Heidegger, la verdad y el êthos democrático

Javier B. Seoane C. - www.aporrea.org
28/05/26 - www.aporrea.org/ideologia/a353379.html

I

¿De cuántas formas se puede decir la verdad? Un término unívoco para nada lo es. En la polisemia de la palabra verdad caben, a modo de ejemplo, las siguientes significaciones:

1) Verdad por correspondencia entre un enunciado y su referente empírico;

2) Verdad por coherencia;

3) Verdad por consenso de una comunidad;

4) Verdad como don (donación) de un sentido y significado que se descubre (Alétheia) en un mundo, bien como ese mundo o algo de ese mundo, o un matiz de ese mundo; y,

5) Verdad por revelación.

La primera significación es, presuntamente, de naturaleza empírica y refiere a experiencias perceptivas del mundo, establece un fuerte sentido objetivo en el sentido de que sujeto y objeto se enfrentan uno a otro. En lenguaje hegeliano se trata de una certeza sensible. La segunda es propia de la lógica, los sistemas como teorías e hipótesis han de ser consistentes en sí, no contradecirse en su entrelezamientos de proposiciones. Estas dos primeras concepciones son las propias del positivismo lógico que ha predominado en las ciencias naturales y formales modernas, mientras que en las ciencias humanas y sociales tropieza con no pocas dificultades. La tercera es propia de corrientes postpositivistas y postempiristas más próximas a nuestro tiempo, es la verdad como acuerdo social y se empleó para criticar al positivismo, entre otros aspectos. Thomas S. Kuhn la hace explícita en su "La estructura de las revoluciones científicas": la verdad en la ciencia es lo que una comunidad científica en un contexto determinado define como verdad. La cuarta, la verdad como don, es una verdad propia de las artes, la poesía y la filosofía existencialista. Sartre la trata en un conocido opúsculo. La quinta es propia de las religiones, a alguien o a algunos se le ha revelado una verdad absoluta. O crees en la misma o no crees, no hay opción. El positivismo lógico excluye a las tres últimas como sinsentidos o expresiones emocionales sin valor veritativo. El Wittgenstein temprano dirá que sobre estas últimas nada cabe decir, y por ello es mejor callar.

Una primera conclusión bien puede ser que cuando empleamos la palabra "verdad" cabe problematizarla y reflexionar dentro de qué juego del lenguaje la usamos, para decirlo con el Wittgenstein tardío. Cabe también pensar en el sentido de ponernos alerta sobre si estamos absolutizando un juego de lenguaje como el único posible, algo en que cayó el discurso positivista más extremo, especialmente cuando Carnap, y como ya dijimos, termina calificando de sinsentido todo aquello que no se atenga a las verdad por correspondencia o a las tautologías de la lógica. Obviamente, este peligro está también en las otras significaciones mencionadas de la verdad, y la historia está repleta de ejemplos en materia de religiones, ideologías y prácticas políticas. Y es que en cuanto que los juegos de lenguaje son también modos de vida social tienen consecuencias en la práctica humana, por lo cual también se precisaría volvernos reflexivos en torno a esto último, las consecuencias que para la acción tienen nuestros modos de pensar y nuestras maneras de comprender nuestras verdades.

II

Carnap ejemplificaba los sinsentidos del lenguaje con ejemplos extraídos de la obra de Martin Heidegger. Citaba expresiones tales como "la nada nadea". Para Carnap no había objeto alguno en el mundo de la experiencia de la certeza sensible que fuese una "nada", por tanto nada había que nadeara. Carnap, junto con la tradición positivista a la que pertenecía, decía que había que curar al lenguaje de estas enfermedades mediante una terapéutica lingüística. Su colega, Otto Neurath, propuso que el único lenguaje válido en términos veritativos era el fisicalismo, es decir, la formalización del lenguaje en el marco de la física matemática moderna. Herbert Marcuse, en tono irónico, afirmaba que con el fisicalismo las ciencias humanas y sociales terminarían balbuceando cosas como: "el objeto que dentro del lenguaje natural castellano llamamos "escoba" se encuentra detrás del objeto que en la misma lengua natural llamamos "puerta", en la latitud "x", la longitud "y" en el tiempo "z" de acuerdo con el sistema MKS". Heidegger, quien había sido uno de los maestros de Marcuse, si bien a cierto despecho de éste, y que en esta semana conmemoramos luctuosamente medio siglo de su fallecimiento, a su modo respondía a estas inquisiciones con la tesis de que "la ciencia no piensa". Veamos.

La ciencia moderna, especialmente las ciencias naturales, ha mostrado grandes éxitos y resultados asombrosos en el dominio cognitivo y técnico de una parte de la naturaleza, incluida la humana. Y gran parte de estos logros se deben a que la ciencia no piensa, dice Heidegger. Si se detuviese a hacerlo perdería su eficacia ganada por un titánico esfuerzo metódico. La ciencia moderna no piensa porque está instalada en una concepción del mundo para la que su razón de ser es en gran medida el cálculo y la voluntad de dominio del objeto. Podemos decir que Heidegger sigue aquí a Max Weber y la tradición germana de crítica al positivismo propia de la segunda mitad del siglo XIX. La ciencia no piensa, calcula. Su racionalidad descansa en una relación de consecución de los medios más eficaces y eficientes para un fin viable, sin entrar en juicios de valor. La ciencia, en el pensar de Heidegger, descubre una cara del mundo, la cara del mundo a la mano y su utilidad de acuerdo con los propósitos de dominio humano. Des-cubre el mundo como técnica. La pregunta por el Ser, tan cara a Heidegger, le está vedada a la ciencia. Incluso, elevada al paroxismo de su racionalidad, la ciencia nos dirá que esa pregunta es mística, que no cabe hablar de ella, que es mejor callar en estos asuntos (Wittgenstein temprano), o incluso que se trata de un sinsentido (Carnap) si tal Ser no puede reducirse a lenguaje físico-matemático (Neurath). La ciencia sigue su propio camino en el inmenso bosque del mundo, traza un sendero y su éxito consiste en caminarlo sin volver la vista atrás.

Una crítica a Heidegger en este asunto pasaría por considerar su reducción de la ciencia moderna a racionalidad técnica. Volver a Weber nos ayudaría a ver en las ciencias, especialmente en las humanas y sociales, otros matices, como aquel de un autoesclarecimiento en el sentido de dar cuenta de sobre qué supuestos del mundo y sobre qué valores se montan nuestros juicios, con lo cual la ciencia descubriría aspectos no necesariamente técnicos sino más bien autocomprensivos. O el matiz de que asesorarnos en qué cabría esperar de nuestras decisiones políticas y económicas. Para decirlo con Habermas, el interés del conocimiento científico no es solamente técnico-instrumental, sino también comprensivo, pudiendo establecer las bases para un interés emancipatorio. Siguiendo la línea que va de Peirce a Dewey y de ahí al pragmatismo contemporáneo, el propio método científico en tanto que método de conjeturas y refutaciones sustentadas en un diálogo comunitario público siempre inconcluso, diálogo racional y razonable en cuanto que argumentado, basado en datos y hechos y orientado a la mayor claridad conceptual posible, sería un método crítico y base para una democracia deliberativa que se quiera inteligente por autorreflexiva. Siendo ello así, la reducción de la empresa científica moderna a racionalidad técnica, a cálculo, resulta capciosa, casi que la creación de un espantapájaros si no fuese porque el uso político-económico de la ciencia en nuestras sociedades conduce a esa poco deseable reducción. Es la voluntad de dominio institucionalizada la que, mediante las condiciones materiales del financiamiento, orienta la producción científica a dominio tecnológico del mundo y comprime el significado de la verdad a articulación entre correspondencia empírica y coherencia logicista.

