El desafío democrático supone otro modelo de país

Por: Javier B. Seoane C. | Jueves, 06/08/2026 08:22 PM |

Cabe destacar con Augusto Mijares la voluntad republicana, y hasta cierto punto democrática, que acompañó desde su origen a la Venezuela que surgió desde el comienzo de la independencia. Conocido es que Bolívar, Bello, Rodríguez, del Toro, Roscio, Tovar y muchos otros se nutrieron de los ideales de la ilustración así como de los procesos revolucionarios de Francia y Estados Unidos. La invasión napoleónica a España y las no pocas torpezas de la Corona ofrecieron la crisis coyuntural para desatar el espíritu emancipador que dió a luz un nuevo tiempo. Por otra parte, la gesta revolucionaria francesa desató un espíritu romántico y seguidamente idealista en la época. Será el tiempo de la Historia, de los Herder, Humboldt, Goethe, como el tiempo de los Fichte, Schelling, Hegel. Será el tiempo de la conciencia histórica y de la esperanza en el progreso. Hasta la misma idea de "revolución" connota esa impronta romántico-idealista. Hay que decirlo, nuestra voluntad republicana y democrática poseía mucho de eso, de voluntad e idealismo.

Faltaron las condiciones materiales que dieran basamento al idealismo republicano de los precursores de nuestra independencia. Con contadas excepciones como la región andina, el país heredado de la colonia era de terratenientes sustentados en la producción de cacao, azúcar, añil y café, productos para nada imprescindibles en la dieta humana. Gran parte de las haciendas quedaron destruidas o cuando menos improductivas tras las cruentas guerras de independencia. Sólo a partir de 1830 se consiguió un corto período de relativa calma para revitalizar la producción, pero sin capitales nacionales para la inversión y llegando tarde a un comercio mundial que se movía ya con fuerzas industriales, nuestro país quedó como exportador de las materias primas ya señaladas en la división internacional del trabajo. Tampoco había suficiente población para desarrollar otro tipo de economía y pronto volvieron las guerras civiles en aquel país palúdico. ¿Cómo podría emerger en aquellas circunstancias un país integrado de ciudadanos? No había condiciones económicas como tampoco políticas y socioculturales. A pesar de ello, el anhelo republicano se mantuvo y llega hasta hoy, pero más que todo como anhelo, un anhelo que se ha manifestado a lo largo de estos dos siglos en nuestras formas de legislar, en nuestras leyes cívicas e ilustradas, pero al final leyes que se acatan pero no se cumplen.

De aquel país palúdico del XIX emergió otro en el siglo XX con una gran capacidad financiera producto de la explotación de los hidrocarburos. Ahora sí Venezuela se posicionó en un lugar destacado de la división internacional del trabajo, pero nuevamente como exportador de materia prima, de energía, e importador de casi todo lo demás. Heredada de la colonia la propiedad estatal del subsuelo, el Estado se fortaleció con las rentas que obtuvo de la explotación de la fuente que ha movido la producción y distribución mundial de la misma en el último siglo, el petróleo. Nuestro Estado devino en petroestado, y ante las inmensas necesidades heredadas de la miseria hizo mucho durante varias décadas en materia de modernización, primero cobrando impuestos y regalías a las transnacionales extranjeras, luego con la nacionalización de la producción a partir de 1976, si bien con poco tiempo de disfrute ante ya el colapso evidente del modelo económico hacia 1983. Para decirlo con Maza Zavala, aquel Estado engordó sin sacar músculo, modernizó pero sin mayor modernidad en cuanto a la formación de una sociedad civil relativamente independiente, pues gran parte de sus fundamentos fueron creados desde el Estado. Medina reunió a los empresarios en Fedecámaras, los adecos crearon organizaciones sindicales, campesinas y gremiales, pero casi todas desde arriba, desde el Estado. La economía giraba prácticamente en su totalidad alrededor del petróleo que poco empleo absorbía, menos del 0.5% de la población económicamente activa. Pero con una bomba financiera tan poderosa como lo es esa industria, con un imán tan potente, el empleo comenzó a crecer en sectores improductivos e informales al margen de los campos petroleros o en el sector burocrático-estatal bajo el ejercicio de un creciente clientelismo político para saciar la sed de legitimación de los gobiernos. Para decirlo ahora con Uslar, la sociedad comenzó a vivir del Estado, a depender del mismo. Sin duda, pésimas noticias para la democracia.

Con una economía parasitaria, un Estado macrocefálico y una sociedad con poco tejido asociativo pero creciente tanto en número de habitantes como en sus demandas urbanas y de consumo, el sistema colapsó a finales de la década de los setenta. En 1983 se evidenció la crisis económica, en 1989 la social y en 1992 la política. Hasta 1999 no se hicieron sino ajustes puntuales, salvo el intento de CAP II de darle un vuelco al modelo económico pero sin viabilidad política efectiva. A partir de 1999, el gobierno interpretó la crisis social y la crisis económica como solucionable a partir de una transformación política. Una nueva Constitución refrescó el modelo institucional, pero pronto se dejó de lado al apostar por un socialismo rentista y de corte militar burocrático que tornó exageradamente inmenso el tamaño del Estado y lo volvió aún más autoritario. Terminada la bonanza petrolera hacia 2013, ese gigante inoperante aplastó más y más a la ya de por sí débil sociedad civil y cercenó durante años el cambio económico valiéndose de la ya insuficiente renta petrolera.

