Adorno y Huxley (A propósito de "Un Mundo Feliz" (1997)

I

Theodor W. Adorno ha elaborado un análisis ideológico de la novela de Aldous Huxley titulada Brave New World y traducida al castellano como Un Mundo Feliz. Dicho análisis está propiamente enmarcado en el método exegético de la teoría crítica de la sociedad[1] que parte de las consideraciones positivas de la obra hacia las negativas, de lo rescatable hacia aquello rechazable por los preceptos de la teoría[2]. Nosotros seguiremos este camino en el desarrollo del presente trabajo.

Adorno comienza valorando la novela como un valioso aporte a la crítica del desencantamiento del mundo, desencantamiento debido a los extensivos procesos de racionalización y burocratización de la vida social (M. Weber). Se trata de un mundo social donde la producción masiva de mercancías y hombres es fuertemente controlada, lo que revela un sistema capitalista totalitario[3]. Huxley refleja este mundo: las contradicciones desaparecen allí una vez que las clases sociales pasan a tener una base biológica: las clases trabajadoras y las clases dirigentes son producidas por manipulación genética y psicológicamente condicionadas para la aceptación pasiva de su rol social[4]. Esta sociedad, totalitaria por haber suprimido los espacios de conformación de la individuación, no sufre de conflictos, pues todos sus miembros se sienten a gusto en el lugar que ocupan; se puede decir que son unos con la sociedad, son hombres unidimensionales en una sociedad unidimensional (H. Marcuse).

Para Adorno, en este sentido último, la obra es una aproximación bastante cercana a la sociedad capitalista del siglo veinte, a la sociedad de la megasocialización, a la sociedad donde los individuos desaparecen como sujetos constructores del mundo. En esta dirección es conocida la extrapolación que la Escuela de Frankfurt hizo de la categoría “totalitarismo”. La experiencia de las sociedades totalitarias del fascismo es en términos generales similar a las de las sociedades democráticas industrialmente avanzadas. Si bien el régimen político es distinto, el principio de organización social no es muy diferente: consiste en el control del individuo, reduciendo sus espacios privados de autoconformación por medio de agentes socializantes de alto poder técnico. En el fascismo los agentes socializantes se basan fundamentalmente en la educación de la conciencia por el discurso ideológico. El proceso de enseñanza-aprendizaje apenas comienza a estar mediado por la capacidad técnica. El control sobre el aparato escolar y los agentes propiamente publicitarios es más directo por parte del Estado. En las sociedades democráticas industrialmente avanzadas tal control es más indirecto, invisible si se quiere. Los agentes socializantes alcanzan allí, con las crecientes innovaciones tecnológicas, una gran capacidad de manipulación a través de la creación de necesidades nuevas que al ser interiorizadas configuran un individuo mimético[5], un individuo totalmente identificado con su entorno social y cuyas capacidades negativas (críticas) son fuertemente debilitadas por el sistema. Los avances tecnológicos de los mass-media, con todo el apoyo del arsenal cognoscitivo de las ciencias del comportamiento, logran una alta capacidad performativa de la conciencia tornando totalitaria a la “sociedad democrática” contemporánea: poco valor tienen las elecciones de los individuos cuando éstas han sido prácticamente predeterminadas por el sistema social de manipulación. Así, en nuestra época la decisión política deviene puro marketing.

La sociedad contemporánea, según el espejo de Un Mundo Feliz, es el sueño realizado de la sociedad de A. Comte, así como antes la de Platón. En ella el individuo como sujeto sucumbe ante el Estado, no se habla de derechos sino de deberes. Los grupos mediadores entre individuo y Estado, como la familia, son extirpados. El individuo totalmente controlado marca la estabilidad de una sociedad donde las objetivaciones culturales y económicas han aplastado totalmente la subjetividad crítica[6]. Ante cualquier desperfecto los técnicos (ingenieros sociales) están prestos para la reparación inmediata. Ese sistema totalitario se corresponde con el desarrollo último del capitalismo monopólico, donde la “libre competencia” da paso al dominio total del capital concentrado. La sociedad toda pasa a ser una gran empresa cuyo control sobre el trabajador es panóptico. A este respecto, aquella representación de Tiempos Modernos (C. Chaplin) en donde se presenta el circuito cerrado de televisión en el seno de la fábrica, es realmente patética.