III

Dicho lo dicho, pienso que ha de rescatarse cierta voluntad de escucha propia de la filosofía de Heidegger. La misma queda explícita en su considerar la verdad más allá de la correspondencia empírica y la coherencia lógica. Desde temprano la filosofía fenomenológica heideggeriana defendió la verdad como Alétheia, como des-cubrimiento, de-velación de mundos en el mundo. Estamos ante una filosofía que se niega a ver el mundo de una sola manera, una filosofía que impugna una y otra vez los cierres dogmáticos de cualquier ortodoxia, sea que se hable en nombre de la ciencia, la religión o cualquier otro factor cultural. Para Heidegger la verdad como desocultamiento (Alétheia) es anterior a la verdad como correspondencia o adecuación. Para que algo resulte adecuado primero ha de mostrarse. Para que la flor de margarita resulte un buen producto farmacológico para contrarrestar inflamaciones o indigestiones, para que se pueda verificar tal propiedad y hacerla verdad, primero tiene que mostrarse la margarita en tanto que remedio para una razón que anda en busca de remedios. Empero, la margarita no sólo es remedio, ni la razón tiene por qué circunscribirse a encontrar sólo propiedades de dominio técnico en el mundo, en este caso remedios farmacológicos. La margarita puede ser descubierta también por las artes, la poesía o la cosmología. O incluso, dentro de la farmacología incluso para otros fines que se cierran a una industria farmacéutica orientada primordialmente a las ganancias de capital. La cosa, entonces, resulta compleja. El mundo y sus entes (objetos) se muestra a una orientación nuestra que devela una forma de ser como un camino descubre una vía posible entre el follaje del bosque. Detenerse un momento, hacer un alto en el camino para pensar, quizás permita que un claro ilumine que hay otros caminos posibles, otras razones, otras formas de ver, otro orden posible en la tupida densidad de la vida. El Ser se muestra de muchas maneras, dirá Heidegger. Estar en una oculta las otras, reconozcamos esta dialéctica y abramos el ánimo a una voluntad develatoria, si bien sin la esperanza de alcanzar la luz total, la verdad absoluta. Somos seres en el tiempo, acurrucados en nuestra propia facticidad, en unos límites más o menos flexibles de acuerdo con nuestras comprensiones y entendimientos, pero siempre limitados. Todo mostrar oculta. Las ciencias muestran y ocultan, la poesía también. Adecuación, correspondencia, hay en unas y en la otra ante el mundo que se les muestra. No hay una casa que venza la sombra, lo que puede haber es una casa que reconozca sombras en su luz y con ello mantenerse atenta a la escucha y apuntar solidaridades con otros sentidos y significados. Saberlo ya es ganancia.

Llegados aquí, alguna vez un conocido personaje de este país, ex ministro, me criticó en un acto académico por tratar de develar en la filosofía heideggeriana un êthos democrático, esto es, un carácter de apertura a la diversidad, a la diferencia, que podría resultar aleccionadora para una educación formativa del carácter democrático de la ciudadanía. Me dijo que era un provocador, que de un personaje que se había ilusionado tanto con el nazismo no cabía esperar una filosofía de apertura. Pero como siempre, una cosa son las personas y otras las obras. La filosofía schopenhauriana aconsejaba el retiro del mundo, su autor era pendenciero y cuentan que hasta putañero. Más ejemplos abundan por doquier hay un humano. Somos humanos, demasiado humanos. Y también las falacias ad hominem son humanas. A cincuenta años de la muerte del hombre, queremos reivindicarlo no tanto a él sino a su reflexión sobre la verdad, a una filosofía que nos invita a pensar y a negarnos a hacerlo de un solo modo.

Oswald Spengler: La muerte del “Hombre” a comienzos del siglo XX (2000)

I

La tesis doctoral de Oswald Spengler (1880-1936) titulada Heraklitische. Studie über die energetischen grundgedanken seiner philosophie, presentada en 1904, es hoy considerada un clásico de la hermenéutica sobre los fragmentos de Heráclito. Sin embargo, en su tiempo Spengler no contó con la aceptación de los círculos intelectuales hegemónicos que lo consideraron precursor del nuevo cesarismo-militarista, cuestión por la cual sus escritos cayeron en un gran desprestigio. Autor también de Untergang des Abendlandes (La decadencia de occidente), obra de 1918, su trabajo más célebre, pensaba que las culturas tenían un estilo propio que se desarrollaba y culminaba para dar paso a nuevas formas sin posibilidad de transferencia. Su idea de historia no era ni progresista ni evolutiva sino cíclica, por lo que se oponía radicalmente a la matriz filosófica de la modernidad. Spengler no compartía con los ilustrados la confianza en la benevolencia de la razón y la ciencia como vehículos de progreso en el acontecer de una historia determinada por un sujeto trascendental; por ello, su compromiso con la episteme moderna, que dio vida a las concepciones liberal y socialista del mundo, era realmente nulo.

Oponerse a estos ideales en plena segunda revolución industrial era efectivamente correr el riesgo de ser catalogado como obscurantista, por decir lo menos. No en vano, el segundo Lukács escribía sobre este pensador alemán: “Más tarde, fue Spengler el modelo internacional de las concepciones irracionalistas en lo tocante a la filosofía de la historia, hasta llegar a Toynbee.” (Georg Lukács: El asalto a la razón, tr. de Wenceslao Roces, Grijalbo, 2ª edic., Barcelona, España, 1976, p. 14).

En el presente, cuando algunos han pretendido ser los primeros en postular la decadencia final de occidente, es menester releer a Spengler, tal como una vez lo hizo la teoría crítica de la sociedad de la Escuela de Frankfurt a través de Theodor W. Adorno: realizando una exégesis que permita rescatar lo históricamente aún válido de las proposiciones del autor y rechazando lo negativo de su obra, esto es, realizando lo que podríamos denominar una aufhebung metodológico-teórica. En este sentido, las líneas que siguen pretenden lograr un primer momento en tal itinerario. Más concretamente, nuestra intención es por ahora delinear la noción de sociedad que Spengler define desde los fragmentos de Heráclito, y luego criticarla por su carácter reificatorio. Para ello, seguimos la tesis doctoral, muy poco conocida en nuestro medio académico, que el autor alemán realizara sobre el filósofo efesio.

II

Spengler encuentra en Heráclito al primer filósofo social. (Oswald Spengler: Heráclito. Estudio sobre el pensamiento energético fundamental de su filosofía, tr. de A. de Mondolfo, Espasa-calpe, Buenos Aires, Argentina, 1947, p. 100) A diferencia de los monistas jónicos, Heráclito legó una filosofía preocupada por lo social y lo político que está contenida en los fragmentos que se han conservado y atribuido a su autoría. Así, según Spengler, el filósofo de Éfeso postula una concepción de la sociedad en sentido cosmológico, es decir, las leyes (en el sentido más amplio, griego, de este término) de la polis (sociedad) se rigen por la ley del propio cosmos.[1] Al respecto, “Todas las creaciones de la cultura, del Estado, de la sociedad, de las costumbres, de las opiniones, son productos de la naturaleza; están sujetas a las mismas condiciones del ser como las otras, a la severa ley de que nada permanece y que todo se modifica.” (p. 127)

La sociología,[2] tanto en Spengler como en Heráclito, queda supeditada a la cosmología.[3] Su fuente última de fundamentación epistemológica es metafísica. La distancia ontológica entre sociedad y naturaleza, típica del pensamiento burgués en ascenso, de un Rousseau, desaparece ante la reducción de la primera a la segunda. Más bien se asume una posición prototípica del pensamiento aristocrático tradicional, aunque también de una burguesía ya segura en el poder: el mundo social constituido ha de considerarse tan positivo como el natural. Spengler se apoya en el conocido fragmento 114 de Heráclito: “Es menester que los que hablen con inteligencia se apoyen firmemente en lo que es común a todos, así como una ciudad es la ley, y mucho más fuertemente. Pues todas las leyes humanas son alimentadas por la única ley divina; ésta pues, impera tanto cuanto quiere, y basta a todas las cosas y les es superior.”[4]

De este modo, según Spengler, si queremos conocer la filosofía heraclítea es necesario remontarnos primeramente a la cosmología en búsqueda de la ley divina, aquella que es rectora de todas las demás.

III

Spengler consideraba que los modernos más cercanos a Heráclito eran los partidarios de la teoría energética, en particular Ernst Mach (1838-1916) y Wilhelm Ostwald (1853-1932). (pp. 88 y 108) Sólo la energética podía establecer un puente de comunicación con el presocrático al postular que no era necesario un sujeto portador material de la energía. (p. 108) Igualmente, la relación que establece el pensador alemán con los físicos de la energía y el presocrático marca su misma visión cosmológica llevada a la vida social. Así, lo que él encuentra en su interpretación de Heráclito y de los físicos modernos, es lo que él mismo defiende como concepción sociológica, vale decir, cosmológica.[5]

Los vasos comunicantes que encuentra Spengler entre los unos y el otro —desafiando (vale decir contradiciendo) su propio principio ya esbozado según el cual culturas diferentes (la jónica-griega antigua y la moderna) son incomunicables e inconmensurables entre sí—[6] son básicamente dos, a saber, la filosofía heraclítea es la filosofía de un acontecer puro, sin sustancia, y, los opuestos se encuentran en tensión armónica.

