemos dentro de la nomenclatura positivista derivada de la clasificación decimonónica del conocimiento científico. Por el contrario, usamos el término sociología en una acepción muy amplia, semejante a teoría de la sociedad, esto es, como disciplina que estudia y procura explicar los fundamentos ónticos e históricos de la vida social humana.
[3] Esta afirmación spengleriana sobre el pensamiento social de Heráclito es compartida por otros estudiosos serios de la obra del último. Así, W. Jaeger y T. Gomperz la comparten, según afirma Rodolfo Mondolfo en el “estudio previo” a la obra citada de Spengler (pp. 15-17 y 40). Cfr. también Luis Farré: Parménides-Heráclito. Fragmentos, tr. del mismo Farré, Orbis, Barcelona, España, 1983, p. 179; y, Miroslav Marcovich: Heraclitus. Texto griego y versión castellana, Editio Minor, Talleres Gráficos Universitarios, Mérida, Venezuela, 1968, p. 39. Este último autor afirma que en Heráclito el logos universal equivale a la ley divina, la cual rige todas las leyes relativas a lo humano.
[4] Fragmento de Heráclito traducido directamente del griego. Valga otra traducción para cotejar: “Aquellos que hablan con entendimiento deben adherirse firmemente a lo que es común a todos, como la ciudad se adhiere firmemente a sus leyes, y aún con más vigor. Pues todas las leyes humanas se alimentan de una, la divina; ésta manda cuando quiere, basta a todos y los supera.” (Luis Farré: Op. cit., p. 245). En Marcovich, Op. cit., es el fragmento 23, que contiene el 2 y el 114 según la clasificación canónica de Diels, y dice así:
“Los que pretenden hablar (y obrar) con cordura
han de basarse en lo que es común a todos (los ciudadanos),
lo mismo que una ciudad-estado, en su ley (constitución),
y aún mucho más firmemente.
5 (Porque todas las leyes humanas
aliméntanse de una sola Ley, la divina;
pues ésta extiende su poderío tan lejos como quiere,
y basta a todas (las leyes humanas),
y aún sobra).
10 Por consiguiente, uno debe seguir lo que es común.
Y sin embargo, aunque el Logos es común,
viven los más cual si poseyeran una sabiduría (o norma ético-religiosa) particular.”
(pp. 40-41)
Destacamos que Spengler en su traducción dice: “…así como una ciudad es la ley…”, (negrillas nuestras) lo que resuena más autoritario que lo traducido por Farré y Marcovich, quienes le dan a la ciudad el carácter de ser ley y no ciudad gobernada por una ley. No obstante, siendo el texto que tenemos de Spengler una traducción del original alemán al español, y no teniendo a nuestra disposición el primero, queda pendiente cotejar la traducción que se hace de Spengler.
[5] Sin duda aquí entra en juego un problema hermenéutico: lo que observa Spengler en estos autores es lo que quiere observar. Empero, como este artículo no está encaminado a la cuestión hermenéutica de Spengler en sí misma, nos contentamos por el momento con sólo enunciar la cuestión.
[6] Después de todo la contradicción ya está presente cuando el propio Spengler pretende interpretar (comunicar) los textos de Heráclito.
[7] Contemporáneamente la polémica sobre el estatus filosófico del fuego en el pensamiento de Heráclito ha continuado. Según Rodolfo Mondolfo, T. Gomperz y J. Burnet le otorgaron estatus de arjé. (R. Mondolfo: Op. cit., pp. 15 y 21-22 respectivamente) También M. Marcovich considera al fuego en Heráclito como “la sustancia fundamental”, es decir, equivale a arjé. (M. Marcovich: Op. cit., p. 73) Por el lado opuesto, Mondolfo menciona a K. Reinhardt; W. Jaeger; G. de Ruggiero y O. Gigon. (pp. 25-26, 39, 47 y 53 respectivamente) y Farré comparte igualmente el que el fuego sea en Heráclito sustancia. (Farré: Op. cit., p. 126).
[8] Sin duda, llegados a este punto el pensador alemán parece cometer una violencia hermenéutica en la fragmentaria obra conservada del efesio, pues termina por hacer equivalentes diferentes términos empleados en dichos fragmentos como lo son: ley divina equivale a ley de movimiento y éste a logos; éste último equivale a inteligencia y nomos (ley de la polis) que es igualmente armonía y justicia (diké). Todos estos términos significan entonces ley de movimiento. A nuestro entender tal pretensión es sumamente reduccionista y simplificadora de una obra que por su característica fragmentación es en sí misma compleja. Todo parece indicar que Spengler lleva a Heráclito a la fuerza a donde el quiere. Justifica de este modo a través de otros autores el supuesto del cual desea partir para fundar su cosmología propia.
[9] Spengler reafirma el pretendido escepticismo sensorial heraclíteo apelando a los fragmentos 21, 54, 67 y 123 (según Diels), los cuales tratan de la naturaleza oculta y de una dimensión cognoscitiva distinta de la sensorial-fenoménica.
[10] Op. cit., p. 114. Una vez más estamos en presencia de contradicciones en la obra de Spengler, ya no sólo por lo referido anteriormente, sino también por asumir que el lenguaje de Heráclíto es arcaico (concepto que remite a una idea evolucionista) y no más bien propio de su cultura.
[11] Además del fragmento 12a sumamente usado para demostrar la concepción relativista del ser heraclíteo, Spengler menciona el fragmento 126. Mientras que los fragmentos que tienden hacia la identidad de los opuestos (51, 58 y 88) los atribuye a la armonía aparente y no a la dimensión esencial. De esta forma Spengler reafirma que los opuestos son sucesivos y por eso lo que es se transforma en no-ser.
Javier B. Seoane C.
Caracas, febrero de 2000
Publicado en el Suplemento Cultural de Últimas Noticias
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