Adorno ve en la novela de Huxley la positividad de la denuncia del totalitarismo encubierto. De este modo, la obra del británico es un aporte constructivo a la denuncia de nuestra situación. El problema para el amigo Adorno radica en lo que queda encubierto en la crítica de Huxley.

II

Para Adorno es más lo negativo que lo positivo en la novela de Huxley: la crítica encubre elementos reaccionarios. Huxley es acusado de ser un inglés con la conciencia preformada por la ideología puritanista[7]decimonónica. A través del personaje de “el salvaje” (un hombre de nuestra época que es mantenido en una reserva para ser exhibido a los turistas) y su relación con “Lenina” (una mujer construida genéticamente para servir a la sociedad del mundo feliz), nuestro autor judío-germano denuncia el discurso ideológico del escritor inglés.

Mientras “Lenina” trata de conquistar a “John” (el salvaje) para satisfacer sus deseos promiscuos (los integrantes del Mundo Feliz han sido condicionados para que no repriman por mucho tiempo sus deseos sexuales), éste la ama con amor romántico, amor presentado como “puro” por Huxley, amor asociado a las obras de Shakespeare, las cuales ha tenido oportunidad de leer John. La figura de Lenina se presenta como negativa en tanto que la de John como positiva. No obstante, en el estudio de Adorno, ambas valoraciones se mutan en sus contrarias. Veamos por qué:

1) Lenina no puede ser el personaje “horrible” que Huxley quiere presentarnos. La predeterminación biológica y el conditioning (ha pasado por una educación basada en el condicionamiento operante) a que ha sido sometida hace que su conducta no pueda ser juzgada como inmoral. Además, al identificarse plenamente con las convenciones sociales pre-establecidas, ella es en cierto sentido “pura”. Tal identificación plena niega la posibilidad de la inmoralidad, ella es moral con lo convenido por su sociedad totalitaria[8].

2) El salvaje John es, según Adorno, un prototipo de homosexual reprimido[9], en nombre de la “pureza” recrimina la “impureza” de Lenina, pero, ¿cómo recriminar aquello que no ha sido probado? Además, en el discurso de Huxley no cabe la idea de que “el salvaje” haya probado la “impureza” para poder tener un baremo razonable de la “pureza”; luego, ¿de dónde viene la concepción de “pureza” de éste? ¿acaso de la “pureza” de la tradición expresada en los libros de Shakespeare? ¿No es ésta la “pureza” de la virtud de Sócrates, más autoritaria que autoridad legítima? Adorno alerta que John cae preso de la metafísica de la tradición cristiana[10]: hace falta sufrimiento para purificarse y conocer el verdadero valor de las cosas, y él sufre por estar enamorado de una pérfida.

Huxley nos presenta, según el análisis de Adorno, una concepción negativa de la felicidad como bien. Para el crítico ésta pasa por el establecimiento de unas relaciones sociales y un mundo material acorde con las potencialidades de los individuos; ello no lo contempla Huxley, quien subjetiviza la felicidad, y es justamente aquí donde el potencial crítico que en principio tenía la novela se torna en identificación con el mundo dominante[11]. En su exhaltación del “individuo” Huxley expone su ideología liberal y, sin darse cuenta, expone también la perversa dialéctica que subyace a ésta[12].

La crítica de Adorno es aquí contundente. El “individuo” como categoría axiológica es una categoría social: no existe ninguna esencia humana suprahistórica. El estilo crítico de Adorno pretende mantener la tensión entre individuo social y sociedad, rechazando cualquier determinismo.[13]

La obra de Huxley es conservadora pues a ella subyace el tradicional divorcio entre “sujeto” y “objeto”, “hombre” y “naturaleza”, “Cultura” y “técnología”. Tal divorcio no puede concebir en sí mismo la posibilidad de otro tipo de “razón” que dé cuenta de la unidad substantiva de estos pares. La cultura no es necesariamente la antítesis de la tecnología, como parece plantearnos Huxley. Pensar así es pensar acorde con la tradicional división de los saberes, división sobre la que se sustenta parte de las relaciones de dominación existentes en el mundo actual. Además ello implicaría ontologizar “tecnología” y “cultura”, posición que niega de plano Adorno[14]. La tecnología no es mala en sí misma, el problema radica en el uso que de ella se hace. Una “razón romántica”, que renuncia a la realización plena del mundo y se refugia en el sueño del individuo autónomo y espiritual, es la “razón” que Huxley parece esbozar en su obra.