El acontecer puro, que no admite una representación sustancial, es un planteamiento polemizante con toda la tradición hermenéutica sobre Heráclito iniciada por Aristóteles. El Estagirita atribuye al presocrático el haber propuesto el fuego como arjé, esto es, como principio fundador y rector del cosmos.[7] Al negar esta posibilidad se niega también que el efesio haya sido un continuador de los primeros monistas jónicos (sobre todo Tales y Anaxímenes) así como se niega la presencia de una concepción estática del cosmos (contraria a la predominante en la cultura griega de la antigüedad) y por ende de la sociedad misma (que parecía ser más bien la apropiada a un alto jerarca de la aristocracia de Éfeso como efectivamente lo era Heráclito). En resumen, según Spengler, lo único constante en el cosmos para Heráclito es la ley (forma) del movimiento que en tanto armonía de opuestos es ritmo.[8] Lo único permanente es que todo está sometido al cambio. Por último, Spengler argumenta que la filosofía de Heráclito es antisustancialista puesto que subyace a su epistemología un profundo escepticismo sensorial semejante al cartesiano.[9]

Afirma Spengler que si Heráclito resulta confuso en cuanto a la carencia de una ontología sustancial ello se debe a lo arcaico del lenguaje filosófico de la época antigua. (pp. 91, 107 y 148-149) Alega que energía es un concepto moderno, desconocido a la cultura griega. (pp. 107 y 109) Por consiguiente, Spengler cierra la relación entre los físicos modernos y el efesio estableciendo que la única diferencia entre los unos y el otro radica en la representación de la energía como tal.[10]

El otro punto en que la teoría energética se asemeja a la filosofía de Heráclito es, siguiendo a Spengler, la doctrina de los opuestos y su relación armónica: La desigualdad en el cosmos es principio de su existencia. (pp. 112-113) El cosmos se rige por la ley del movimiento eterno. “Todo fluye” contiene la concepción heraclítea del cosmos. (pp. 91, 105, 137, 143 y 156) Este fluir es devenir eterno en tanto que armonía de opuestos. Negar la eternidad cósmica sería pensar el cese de la armonía, la imposición final de un opuesto sobre otro y el final del principio cosmogónico de la desigualdad. (pp. 137 y 156) No hay conflagración final posible.

La cosmogonía heraclítea según la hermenéutica spengleriana, establece diáfanamente la no-perdurabilidad del ser: nada permanece, “todo fluye”, lo que es deja de ser en la sucesión eterna. (pp. 137 y 156) El ser está sometido al devenir que lo convierte en no ser. La identidad de opuestos es sólo aparente,[11] la armonía oculta es sucesión incesante de opuestos. (p. 130)

El intérprete alemán concluye tratando de hacernos ver la semejanza entre la doctrina heraclítea de los opuestos y la ley energética de Helm: “Esta representación según la cual la actividad en el espacio (es decir el aumento y la disminución de tensiones contrapuestas) se verifica de manera que incesantemente hay una tendencia a la paridad, es conocida por la energética como la ley de Helm. Toda forma de energía tiene la tendencia a trasladarse de los puntos denode se encuentra con mayor intensidad a los puntos donde se encuentra con menos intensidad.” (pp. 113-114)

Y recordando que la ley divina (logos) es medida y armonía en la lucha (guerra) de los opuestos, terminamos de establecer la paridad hermenéutica entre la propuesta energética y la de Heráclito: al postular la primera la sucesión de opuestos en relación a su intensidad así como el segundo planteó que este cosmos es fuego que se enciende y apaga medidamente (conforme a su fragmento 30).

IV

Considerada grosso modo la cosmología heraclítea —según Spengler— y, habiendo establecido que las leyes de los hombres son copias de la ley divina (logos), sólo quedaría transferir la cosmología a la sociología. No obstante, no queremos dar este paso sin antes matizarlo con el excelente estudio que realiza Spengler sobre la influencia de los valores supremos helénicos en la “obra” de Heráclito, valores que el propio Spengler parece defender para nuestro tiempo.

La concepción de la fatalidad es decisiva en la filosofía griega. Tal fatalidad se considera inexorable: “En esta fe hallaba su expresión la secreta certidumbre de que al fin hay algo que determina el curso de los acontecimientos, que no tiene nada de humano, que no tiene alma, que no es determinado por ninguna voluntad, ningún intelecto, ningún sentimiento, y que no es accesible a ningún ruego; es la misma fe que en la filosofía se transforma en un conocimiento de la necesidad de la ley universal, sin excepción.” (p. 142). La vida humana es dependiente de la ley que rige a todo el cosmos. Nada pueden los hombres ante el devenir inevitable. El hombre sólo es objeto de tal historia, nunca sujeto: “En realidad no es posible hacerse un mejor concepto de la ley que domina al cosmos que eligiendo, por ejemplo, como comparación, el destino que domina la vida de Edipo. Invisible e inevitable, está presente en silencio, y resulta por eso más impresionante.” (p. 154)

La individualidad queda subordinada al destino del cosmos. Y tal destino es lucha eterna entre opuestos, lucha armoniosa desde el mismo momento en que ninguno puede lograr imponerse en última instancia. Así, expone Spengler, “El concepto de una lucha que dura desde la eternidad y que no terminará nunca, que forma el contenido de la vida en el cosmos, en que reina una ley imperativa, manteniendo una igualdad armónica, es una alta creación del arte griego, al que este pensador estaba mucho más cerca que a la verdadera indagación de la naturaleza.” (p. 156).

De acuerdo con esta imagen, en el pensamiento de Heráclito la sociedad ha de entenderse como un discurrir perpetuo cuyo motor radica en la lucha de opuestos. Sin duda, está aquí el comienzo de una concepción dialéctica de la historia, en cuyo desarrollo quizá sea Marx su máximo exponente. Nada está realmente en reposo, “todo fluye” a través de la perpetua oposición.

“Hay que saber:
que la guerra es común,
que la discordia es justicia,
y que todo acontece por discordia y necesidad.”
(Heráclito: fragmento 80 (según Diels). Tomado de la traducción de Marcovich: Op. cit., p. 48).


Lucha eterna y tan justa como necesaria (¿lucha de clases? ¿lucha entre pueblos? ¿lucha entre géneros?) que niega la posibilidad de un estadio final de la historia. Sin duda, esta última negación de una concepción teleológica es lo que separa las filosofías de la historia de Spengler-Heráclito y Marx. La dialéctica no concluye positivamente. Es, en el léxico de Adorno, una dialéctica negativa, una dialéctica sin reconciliación definitiva. Pero a diferencia de Adorno es una dialéctica sin sujeto humano, sin hombres. Afirma Spengler, “Por esa visión de la gran necesidad de la lucha, no solamente como fenómeno natural, sino ante todo en la historia misma, se comprende el reproche (de Heráclito) contra Homero.” (p. 136. El paréntesis en el texto es nuestro).

El momento final de La Odisea, en donde se increpa por el cese de la guerra y el advenimiento de la paz, vale decir, por la reconciliación definitiva, es para el intérprete alemán el centro del rechazo heraclíteo al relato homérico. La paz es negación del cosmos, es muerte, mientras que obviamente la vida es lucha. (Spengler invita a cotejar su interpretación de la necesidad de la guerra a partir de los fragmentos 8, 24, 52, 53 y 80 del presocrático). Spengler va incluso más allá y nos dice que además de valor estético la guerra es también justicia. (pp. 135 y 143) Y cita el fragmento 102 del efesio para afirmar que aunque los mortales la consideren injusticia es realmente justicia divina, y por tanto máxima.

Spengler encuentra en Heráclito una tónica pesimista de la historia. Dice que su concepción es la de un aristócrata que distingue claramente entre el que manda y los que obedecen en tiempos de la ascensión de la democracia en el mundo griego. (pp. 17 y 29. Igualmente señala como base de su interpretación los fragmentos 2, 13, 17, 29, 49 y 104 del efesio). Por ello, basándose en Teofrasto, el hermenéuta alemán afirma que esa es la razón de que el efesio abandonase su polis y se fuera a vivir en la montaña. (p. 96) No cabe duda de que tal imagen agradaba a Spengler, quien era lector apasionado del übermensch de Nietzsche.

La concepción política de la sociedad, la de Heráclito según Spengler, pero nos atrevemos a asegurar que la de ambos, es una concepción elitista, aristocrática, distanciada de lo popular (Cf., p. 103) y en la que sólo la ley divina (?) debe imperar e imponer su poder. El actor humano es vaciado de cualquier carácter activo, por el contrario, es reducido a ser objeto del gobierno único de la ley divina. No hay razón ordenadora de la historia que resida y tenga su origen en el hombre mismo, éste sólo puede ser espectador y víctima de la armónica lucha de opuestos en su eterno retorno (Nietzsche): “La ley del eterno retorno es la misma, en gran escala, de lo que es, en pequeña escala, el cambio de la vida a la muerte, el derrumbe de Estados, costumbres, condiciones culturales. Por esto Heráclito llama el logos (fragmento 2) y el polemos (guerra) (fragmento 80), lo común, lo único sabio (fragmento 32). Aquí hay que recordar otra vez la armonía, que está fundada sobre la premisa de un igual ritmo en todos los acontecimientos. De esta hipótesis, que contiene una regla general de todo lo acontecer contemporáneo y sucesivo, sigue la congruencia de todas las leyes físicas, sociales y otras, y al mismo tiempo su necesidad y su consecuencia.” (pp. 153-154). Spengler ha llevado a Heráclito a su propia concepción fatalista del mundo social e histórico.