Hasta aquí exponemos las más importantes críticas que Adorno realiza al Brave New World de Huxley. En los siguientes apartes estableceremos una pequeña y poco pretenciosa evaluación del análisis ideológico del autor judío-germano.

III

Sin duda, el análisis de Adorno está cargado de aspectos que no son difíciles de corroborar en el texto de Huxley. En este sentido comparto con Adorno los siguientes puntos:

1.) La novela expresa una crítica cultural a la extensiva racionalización instrumental del mundo de la vida (lebenswelt). Esta racionalización se instala incluso en la misma “producción” biológica de hombres, lo que torna al sistema social en totalitario, tanto por la manipulación genética como por el conditioning.

2.) La valoración que el escritor quiere dar a sus personajes Lenina y John, como negativa y positivo respectivamente, carece de suficiente fundamento. La negatividad de Lenina no puede ser juzgada suficientemente: su amalgamiento con lo social y su conditioning salvan el aspecto ético de su conducta por carecer de conciencia aproximada a su situación. Igualmente John se convierte en legislador moral sin experiencia en lo que legisla, lo que lo torna defensor de una ética heterónoma y esencialista de la virtud, posición poco defendible en sociedades pluralistas. La valoración de Lenina como personaje negativo y de John como personaje positivo puede ser cuestionada, pero pensamos que son más los argumentos a favor de Adorno. Basta leer la novela para detectar el cinismo y el repudio que Huxley siente por el Brave New World y por Lenina como representación de éste. En tanto el salvaje John es catalogado así desde el Brave New World, pues él está fuera de este mundo y como tal, no está contaminado. John representa una fase “evolutiva” anterior en la que se conserva cierta individualidad, pues el control de la megasocialización no se ha desarrollado todavía.

3.) Huxley exhalta al “individuo” como antinomia de la “sociedad totalitaria”. Tras esa exhaltación se esconde la renuncia a la realización del bienestar a partir de lo material, así como la tradicional escisión entre hombre y naturaleza sobre la que se funda buena parte de la cultura occidental hegemónica. Pero, el “individuo” no deja de ser una categoría axiológica y por tanto social. No existe individuo fuera de la sociedad y tampoco hay sociedad sin individuos. Estos sólo llegarán a ser más individuos, a tener mayores oportunidades de realización personal, en la medida en que construyan una sociedad con marcos socitales más flexibles que los actuales, lo que implica la reducción del alcance performativo de los agentes socializantes. El rechazo hacia la sociedad y el refugio nostálgico en un “individuo autónomo” inexistente se evidencia en muchos aspectos de la novela. Uno de ellos es la ontologización de la técnica como fuerza maligna que se expresa en el cinismo con que Huxley trata el conditioning de la fuerza de trabajo[15] y el uso fetichista de instrumentos hasta para las actividades lúdicas[16]. Huxley separa técnica y cultura, que en cierto sentido es separar hombre “espiritual” y naturaleza. La cultura que el novelista considera es la de las bellas artes y los “grandes libros”[17]. No obstante, esta separación es retardataria: la tecnología no es negativa per se sino en el uso que se le da en determinadas circunstancias; por otro lado, las promesas de libertad de la alta cultura sólo se pueden ir realizando si se pasa por la satisfacción de las necesidades básicas, satisfacción que la tecnología puede garantizar.

Nosotros compartimos estas tres críticas de Adorno a Huxley. Expondremos ahora lo que a nuestro modo de ver son los flancos más débiles del análisis ideológico realizado por nuestro autor.

Excursus: aproximación a la concepción de “análisis ideológico”
de Theodor W. Adorno

Lo que Adorno y la Escuela de Frankfurt entienden por “ideología” está fundamentado en el pensamiento marxiano sobre la misma. En principio, “Ideología” es “falsa consciencia” derivada de la absolutización de una perspectiva particular de un grupo social (“clase social” en Marx). En gran medida esta perspectiva particular está determinada por intereses de diversa índole que el grupo social en un momento dado mantiene de cara a la constitución social general. La ideología funciona como justificación de la perspectiva del grupo social y se da, según Adorno, donde las relaciones de dominación no son transparentes, sino mediadas y atenuadas (no nos plantearemos aquí la interrogante de si son posibles relaciones de dominación transparentes).

El análisis ideológico presupone la crítica de las ideologías así como toda una dimensión metodológica. Adorno nunca hace explícitos, en el marco del ensayo en cuestión, sus presupuestos metodológicos. Sin embargo, junto con Horkheimer nos plantea en otra parte que la crítica ideológica sólo es posible en la medida en que la ideología contenga elementos de racionalidad[18], esto es, la ideología es analizable si ella se adecúa racionalmente a un método racional. El método establecerá los elementos propiamente ideológicos del discurso, lo que es decir, el método está en capacidad de distinguir lo verdadero y lo falso. Lo verdadero o lo falso no se establecen a priori, sino examinando las propuestas ideológicas con el objeto a que hacen referencia. De acuerdo con esto último, el método no puede ser falso; es necesario que su proceder sea verdadero, que no distorsione la relación de la ideología con su objeto. Empero, ¿qué es lo verdadero para Adorno? ¿simple correspondencia entre proposiciones discursivas y objeto de las mismas? ¿se puede postular lo verdadero desde el seno de una dialéctica negativa? ¿no pertenece Adorno a un grupo social, lo que hace su discurso un discurso ideológico? ¿cómo se puede llevar a cabo un análisis ideológico desde un método ideológico?

En el discurso de Adorno lo verdadero no remite a una verdad inmutable, objetiva, esencial. Tal verdad, suprahistórica, sería ideológica en sí misma. Lo verdadero se establece de acuerdo a las posibilidades históricas, posibilidades de realización social y humana que tienen que ser corroboradas empíricamente[19]. Los juicios de valor tienen que fundarse en juicios de hecho y estos no sólo remiten al orden existente, sino, también a la superación del orden existente, esto es, el pensamiento no tiene y no debe conformarse con la descripción de lo dado inmediatamente pues puede establecer lo potencial a partir de lo empírico actual. Lo verdadero no se reduce a la correspondencia entre proposiciones y lo dado. Aquí la Escuela de Frankfurt asume una posición racionalista, entendida ésta como el establecimiento racional (pre-visión de la consecución de ciertos fines a partir de unos medios existentes) de la posibilidad que posibilitaría el desarrollo más pleno de las potencialidades humanas (desarrollo de un flexible marco social en donde la acción de los individuos en convivencia sea mucho más amplia). Así, finalmente, los juicios de hecho justificarían determinados juicios de valor que encaminen una praxis emancipatoria.

En síntesis, el análisis ideológico no está libre de juicios de valor, específicamente juicios negativos, pero trata de sustentarlos en juicios de hecho (en el sentido antes explicitado). La dialéctica negativa lo es en un doble sentido: a) como negación de lo negativo en el mundo dado; b) como negación de postular identidades últimas. La posibilidad no establece un estadio histórico final, sino simplemente la negación de lo negativo del mundo dado. La historia no acaba en la realización de la posibilidad, en la actualización de lo potencial, pues siempre (quizá se oculte aquí un postulado metafísico) se abrirán nuevas posibilidades de realización. Con esta argumentación se puede decir que Adorno procura salvar la dialéctica negativa del concepto de “verdadero” que postula. Lo verdadero sería la negación de la negación.

El sentido de la teoría crítica es la denuncia de las ideologías para superar la realidad que tras ellas se encubren. Las ideologías son justificaciones del orden existente o de una posición de grupo ante lo existente. Generalmente las ideologías no son en sí mismas falsas, pues ellas suelen conservar las promesas traicionadas: libertad, igualdad, solidaridad. La cuestión radica en que las ideologías se convierten en falsas en cuanto sentencian tales promesas como realizadas.