V

Esbozamos a continuación algunas consideraciones sobre la hermenéutica spengleriana de Heráclito. Así, tenemos que,

a) Spengler ha interpretado los fragmentos de Heráclito ubicando su cosmogonía como eje central. Afirma que la historia humana se resuelve en el marco de esa cosmogonía, esto es, toda historia queda supeditada a ella, no a los hombres. De la misma forma ha observado en la física energética una posibilidad de partir para articular una filosofía de la historia que igualmente le niegue a los hombres un papel protagónico. No obstante, su hermenéutica cae en lo que él ha considerado como un error de los hermeneutas anteriores: la extrapolación entre marcos culturales que él considera inconmensurables. En el fondo, lo que busca es antecesores de su visión cíclica y fatalista de la historia, sistematizada en La decadencia de occidente pero ya presente en su temprano Heráclito, así como su visión aristocrática de la sociedad y la política. Piensa encontrar en el filósofo presocrático a uno de ellos y violenta de esta manera su propio principio de incomunicabilidad e intransferencia entre estilos culturales disímiles.
b) Spengler ha negado la posibilidad de una concepción teleológica progresiva de la historia en el presocrático. Así, establece que Heráclito defiende una concepción cíclica de la historia, esto es, la historia se repite sólo que con una combinatoria diferente de elementos. No obstante, de la consulta de los fragmentos conservados y atribuidos a Heráclito es prácticamente imposible llegar a tal conclusión, por lo que parece que estamos en presencia de un ejercicio violento de la hermenéutica. Es preciso no olvidar que lo que tenemos de Heráclito son sólo fragmentos que le han sido atribuidos.
c) Ligado a esto último, es menester decir que Spengler usa a Heráclito, pero también abusa de él. Observa en el ataque del efesio a Homero una defensa de la guerra como justicia, pero esto tampoco sale de una lectura atenta de los fragmentos.

En síntesis, podemos abandonar con estas conclusiones parciales el camino de la hermenéutica spengleriana sobre el efesio y asumir que es más lo que hay del mismo Spengler que lo que hay de Heráclito en el trabajo interpretativo del alemán.

VI

Para Spengler, la historia no es el producto de la Razón y, aunque es lucha de opuestos —como afirmaban Hegel y Marx— no es posible reconciliación alguna. Tampoco es la historia Progreso, sino, cúmulo de culturas (estilos) que cumplen un ciclo y desaparecen inexorablemente. El tiempo histórico carece de linealidad. La Razón, como redentora de la historia, es negada por quien sin duda rechaza los ideales de la modernidad y cualquier atisbo de ella. Igualmente hemos visto que su concepción sociológica apuntala la “excelencia de las élites” y el sometimiento de las masas a éstas. Por consiguiente, en el plano político Spengler es un radical opositor de las democracias modernas y fácilmente apunta hacia una idea militarista del Estado, aunque ello no garantiza detener el ciclo vital de las culturas. En pocas palabras, es un naturalista relativista que rechaza categóricamente la visión moderna del mundo. En palabras de José Ferrater Mora, “Influido sobre todo, según propia confesión, por Nietzsche y Goethe; seguidor de las corrientes irracionalistas, biologistas, pragmatistas y naturalistas, Spengler concibió la historia o, mejor dicho, las diferentes culturas en ella insertadas, como organismos biológicos, sometidos por propio desgaste interno a una consunción y decadencia.” (Diccionario de filosofía, Ariel, Barcelona, España, 1994, p. 3356).

Es sin duda Spengler un hombre de su época. Ya en la Alemania de 1904 se vislumbraba como ineludible el advenimiento del conflicto imperialista. La guerra era la posibilidad que tenía una nación de fuerte tradición militar de imponerse en la descarnada lucha económica mundial. Tal conflicto lo consideraba justo, aunque no había promesa de reconciliación definitiva. Al final sucumbiría todo por la fuerza del destino. De esta manera, aferrándose a fuerzas cosmológicas que cobran su expresión en la lucha biológica, Spengler niega la voluntad y la libertad humanas, y con ellas la razón, tal como hoy muchos conservadores se disfrazan en discursos apocalípticos y vitorean la llegada del caos y la indeterminación como una verdadera revolución.

Spengler no se equivoca del todo cuando concibe la historia como ciclo. Sin duda, Spengler vuelve a repetirse hoy en quienes reniegan cualquier concepción de sujeto, libertad y razón humanas. Al hacerlo, ellos forman parte de la reificación globalizante que excluye a la mayoría olvidada de la tierra, que le niega el derecho a la vida a quienes no resultan competitivos en la guerra del mercado. Se trata una vez más de un sistema sin hombres, con una lógica propia e inexorable; es la “nueva” cosmología cibernética.
[1] Es importante aclarar que el término “cosmos” del griego antiguo no es simétrico con nuestro moderno “universo”. Para el griego antiguo, el cosmos era un orden perfecto, estático e infinitamente bello. De ahí que también se emparenta con nuestro término “cosmética”. Por otro lado, el “cosmos” en tanto que orden se regía por una ley. Parte de los intentos de la filosofía antigua era develar esa ley, no para dominar el cosmos (como lo podría pensar la racionalidad instrumental moderna) sino para contemplarlo en su perfecta armonía. Hemos de entender entonces que cuando Spengler afirma que para Heráclito el cosmos social era parte integrante del cosmos total asumía entonces la vida social y su constitución como naturales, lo que remite, como veremos más adelante, a una concepción naturalista de un determinado ordenamiento social y político.
[2] Cuando usamos el término “sociología” no lo hacemos dentro de la nomenclatura positivista derivada de la clasificación decimonónica del conocimiento científico. Por el contrario, usamos el término sociología en una acepción muy amplia, semejante a teoría de la sociedad, esto es, como disciplina que estudia y procura explicar los fundamentos ónticos e históricos de la vida social humana.
[3] Esta afirmación spengleriana sobre el pensamiento social de Heráclito es compartida por otros estudiosos serios de la obra del último. Así, W. Jaeger y T. Gomperz la comparten, según afirma Rodolfo Mondolfo en el “estudio previo” a la obra citada de Spengler (pp. 15-17 y 40). Cfr. también Luis Farré: Parménides-Heráclito. Fragmentos, tr. del mismo Farré, Orbis, Barcelona, España, 1983, p. 179; y, Miroslav Marcovich: Heraclitus. Texto griego y versión castellana, Editio Minor, Talleres Gráficos Universitarios, Mérida, Venezuela, 1968, p. 39. Este último autor afirma que en Heráclito el logos universal equivale a la ley divina, la cual rige todas las leyes relativas a lo humano.
[4] Fragmento de Heráclito traducido directamente del griego. Valga otra traducción para cotejar: “Aquellos que hablan con entendimiento deben adherirse firmemente a lo que es común a todos, como la ciudad se adhiere firmemente a sus leyes, y aún con más vigor. Pues todas las leyes humanas se alimentan de una, la divina; ésta manda cuando quiere, basta a todos y los supera.” (Luis Farré: Op. cit., p. 245). En Marcovich, Op. cit., es el fragmento 23, que contiene el 2 y el 114 según la clasificación canónica de Diels, y dice así:

“Los que pretenden hablar (y obrar) con cordura
han de basarse en lo que es común a todos (los ciudadanos),
lo mismo que una ciudad-estado, en su ley (constitución),
y aún mucho más firmemente.

5 (Porque todas las leyes humanas
aliméntanse de una sola Ley, la divina;
pues ésta extiende su poderío tan lejos como quiere,
y basta a todas (las leyes humanas),
y aún sobra).