El método exegético de los frankfurteanos rescata esas promesas, se queda con ellas, pues ellas son lo positivo del discurso ideológico, pero, procura comenzar la superación de lo falso de las ideologías con su denuncia. En tal sentido, el método de análisis ideológico no puede ser entendido como un conjunto de operaciones abstractas que en su aplicabilidad a los discursos nos ofrece resultados objetivos. Aquí “método” hay que entenderlo en su sentido más lato, es decir, como “camino” que pretende superar lo ideológico conservando sus aspectos positivos.

IV

No queremos concluir sin realizar una somera y muy breve crítica a nuestro pensador. Adorno denuncia el discurso ideológico de Huxley cuando pretende haber desenmascarado su puritanismo burgués. Pensamos que nuestro autor se extralimita y llega en algunas ocasiones a establecer críticas sumamente ideológicas. Así, cuando pasa revista a otro de los personajes importantes de la novela, Bernard Marx, lo califica como una expresión despectiva de Huxley hacia los judíos[20]. Físicamente inferior, desadaptado y perseguido, es, para Adorno, la expresión patética del judío. No obstante, ¿por qué no pensar aquí que Adorno refleja su ideología de grupo sobre su consideración acerca de Bernard Marx? De todos es conocido el origen judío de Adorno e igualmente su lógico rechazo a las persecuciones nazis. Nuestro pensador es poco prudente aquí, así como en otros análisis que ahora no vienen al caso, cuando atribuye a Huxley una especie de antisemitismo encubierto. En la novela del inglés no encontramos tal intención.

Igualmente, pensamos que Adorno se extralimita cuando cataloga al personaje del salvaje John como “homosexual reprimido”. Para hacerlo apela al psicoanálisis freudiano, el que tanto ha criticado por inconsistencia conceptual a lo largo de toda su obra. El psicoanálisis es un discurso claramente holístico que pretende dar cuenta de la multiplicidad de fenómenos de la vida anímica humana. En las interpretaciones de estos fenómenos, el psicoanálisis se muestra en ocasiones epistemológicamente débil, de manera que puede dar varias interpretaciones acerca de un mismo fenómeno, siendo inclusive opuestas unas con otras. Adorno ha forzado su análisis para criticar a Huxley cuando se apoya en el psicoanálisis, desde el que seguramente se pueden dar varias versiones, y contrarias a las de Adorno, acerca de los personajes John y Bernard Marx.

Sin duda la versión de nuestro frankfurteano sobre la novela de Huxley es interesante y crítica, aunque ella misma no deje de ser ideológica. Pensamos que el ejercicio de negación de la negación puede darnos aquí una visión más acabada de la ideología de Brave New World. Esperamos sirva este trabajo para esbozar algunos aportes a tal ejercicio de negación.


[1] Georges Friedman ha propuesto la noción de método exegético para el tipo de análisis hermenéutico de la Escuela de Frankfurt. Cfr. La filosofía política de la Escuela de Frankfurt, pp. 210-22)
[2] Véase nuestro Excursus a este trabajo.

[3] “El Brave New World es un único campo de concentración que, liberado de su contradicción, se tiene a sí mismo por Paraíso Terrestre.” (Theodor W. Adorno: “Aldous Huxley y la Utopía” en Crítica cultural y sociedad, p. 79)
[4] “--Y he aquí ---dijo el Director sentenciosamente--- el secreto de la felicidad y la virtud: amar lo que hay obligación de hacer. Tal es el fin de todo el acondicionamiento: hacer que cada uno ame el destino social, del que no podrá liberarse.” (Aldous Huxley: Un mundo feliz, p. 25)
[5] En el marco de la teoría crítica de la sociedad la categoría de “alienación” se torna débil para dar cuenta del proceso de identificación plena entre individuo y sociedad. Así Herbert Marcuse en El hombre unidimensional nos dice: El concepto de alienación “(...) parece hacerse cuestionable cuando los individuos se identifican con la existencia que les es impuesta y en la cual encuentran su propio desarrollo y satisfacción.” (p. 37) Y un poco antes, “El resultado es, no la adaptación, sino la mimesis, una inmediata identificación del individuo con su sociedad y, a través de ésta, con la sociedad como un todo.” (p. 36) La alienación supone a un individuo que se siente “incómodo” en su actividad alienante, lo que a la vez supone un desfase entre el actor y su actuación. El yo no se identifica con su acción, lo que nos habla de un espacio interior que se presenta como negación. El individuo mimético es uno con su acción, su “interioridad” es positividad de lo socialmente existente.