10 Por consiguiente, uno debe seguir lo que es común.
Y sin embargo, aunque el Logos es común,
viven los más cual si poseyeran una sabiduría (o norma ético-religiosa) particular.”
(pp. 40-41)

Destacamos que Spengler en su traducción dice: “…así como una ciudad es la ley…”, (negrillas nuestras) lo que resuena más autoritario que lo traducido por Farré y Marcovich, quienes le dan a la ciudad el carácter de ser ley y no ciudad gobernada por una ley. No obstante, siendo el texto que tenemos de Spengler una traducción del original alemán al español, y no teniendo a nuestra disposición el primero, queda pendiente cotejar la traducción que se hace de Spengler.
[5] Sin duda aquí entra en juego un problema hermenéutico: lo que observa Spengler en estos autores es lo que quiere observar. Empero, como este artículo no está encaminado a la cuestión hermenéutica de Spengler en sí misma, nos contentamos por el momento con sólo enunciar la cuestión.
[6] Después de todo la contradicción ya está presente cuando el propio Spengler pretende interpretar (comunicar) los textos de Heráclito.
[7] Contemporáneamente la polémica sobre el estatus filosófico del fuego en el pensamiento de Heráclito ha continuado. Según Rodolfo Mondolfo, T. Gomperz y J. Burnet le otorgaron estatus de arjé. (R. Mondolfo: Op. cit., pp. 15 y 21-22 respectivamente) También M. Marcovich considera al fuego en Heráclito como “la sustancia fundamental”, es decir, equivale a arjé. (M. Marcovich: Op. cit., p. 73) Por el lado opuesto, Mondolfo menciona a K. Reinhardt; W. Jaeger; G. de Ruggiero y O. Gigon. (pp. 25-26, 39, 47 y 53 respectivamente) y Farré comparte igualmente el que el fuego sea en Heráclito sustancia. (Farré: Op. cit., p. 126).
[8] Sin duda, llegados a este punto el pensador alemán parece cometer una violencia hermenéutica en la fragmentaria obra conservada del efesio, pues termina por hacer equivalentes diferentes términos empleados en dichos fragmentos como lo son: ley divina equivale a ley de movimiento y éste a logos; éste último equivale a inteligencia y nomos (ley de la polis) que es igualmente armonía y justicia (diké). Todos estos términos significan entonces ley de movimiento. A nuestro entender tal pretensión es sumamente reduccionista y simplificadora de una obra que por su característica fragmentación es en sí misma compleja. Todo parece indicar que Spengler lleva a Heráclito a la fuerza a donde el quiere. Justifica de este modo a través de otros autores el supuesto del cual desea partir para fundar su cosmología propia.
[9] Spengler reafirma el pretendido escepticismo sensorial heraclíteo apelando a los fragmentos 21, 54, 67 y 123 (según Diels), los cuales tratan de la naturaleza oculta y de una dimensión cognoscitiva distinta de la sensorial-fenoménica.
[10] Op. cit., p. 114. Una vez más estamos en presencia de contradicciones en la obra de Spengler, ya no sólo por lo referido anteriormente, sino también por asumir que el lenguaje de Heráclíto es arcaico (concepto que remite a una idea evolucionista) y no más bien propio de su cultura.
[11] Además del fragmento 12a sumamente usado para demostrar la concepción relativista del ser heraclíteo, Spengler menciona el fragmento 126. Mientras que los fragmentos que tienden hacia la identidad de los opuestos (51, 58 y 88) los atribuye a la armonía aparente y no a la dimensión esencial. De esta forma Spengler reafirma que los opuestos son sucesivos y por eso lo que es se transforma en no-ser.

Javier B. Seoane C.

Caracas, febrero de 2000

Publicado en el Suplemento Cultural de Últimas Noticias

El hombre como sueño desilusionado (Algunas consideraciones a partir de una lectura de El Ser y la Nada y A puerta cerrada de Sartre (1994)

En las líneas que siguen hemos pretendido establecer algunas consideraciones a puntos de referencia entre dos obras de Jean Paul Sartre. Se puede decir que las obras seleccionadas son distintas por su “naturaleza”, pues no es lo mismo una obra filosófica como El Ser y la Nada que una pieza teatral como A puerta cerrada. En uno y otro caso varía la forma de los contenidos, su expresarse, como también el público a quien se dirige.

Cuando nos proponemos la tarea de analizar dos obras tan disímiles insurgen varias interrogantes: ¿Cuál de las dos sirve de base para la relación? Siendo pertenecientes a dimensiones diferentes ¿Es válido establecer vínculos entre ambas? Optamos por partir de la pieza teatral hacia la obra filosófica. Nuestra elección tiene como criterio pragmático el grado de “manipulabilidad”: sería imposible, en el marco de este artículo, abordar la extensa y profunda temática del ensayo filosófico. Así, pensando la tortuosa relación con el otro y el problema de la mala fe como los tópicos esenciales de A puerta cerrada, y, siendo esos y muchos más los tópicos de El Ser y la Nada, es que partimos de aquella hacia éste.

¿Es reducible la dimensión literaria a la filosófica? La respuesta es vox populi: No. Por consiguiente, cuesta entender la alarma del desaparecido Juan Nuño sobre el “pecado” que supone interpretar el teatro de Sartre a la luz de su obra filosófica (NUÑO, 1971, 7). Sin duda, estamos de acuerdo con el profesor. Empero, ello no elude la discusión de que en el teatro de Sartre aparecen conceptos filosóficos elaborados por él. Por tal motivo, que pensamos mostrar en lo que sigue, es que negamos la incomunicabilidad entre literartura y filosofía tanto como el reduccionismo de la una a la otra. No se trata de departamentos estancos. La filosofía es tomar posición en el mundo, desde el mundo y frente al mundo. La literatura es expresión y representación de ese mundo. En este sentido, toda literatura implica una filosofía.

II

En la primera escena de A puerta cerrada se nos presenta a Garcin en el infierno. El lugar asignado a él es un lujoso salón de estar, muy burgués, pero no del agrado del personaje. Sin embargo a él no le preocupa su desagrado pues recuerda que siempre ha estado envuelto en situaciones falsas. Lo que sí le sorprende es que ese infierno nada tiene que ver con lo que tanto él como la mayoría de los mortales se representa por tal. No hay llamas, no hay torturas ni sufrimiento, sólo comodidad.

Lo significativo es que toda la pieza se desarrolla después de la muerte, cuando las posibilidades de la vida están negadas. Para Sartre, el hombre (ser-para-sí) es esencialmente proyecto y será ante todo lo que habrá proyectado ser (SARTRE, 1985, 16). Con ello no nos dice que el hombre es su sueño-de-ser-hombre, sino que más bien somos plenamente responsables por nuestra existencia. El ser-para-sí es lo que él se hace y éste constituye el primer principio del existencialismo sartreano (IBIDEM).

Mientras se vive siempre es posible apelar a un futuro cambio de proyecto. Se puede decir “he sido un cobarde pero de ahora en adelante seré un valiente”. No obstante, para Garcin y sus acompañantes (Estelle e Inés) ya no hay tal posibilidad. Sus vidas ya no tienen nada de trascendencia ---ser que se define a partir de sus posibilidades de superar el ser dado--- sino pura facticidad ---lo dado, lo realizado---, pues el pasado es fáctico. De este modo, sí Garcin ha declarado que ha vivido siempre en situaciones falsas, ya no hay manera de rectificar eso hacia el futuro.

Pero, ¿qué significa en el léxico sartreano “vivir en lo falso”? Lo falso es falso por oposición a lo verdadero. Luego, quien ha vivido situaciones falsas, lo que ha vivido son situaciones no-verdaderas. Sartre define al hombre como el ser para el cual y por el cual las negatividades se develan en el mundo, esto es, es un ser que se hace, que realiza posibilidades, que se constituye en proyecto: es un ser cargado de la nada, es un ser con ansia de ser. A diferencia del ser pleno (el en-sí) el hombre (el en-sí para-sí) tiene que realizarse. Así, por ejemplo, si Ud. lee este artículo es porque aún no conoce lo que él dice y desea saberlo. Por lo tanto, Ud. se encuentra cargado de nadificaciones, entre las cuales están el desconocer este texto que Ud. quiere conocer. Ahora bien, nosotros somos más carencia que repletitud. Es más lo que no somos que lo que somos. Sin embargo, nuestras carencias adquieren sentido en la medida en que se articulan a un proyecto de vida. El proyecto es lo que marca el camino a seguir, las nadificaciones que tengo que superar. Por eso, el proyecto es constitutivo del ser-para-sí.

Empero, el hombre también es aquel que puede adoptar actitudes negativas frente a sí mismo (SARTRE, 1948, I, 100). Es decir, el hombre puede rehuir realizar su proyecto y aplazar indefinidamente las decisiones que debe tomar. Esta actitud negativa Sartre la denomina mala fe. Al respecto, nuestro autor nos dice: “Si la mala fe es posible, es porque ella es la amenaza inmediata y permanente de todo proyecto del ser humano, es porque la conciencia oculta en su ser un riesgo permanente de mala fe. Y el origen de ese riesgo, reside en que la conciencia, al mismo tiempo y en su ser, es lo que ella no es y no es lo que es.” (SARTRE, 1948, I, 131) Este aparente juego de palabras se resuelve diciendo que la conciencia es siempre una posibilidad de realización (esto es, es lo que ella aún no es) y tampoco puede ser lo que es porque su ser mientras existe es incompleto. En este sentido, el hombre es una contradicción y la mala fe es una actitud que pretende aliviar ese problema existencial. Por la mala fe, el hombre niega lo que es y se define como siendo lo que no es (IBID., 126). En pocas palabras el hombre rehuye de sí mismo.

La mala fe no ha de ser interpretada como un estado de la conciencia (IBID., 103). La mala fe es una actitud y un proyecto negador. Se distingue de la mentira pues el mentiroso tiene comprensión de su mentira (IBID., 102). Por el contrario, en la mala fe no es posible esta distinción: el engañador cae víctima de su propio engaño. En palabras de Sartre: “El verdadero problema de la mala fe proviene evidentemente del hecho de que la mala fe es también fe. Ella no podríe ser ni mentira cínica ni evidencia, si la evidencia es la posesión intuitiva del objeto.” (IBID., 127).

Volviendo al teatro, cuando Garcin dice que vivió en situaciones falsas hace más referencia a su propia falsedad que a la de los otros y a la de las situaciones concretas. Ha manifestado y creído ser lo que no ha sido: un hombre valiente. Ahora Garcin ha quedado solo en su infernal mundo y sin posibilidad de huida porque su existencia ha desaparecido. No puede parpadear, tampoco dormir y su sitio carece de ventanas y espejos. Con ello Sartre nos dice que está condenado a permanecer sin poder aniquilar el mundo cerrando los ojos y sin poder reafirmar su imagen construida. Inclusive, lo que no comprende en las primeras de cambio, el proyecto de mala fe carece de sentido porque ya no hay con quien jugar a ser lo que no es.

III

Hasta el momento ---en las dos primeras escenas--- la presencia del otro se ha reducido al camarero que lo condujo hacia el lujoso salón. La relación entre los dos se ha reducido a la típica relación burguesa entre camarero y cliente. Después entran en escena los otros dos personajes femeninos. Primero aparece Inés, de carácter brusco en el trato y claramente lesbiana. Al entrar al salón ha confundido a Garcin con el verdugo. Sorprendido, éste se presenta para “romper el hielo”. La presentación, conocer los datos elementales del otro, permite amortiguar el temor que el otro causa en el para-sí humano. Presentarse es, en cierto sentido, comenzar a tomar un control mínimo de la situación y, dentro de ésta, del otro-que-me-mira. La presencia de éste importuna al para-sí, impide la concentración del para-sí-en-sí-mismo. Por ello, Garcin le dice a Inés: “Comprendo muy bien que mi presencia la importuna. Y personalmente preferiría quedarme solo; tengo que poner mi vida en orden y necesito concentrarme.” (SARTRE, 1958, 86)

Garcin pacta con Inés el silencio y la ignorancia del uno hacia el otro, pero el intento fracasa. Pretender ignorar la presencia del otro resulta imposible. El otro y yo compartimos el mismo mundo, lo ordenamos y nos ordenamos en el cruce de nuestras miradas. La mirada del otro fija mi ser, me juzga. Así, el otro me hace percatar de mi existencia, aunque también me cosifica en su juicio de mi. Sartre lo expresa de esta manera: “El otro es indispensable a mi existencia tanto como el conocimiento que tengo de mi mismo. En estas condiciones, el descubrimiento de mi intimidad me descubre al mismo tiempo el otro, como una libertad colocada frente a mi, que no piensa y que no quiere sino por o contra mi. Así descubrimos enseguida un mundo que llamaremos la intersubjetividad, y en este mundo el hombre decide lo que es y lo que son los otros.” (SARTRE, 1985, 32-33)

Cuando el otro me mira me convierto en objeto de él, quien me juzga decidiendo “lo que soy”. La mirada del otro me genera desconfianza (SARTRE, 1972, 94) pues sé que me juzga, pero no sé cómo soy juzgado. Como diría Sartre, el otro posee un secreto de mi ser desconocido por mi, y al cual jamás podré acceder en plenitud.

La mirada del otro descubre mi ser como un ser para-sí-para-otro. En la medida en que el otro guarda un secreto de mi ser procuro rescatar dicho secreto. Para hacerlo es menester relacionarme con el otro, lo que implica la lucha por ganármelo. Sartre ha fijado muy bien este tortuoso carácter de la mirada en A puerta cerrada, pieza en la que constantemente apunta el tipo de miradas que se cruzan entre los personajes.

Garcin, Inés y Estelle están desposeídos de su ser; para cada uno los otros dos guardan el secreto de su ser. La ausencia de espejos y de objetos en los cuales reflejarse incrementa la inseguridad, sobre todo en Estelle, quien llegará a decir: “Cuando no me veo, es inútil que me palpe; me pregunto si existo de verdad.” Es precisamente ella quien más requiere un espejo pues su mundo es un mundo de apariencias, externalista, donde el ser se funda en la imagen, en la imagen de aquel otro que no la mira (el espejo) y que le da luz acerca de cómo la miran los que sí la miran. Para ella, la ausencia de espejos se vuelve desesperante: el maquillaje podría correrse y el otro podría rechazarla, impidiéndole así fundar su ser a partir de él.

Inés, quien trata de conquistar el amor de Estelle respondiendo a sus inclinaciones lesbiánicas, se aprovecha de la situación. Se le ofrece como espejo pero el intento fracasa porque Estelle no desea la mirada de Inés sino la de Garcin. De este modo la situación se desenvuelve buscando, Estelle e Inés, la mirada del otro, mientras que Garcin huye de la mirada del otro. La situación es entonces de mala fe: quien busca la mirada del otro procura agradar llegando a ser lo que no es; quien huye de la mirada del otro niega lo que es.

IV

Los personajes de A puerta cerrada actúan constantemente de mala fe. Sartre nos ha dicho que este tipo de fe consiste en huir de lo imposible, esto es, huir de lo-que-se-es. (SARTRE, 1948, I, 130) Por consiguiente, la mala fe es aparecer, tratar de aparecer, ante el otro como lo que no se es.

Inés, al fungir como espejo, actúa de mala fe, puesto que ella no es ni puede ser como un espejo (un en-sí). No obstante, ya anteriormente, en otra situación, ha hecho aparición la mala fe. Efectivamente, es Estelle quien primero actúa con todo rigor en forma inauténtica después que Inés le pregunta sobre su presencia en el infierno: huyendo de sí afirma que “todo ha sido una equivocación”.

También Garcin cuando le toca el turno de exponer su caso se comporta de mala fe. Niega totalmente el acto de cobardía que le costó la vida diciendo que su muerte ocurrió por defender posiciones pacifistas ante el enemigo.

Inés, quien se caracteriza en la pieza por un sentido muy agudo para detectar la inautenticidad, denuncia a sus acompañantes la falsedad de lo que exponen: obviamente ellos no están en el infierno por santos o por equivocaciones. El agresivo personaje dice: “Condenada, la santita. Condenado, el héroe sin reproche. Tuvimos nuestra hora de placer, ¿no es cierto? Hubo gentes que sufrieron por nosotros hasta la muerte y eso nos divertía mucho. Ahora hay que pagar.” (SARTRE, 1958, 93) La reacción de Garcin se torna violenta y acto seguido opta por ensimismarse nuevamente. Por otro lado, Estelle guarda silencio y se preocupa por el espejo que no aparece.

Sartre ha expuesto en El ser y la nada que la mala fe es, en su primera versión, una confusión de facticidad y trascendencia. En sus palabras, “Es un cierto arte de formar conceptos contradictorios, es decir, que funden en sí una idea y la negación de esa idea. El concepto básico que se engendra así, utiliza la doble propiedad que tiene el ser humano de ser una facticidad y al mismo tiempo una trascendencia. Estos dos aspectos de la realidad humana son, en verdad, y deben serlo, susceptibles de una coordinación valedera. Pero la mala fe no puede coordinarlos ni superarlos en una síntesis. Se trata para ella de afirmar su identidad, pero conservando siempre sus diferencias. Es preciso afirmar la faciticidad como siendo la trascendencia y la trascendencia como siendo la facticidad.” (SARTRE, 1948, I, 112)

Se ha de entender entonces que la buena fe, la autenticidad, es coordinar trascendencia (la capacidad del hombre para proyectarse como cualidad más propia del para-sí que ningún en-sí posee) y facticidad (el momento fijo del ser, por ejemplo, su pasado). Pero la buena fe es, a fin de cuentas, una región muy oscura en el primer Sartre, quien prefiere quedarse con la categoría residual (en el sentido de negativa) de la mala fe.