[6] “En el lugar de las tres palabras de la Revolución Francesa se tiene la tríada Community, Identity y Stability. La Community define un estadio de la comunidad en el cual todo individuo está incondicionalmente subordinado al funcionamiento del todo, por lo cual en el Nuevo Mundo no está ya permitida ---ni siquiera es posible--- una cuestión problemática; la Identity significa la anulación de las diferencias individuales; la Stability significa el final de toda dinámica social. Este estadio perfectamente equilibrado es una extrapolación de ciertos síntomas de desaparición del “juego de fuerzas” económico en el capitalismo tardío. (...) La panacea que garantiza la estática social es el conditioning, expresión difícil de traducir a lenguas europeas, que llegó a la lengua cotidiana americana procedente de la biología y de la psicología behaviorista ---en la que significa la producción de determinados reflejos o modos de comportamiento por modificaciones planeadas del mundo circundante, mediante el control de las “condiciones”--- y sirve en esa lengua no técnica para denominar todo tipo de control técnico de las condiciones vitales; por ejemplo, air aconditioning, que significa el equilibrio de temperatura en espacio cerrado. En Huxley, conditioning significa la total preformación del hombre por la intervención social, desde la generación artificial y la dirección técnica de la conciencia y del inconsciente en los primeros estadios de la vida hasta el death conditioning, un training que quita a los niños el miedo a la muerte por el procedimiento de hacerles contemplar agonías al mismo tiempo que se les hace gustar dulces con los que asociarán para siempre la idea de muerte.” (Theodor Adorno: Ob. cit., p. 81)
[7] “Como ocurre a muchos ingleses emancipados, su conciencia está preformada por el puritanismo mismo que quiere condenar. En esa conciencia van juntas entrega y humillación del sexo. Ya en sus novelas anteriores el libertinaje se presenta como estímulo fisiológico localizado, sin aura, al modo como en las llamadas culturas masculinas los caballeros suelen hablar entre ellos de mujeres y de erótica con un gesto que mezcla inevitablemente, con el orgullo por la conquistada soberanía para tocar el tema, el desprecio por éste. En Huxley el hecho está más sublimado que en el Lawrence de las four letter words, pero también más profundamente reprimido. Su indignación contra la falsa felicidad sacrifica con ésta también la verdadera.” (Ob. cit., p. 87)
[8] “(...) al identificarse hasta el fondo con la convención, suprime la tensión de lo convencional con la naturaleza y, con esa tensión, la violencia ejercida por la injusticia de la convención: psicológicamente vista, la mala convención resulta siempre signo de una identificación insuficiente o malograda. En el caso de Lenina, y si ésa fuera la imagen del Brave New World, resultaría superado el mismo concepto de convención. Gracias a la total mediación social, una segunda inmediatez, una nueva humanidad se restablecería como de afuera a dentro.” (Ob. cit., p. 91)
[9] “La explosión del “salvaje” contra la amada no resulta, como acaso querría Huxley, protesta de la pura naturaleza humana contra la fría desvergüenza de la moda, sino que la justicia poética la presenta, a pesar del autor, como agresión de neurótico al que Freud, tan maltratado por Huxley, podría demostrar que el motivo de su crispada pureza es una homosexualidad reprimida. El “salvaje” insulta a la “puta” como el hipócrita que tiembla de cólera santa contra aquello que él no puede hacer.” (Ob. cit., p. 92)
[10] “Cuando en su decisiva conversación con el world controller Mond el salvaje declara que “what yo need is something with tears of a change”, la petulante e intencionada exaltación del sufrimiento no es una mera característica de irreductible individualismo, sino una apelación a la metafísica cristiana, que no promete más salvación que la de después de la muerte y sólo a cambio del sufrimiento.” (Ob. cit., p. 93)