Volviendo a Garcin. Al éste pretender negar la existencia de Inés y Estelle se comporta de mala fe, niega el carácter trascendente de ellas. Ines, al pretender fungir como espejo, precisa negar su carácter trascendente. Garcin se percata de lo intolerable que se vuelve la situación y reclama una acción de buena fe que comience por sincerar las historias de cada quien: “Mientras cada uno de nosotros no haya confesado por qué lo han condenado, no sabremos nada. Tú, rubia, empieza. ¿Por qué? Dinos por qué: tu franqueza puede evitar catástrofes; cuando conozcamos nuestros monstruos… Vamos, ¿por qué?” (SARTRE, 1958, 99)

V

No es fácil develar los monstruos del para-sí. De hecho, la segunda intentona por hacerlo culmina una vez más en fracaso. Las historias personales son sólo contadas a medias. Garcin no descubre su pasada cobardía y, más bien, para justificar su presencia en el infierno, afirma haber sido un torturador psicológico de su esposa. Ines repite lo que ellos ya saben: que es marimacho, pero le agrega el que también es sádica ---una de las variantes a las que, según Sartre, están condenadas las relaciones con el otro; la otra es su correspondiente el masoquismo. Afirma Ines, “Yo soy mala; quiere decir que necesito el sufrimiento de los demás para existir. Una antorcha. Una antorcha en los corazones. Cuando estoy completamente sola, me apago. Durante seis meses ardí en su corazón (se refiere a Florence de quien estuvo en vida enamorada) lo abrasé todo. Ella se levantó una noche; fue a abrir la llave del gas sin que yo lo sospechara, y después volvió a acostarse junto a mi. Así fue.” (IBID., 101) Ines ha sido una perseguidora, ha precisado fundar su ser-para-sí posesionándose del otro. Esta actitud sádica requiere su contraparte la masoquista, y ambas son las actitudes primitivasde las relaciones intersubjetivas. (SARTRE, 1948, II, 210) Las relaciones humanas están condenadas al fracaso, se encierran en un círculo vicioso: del sadismo se pasa al masoquismo, del masoquismo al sadismo. Según esto, no hay escape de la mala fe. La antropología sartreana se torna pesimista.

También Estelle confiesa parte de sus monstruos: se casó muy joven por interés económico con un hombre rico; después se apasionó de un amante con quien tuvo una hija en secreto, una hija que asesinó ante una posible pérdida de su matrimonio por interés. El amante no soporté y se suicidó. Así, buscando la aceptación del otro se niega en un acto de mala fe.

Garcin se percata que, a pesar de contar parte de sus intimidades, hay algo turbio en el fondo, algo que al no contarse ---quizás más para sí mismo que para los otros--- no permite aflorar la autenticidad. Sartre nois ha dicho que la buena fe consiste en asumir la libertad. (SARTRE, 1985, 39) En cambio, la mala fe es huir de ella. Empero, al elegir ser de mala fe ésta se convierte en un acto de libertad para deshacerse de la libertad. Y los personajes de A puerta cerrada son turbios al temer a la libertad.

Garcin sabe que es imposible una situación auténtica si él, Ines y Estelle no se comprometen con la libertad. Tan sólo con que uno de ellos actúe inauténticamente la situación se hará falsa. Así, Garcin reclama de todos ese compromiso, pero Ines se proclama impotente fijando su ser en la maldad: reduce su trascendencia a una facticidad malévola. Seguidamente Ines se dirige a Estelle y le solicita que ignore a Garcin. Estelle no acepta y muestra su deseo por Garcin, quien también le corresponde. Ambos deciden entonces ignorar a Ines, pero esta replica diciendo: “Hagan lo que quieran, son los más fuertes. Pero recuerden, estoy aquí y los miro. No les quitaré los ojos de encima, Garcin; tendrá que besarla bajo mi mirada. ¡Como los odio a los dos! ¡Ámense, ámense! Estamos en el infierno y ya me llegará el turno.” (SARTRE, 1958, 109)

La mirada impedirá a los falsos amantes concluir su cometido. Ines es el infierno de ellos, así como Garcin el de ella y Estelle, y así cada uno para los otros dos.

Javier B. Seoane C.

Caracas, junio de 1994

Inédito

Friedrich Schiller y la razón sensual según Marcuse (2005)

0. A modo de introducción

Friedrich Schiller (1759-1805), quien tuvo la impronta de la obra de Kant, procuró integrar a la ética y estética formalistas los contenidos procedentes de lo sensible. Próximo, por hijo de la época, a las mieles racionalistas de la Ilustración, Schiller fue pensador ecológico ―valga aquí el calificativo; mas no ecologista radical. Esto es, si bien bebió de la savia de la razón iluminista, no quiso poner a la naturaleza como objeto externo de la conciencia humana y digno de ser sometido al imperio humano. No, el ser humano pertenece a la naturaleza, es naturaleza. Lo que el ser humano pueda hacer con su accionar en el mundo está arraigado necesariamente en y desde su sensibilidad originaria. Para Schiller no hay moral sin estética, sin que pretenda reducir lo uno a lo otro. De ahí que Schiller apostara por el homo ludens. El juego es el lugar de encuentro de lo estético y de lo moral, de la sensibilidad y la voluntad de la conciencia por alcanzar una razón práctica.

Herbert Marcuse (1898-1979) fue uno de los máximos exponentes de la teoría crítica de la sociedad, inicialmente inspirada en el marxismo heterodoxo de Lukács y Korsch y, luego, a partir de los años cincuenta, un autor emblemático del freudomarxismo. En Eros y civilización de 1953, propone una de las tesis más polémicas del pensamiento político emancipatorio del siglo pasado, a saber, que tanto la dominación como la liberación se juegan a nivel de la generación de necesidades y el encauzamiento de las inclinaciones psíquicas del individuo. La dominación ya no es externa, sino que se ha hecho interna en el sentido de entronización de necesidades represivas en el individuo.

Las líneas que siguen pretenden presentar la interpretación de Schiller que hiciera Marcuse con motivo de exponer al que consideró uno de los máximos precursores de una razón sensual auténticamente emancipadora del individuo.

1. La razón represiva

Marcuse, tanto como Theodor W. Adorno (1903-1969) y Max Horkheimer (1895-1973), sus pares de la Escuela de Frankfurt, procuraron reconstruir y reconfigurar el potencial crítico y antropológico de los conceptos fundamentales de la tradición filosófica y, con especial atención, el de uno de ellos, el de Razón, concepto indisociable del de libertad. Antes del escrito de Marcuse objeto de este trabajo, Eros y civilización, ya en 1944 Horkheimer y Adorno llevaron a cabo un estudio genealógico y anatómico del concepto ilustrado de razón. Para ello, partieron del racionalismo moderno pero no se quedaron allí. Antes, se remontaron al origen mítico de esa razón en Homero, en los orígenes mismos del modelo civilizatorio occidental. Y allí, la apreciaron en uno de sus máximos exponentes ancestrales, el astuto Odiseo. En el Canto XII de la Odisea, ya encontramos, a los ojos de Horkheimer y Adorno, la razón presa de la racionalidad instrumental tan excelentemente sistematizada por la obra de Max Weber (1864-1920), uno de los insignes maestros de Lukács. En efecto, Odiseo tiene que atravesar un mar plagado de encantadoras sirenas. El héroe, que tiene un fin que cumplir, un objetivo al que siente que no debe renunciar, una empresa que llevar a buen término, sabe de antemano que ni él ni sus trabajadores ―los remeros― pueden sucumbir ante el encanto de los cantos sirénicos. No obstante, la sensual naturaleza le reclama y él no quiere renunciar completamente al gozo por lo que, historia conocida, en lugar de taparse los oídos para no escuchar los cantos, precisamente lo que sí ordena que hagan sus empleados, se hace amarrar al mástil de la nave. Así, a los trabajadores, ensordecidos por la razón astuta de Odiseo, a ellos, no les es permitido un momento sensual. El jefe sí puede, pero como cuerpo atado. No de otra manera unos remarán como si nada en el mar encantado y el otro, cuerpo atado, sentirá pero por su misma atadura imposible le será entregarse al goce reclamado por la naturaleza.