[11] “La cruda alternativa de sentido objetivo y felicidad subjetiva, la tesis de su mutua exclusión, es el fundamento filosófico del resultado reaccionario de la novela. Según ese resultado hay que decidir entre la barbarie de la felicidad y la cultura como estadio objetivamente superior y que incluye en sí la infelicidad.” (Ob. cit., p. 101)
[12] “(...) se encuentran en primitiva antítesis la exterioridad y la interioridad: el mal, desde la generación artificial hasta la senilidad galopante, es simplemente inferido a los hombres, mientras que la categoría “individuo” se presenta con incuestionada dignidad. (...) La individuación, fenómeno esencialmente social, se convierte también en Huxley en naturaleza inmutable. Y en vez de comprender la intrincación del individuo en la conexión culposa, comprensión que al menos tuvo la filosofía burguesa en su momento culminante, se presenta la nivelización empírica del individuo por el psicologismo. Siguiendo una tradición cuya omnipotencia más debería mover a la resistencia que al respeto, el individuo se sitúa como idea en lo desmedido, pero, al mismo tiempo, el heredero del romanticismo de la desilusión declara a cada individuo convicto y confeso de bancarrota moral. (...) Con auténtico espíritu burgués, el individuo es para Huxley, al mismo tiempo, todo ---porque fue el origen del principio del orden de la propiedad--- y nada, totalmente sustituible, como mero portador de la propiedad. Este es el precio que paga la ideología del individualismo por su propia falsedad.” (Ob. cit., pp. 105-06)
[13] “No hay una fórmula que determine de una vez por todas la relación entre individuo, sociedad y naturaleza. Si bien de ningún modo puede considerarse la historia como despliegue de una esencia humana unitaria, sería igualmente ingenua la forma fatalista inversa, a saber: que el curso de las cosas está dominado por una necesidad independiente de los hombres.” (Max Horkheimer: “Observaciones sobre la antropología filosófica” en Teoría crítica, p. 52)
[14] “La relación entre medio y fin, entre técnica y humanidad, no puede regularse según prioridades ontológicas.” (T. W. Adorno: Ob. cit., p. 103)
[15] Cfr. A. Huxley: Ob. cit., p. 26
[16] Ob. cit., p. 36
[17] Ob. cit., p. 30 y 51
[18] Theodor W. Adorno y Max Horkheimer: La sociedad (lecciones de sociología), p. 191
[19] Traemos a propósito el siguiente texto de Marcuse: “Desde el principio, toda teoría crítica de la sociedad se enfrenta así con el problema de la objetividad histórica, un problema que se establece en los dos puntos donde el análisis implica juicios de valor:
1) El juicio que afirma que la vida humana merece vivirse, o más bien que puede ser y debe ser hecha digna de vivirse. (...)
2) El juicio de que, en una sociedad dada, existen posibilidades específicas para un mejoramiento de la vida humana y formas y medios específicos para realizar esas posibilidades. El análisis crítico tiene que demostrar la validez objetiva de estos juicios, y la demostración tiene que realizarse sobre bases empíricas.” (El hombre unidimensional, p. 20)
[20] “(...) el alpha plus Bernard Marx, caricatura escéptica y simpatética de judío que se rebela contra el propio conditioning. Huxley sabe muy bien que los judíos son perseguidos como gente no totalmente adaptada, y que precisamente por eso su conciencia supera a veces el sistema social. Huxley no pone en duda la autenticidad de la visión crítica de Bernard. Pero la atribuye a un tipo de minusvalencia orgánica, el inevitable inferiority complex, y, para colmo, el intelectual extremista judío se ve acusar, según esquema literario-ideológico rentable, de snobismo vulgar y hasta de vergonzosa cobardía moral.” (T. W. Adorno: Ob. cit., p. 92)

Javier B. Seoane C.

Caracas, junio de 1997
Publicado en el Suplemento Cultural de Últimas Noticias