En ese homérico pasaje, aprecian Horkheimer y Adorno la razón represiva occidental en gestación ―si acaso no ya gestada. Represiva en tanto y en cuanto que mutiladora de la condición sensual antropológica. Desde allí, desde las raíces de la civilización occidental, resulta entonces posible la reconstrucción de la inveterada dicotomía entre razón y naturaleza, entre unas facultades llamadas “superiores” (racionales) y otras “inferiores” (sensuales). Mas, Horkheimer, Adorno y Marcuse no se conforman con reconstruir, sino que la teoría crítica les reclama una actitud de impugnación de esa dicotomía y su carácter alienante, así como una voluntad dialéctica de síntesis entre razón y sensualidad. Es justamente en este último punto, que Marcuse, en su intento de reconfigurar el concepto filosófico de razón, encuentra en Schiller un bastión fundamental.

2. Schiller precursor de una razón sensual emancipadora

Marcuse nos dice que, para Schiller, lo que conduce a la libertad es la belleza. Empero, la belleza, el arte, lo estético, ha sido relegado por la filosofía, ha quedado en segundo plano como atado a funciones secundarias o inferiores frente a las funciones superiores del razonamiento y de la lógica. En ello, la filosofía ha sido fiel a la dominación represiva ejercida por la civilización occidental contra los potenciales sensuales de la humanidad. El calificativo del hombre como animal racional, antes que como animal simbólico y sensual, ese calificativo de racional tan caro a la filosofía, muestra la alianza entre pensamiento y dominación. Marcuse comenta: “Y en tanto que la filosofía acepte las reglas y valores del principio de la realidad, la aspiración de una sensualidad libre del dominio de la razón no encontrará lugar en la filosofía; muy modificada ha encontrado refugio en la teoría del arte. La verdad del arte es la liberación de la sensualidad mediante su reconciliación con la razón: éste es el concepto central de la estética idealista clásica.” Y, seguidamente, “El arte reta al principio de la razón prevaleciente: al representar el orden de la sensualidad evoca una lógica convertida en tabú ¾la lógica de la gratificación contra la de la represión.” (Marcuse, 1981: 174).

En el desarrollo de occidente encontramos, entonces, un enfrentamiento entre el orden de la sensualidad y el orden de la razón, cuyos correlatos psicoanalíticos serían el perpetuo enfrentamiento entre principio del placer y principio de la realidad. Y ciertamente no se trata de una artificialidad toda vez que durante la mayor parte de la historia la administración de recursos para la sobrevivencia se ha impuesto ante la escasez que nos ha asolado. Hay, por consiguiente, una justificación histórica para la oposición entre sensualidad y racionalidad, independientemente de los modos que esta oposición haya tomado en las concretas formas de la dominación. No obstante, esa justificación histórica, para Marcuse, se deprecia cada vez más ante los logros técnicos y tecnológicos alcanzados por el orden de la racionalidad. Hoy, nos dice Marcuse, hay que cuestionar el argumento de la escasez, al menos desde el punto de vista de la satisfacción de las necesidades vitales de los seres humanos. En tal sentido, la utopía marcusiana se constituye desde la sensualidad ya no sacrificada por la razón. El reino de la libertad se posibilita como superación del reino de la necesidad, tal como Marx propuso en sus primeras obras.

Precisamente, en Schiller encontramos, a los ojos de nuestro freudomarxista, un precursor para la síntesis de un nuevo orden constituido sobre los anteriores dicotómicos. No se trata de poner ahora el orden de la sensualidad por encima del de la razón, de someter éste a los imperativos de aquel; se trata, por el contrario, de generar una razón sensual: una reconciliación dialéctica que limite el campo de la represión a la estrictamente necesaria para el sustento de la vida humana. Marcuse apela a las Cartas sobre la educación estética del hombre, donde Schiller sentencia el dolor humano ejercido por la represión excesiva: “...el gozo está separado del trabajo, los medios del fin, el esfuerzo de la recompensa. Encadenado eternamente sólo a un pequeño fragmento de la totalidad, el hombre se ve a sí mismo sólo como un fragmento; escuchando siempre sólo el monótono girar de la rueda que mueve, nunca desarrolla la armonía de su ser, y, en lugar de darle forma a la humanidad que yace en su naturaleza, llega a ser una mera estampa de su ocupación, de su paciencia.” (Schiller en Marcuse, 1981: 175-176). Es un pasaje que se adelanta en más de cien años a la crítica que al industrialismo hiciera en “Metrópolis y vida mental” George Simmel, o a la metáfora visual ácida del hombre vuelto engranaje de Tiempos modernos de Charles Chaplín.

Pero, si Schiller procura una síntesis en una razón sensual, y es consciente como se muestra en el último pasaje de lo alienante del trabajo humano en la civilización moderna, ¿cómo sería posible una razón sensual en el trabajo? La respuesta a esta interrogante supondrá tratar una de las aportaciones más ricas de Schiller a la filosofía: el juego.

2. Juego y libertad

Marcuse dice: “Schiller afirma que para resolver el problema político, «uno debe pasar por la estética, pues aquello que conduce a la libertad es la belleza». El impulso del juego es el vehículo de esta liberación.”(Marcuse, 1981: 176-177). El juego resulta acción que enlaza belleza y trabajo, pues jugar no significa aquí jugar con algo, con un objeto, que conserva el divorcio entre sujeto (jugador) y objeto (lo jugado). Jugar significa dar pie al realizarse de las potencialidades y su vínculo con la naturaleza. Nuevamente con Marcuse: “La realidad que «pierde su seriedad» es la inhumana realidad de la necesidad y el deseo insatisfecho, y pierde su seriedad cuando la necesidad y el deseo pueden ser satisfechos sin trabajo enajenado. Entonces, el hombre es libre para «jugar» con sus facultades y potencialidades y con las de la naturaleza, y sólo «jugando» con ellas es libre. Su mundo entonces es el despliegue (Schein) y su orden el de la belleza.” (Ibid: 177).

Ya Marcuse, a comienzos de la década de los treinta, cuando recién habían aparecido los Manuscritos de París de 1844 de Marx, e inspirado en esos mismos manuscritos, había propuesto que el trabajo en el Reino de la Libertad tenía que ser juego en este sentido, estableciendo una conexión entre Schiller y Marx. Veinte años después desarrolla dicha propuesta directamente desde Schiller, comprendiendo que la misma supone suprimir el futuro como represión excedente del presente, esto es, el futuro como el lugar al que hay que postergar las gratificaciones posibles en el presente. Una vez más nuestro autor: “Así, Schiller atribuye al impulso liberador del juego la función de «abolir el tiempo en el tiempo», de reconciliar al ser con el llegar a ser, al cambio con la identidad. Con este tarea culmina el proceso de la humanidad hacia una forma superior de cultura.” (Ibid: 180). La fatiga del trabajo daría paso al despliegue de la creatividad del juego y se conquistaría, entonces, el tiempo hacia una gratificación continua.

3. A modo de conclusión: la estética como anhelo y anuncio de liberación humana

Procuremos, para finalizar, sintetizar en unas pocas proposiciones para la discusión la lectura marcusiana de la relación entre política y estética en Friedrich Schiller.

1.) Estética y ética no se deben considerar como esferas separables. No porque sea imposible su divorcio, sino porque su divorcio constituye una especie de aberración de una racionalidad represiva que pretende relegar y quitar importancia a la dimensión sensual de la condición humana. Mucho menos ha de ser tolerable en un orden civilizatorio capaz de satisfacer las necesidades vitales de los individuos. Así, la represión, justificada por la necesidad de administrar en la escasez, ya no se justifica.

2.) En consecuencia, la razón puede devenir razón sensual, esto es, una razón que reconozca la dimensión humana de la sensualidad como parte de sí, como factor que no es irracional, sino, contrariamente como factor que potencia la humanidad del individuo. Marcuse aprecia que Schiller constituye uno de los principales precursores de este tipo de razón que, antes de objetivar a la naturaleza, la integra dentro de sí.

3.) En Schiller, según Marcuse, el juego, como despliegue de la sensibilidad y potencialidad humanas, constituye el tipo de acción en el que se encuentran estética, moral y política, sensibilidad y voluntad encaminada hacia el establecimiento del mundo como hogar y no como instrumento de manipulación y trabajo. En el mundo del juego, de este juego schilleriano, prevalecerían las metáforas de la orquesta sinfónica o de la coreografía del ballet, no las de la lucha y la guerra. Y ello sería así porque emergería otro principio de realidad humana sellado por el reconocimiento y la complementación de unos con otros.

En muy pocas palabras, la concepción estética de Schiller le ha aportado a la crítica política de Marcuse la dirección del cambio social hacia un orden armónico, no represivo. El arte conserva el anhelo y anuncio de ese orden que pugna en lo más recóndito de la condición humana por emerger.


Bibliografía citada:

Marcuse, Herbert (1981): Eros y civilización, tr. Juan García Ponce, Ariel, Barcelona.

Javier B. Seoane C.
Caracas, noviembre de 2005