Entendemos la democracia como democratización, como empoderamiento de las personas y libertad para expresarse y asociarse en sus comunidades y organizaciones ciudadanas, empoderamiento para lograr la menor dependencia posible de la racionalidad ganancial-competitiva propia del mercado o de la racionalidad jerárquico-burocrática propia del Estado. Para que la racionalidad horizontal-asociativa típico-ideal de las organizaciones civiles no quede sometida a la competencia individualista del mercado o al aparato burocrático estatal se precisa de unas determinadas condiciones materiales, de un modelo económico que invierta la relación de dependencia entre sociedad y Estado, un modelo productivo que haga que independice a los ciudadanos convirtiéndolos en financieros del gasto fiscal mediante los impuestos. La economía minera y petrolera bajo monopolio estatal no facilita esta tarea, máxime en un país en el que el petróleo llegó sin industrialización y en medio de la pobreza. El caso es que en las últimas cuatro décadas poco o casi nada se ha hecho por transformar el modelo de país. Más bien, el socialismo rentista, sobre la base de la bonanza de los precios del hidrocarburo, frustró más un cambio empoderador de los ciudadanos y las comunidades.

Las contradicciones del sistema finalmente han fulminado la soberanía, la de la sociedad venezolana para decidir su futuro mediante el ejercicio democrático y la del propio aparato estatal macrocefálico al quedar subyugado por las fuerzas estadounidenses. Lo triste es que para el país del norte solo parecemos contar como su reserva regional de minerales y petróleo, lo que nos mantendría en el peor de los mundos posibles, sin libertades democráticas y sin poder decidir sobre el empleo de nuestros recursos. La solución obvia: devolver la soberanía a la sociedad empoderándola económica y políticamente. Fácil de decir, difícil de implementar sin lograr acuerdos amplios entre las fuerzas políticas, económicas y sociales del país para enfrentar los desafíos presentes y construir un tejido asociativo civil y comunitario fuerte que le de músculo al ciudadano individual, a la economía productiva y a un Estado eficiente en la generación de equidad de oportunidades para la población ofreciendo la mayor calidad en materia de educación, salud y seguridad social. Mientras esperamos por este amplio acuerdo, actuemos desde nuestras respectivas instancias reclamándolo y organizándonos para poner coto a la aplanadora estatal que nos aprisiona y a la alternativa de dejar todo en mano de las libres fuerzas del mercado y su mano invisible y frecuentemente peluda. Ni lo uno ni lo otro, más comunidad y sociedad civil en su lugar. Y dentro de esta última la Universidad, que me toca de cerca, ha de cumplir un papel primordial como gran plataforma de encuentro para empoderarnos por medio de la pedagogía social que transforma nuestras vidas. No dudo que lo hará.

¿Democracia sin educación?

 

Por: Javier B. Seoane C. | Viernes, 19/06/2026 05:33 AM |

¿Será disfuncional la Escuela venezolana en materia de formación ciudadana? De seguro el problema de la educación para la democracia no consiste sólo en la buena voluntad política de emprender reformas educativas, sino que antes se precisa conquistar la voluntad de los actores de la educación, especialmente la voluntad de los educadores. Mas, para conquistar esa voluntad se requiere persuadirlos y convencerlos de que hay una serie de obstáculos que enfrentar, muchos de ellos invisibles, unos que dependen más de la institución escolar, otros que encuentran su lugar fuera de la escuela. En cuanto a los primeros, se necesita vencer una cultura autoritaria y magistrocéntrica, cultura que aún persiste entre maestros y profesores, con una dimensión actitudinal y otra cognitiva. Actitudinal, en tanto se refleja en las formas autoritarias de proceder frente a los alumnos. Cognitiva, pues modificar estas actitudes supone alcanzar un conocimiento efectivo del carácter práctico de la educación para la democracia. De los obstáculos externos a la Escuela, que hallamos en la familia, en los medios de comunicación social, en las redes sociales y en los diversos entes de la comunidad, no vamos a hablar aquí en esta oportunidad.

Hoy nos preguntamos: ¿qué se ha hecho en los últimos años en materia de la educación ciudadana? Estimamos que por un lado se ha hecho mucho, pero por otro muy poco. Mucho, pues se ha ganado una conciencia en la sociedad que antes no había. Los avatares de la democracia en estos tiempos, la fractura social y política, la emergencia de nuevas formas autoritarias en el país y a nivel mundial, ha hecho que partes importantes de nuestra sociedad se movilicen y comprendan que no hay sistema democrático sin apoyo de un ethos ciudadano, tolerante y solidario. Cada vez más comprenden que este ethos no se constituye por generación espontánea sino por medio de la socialización y la educación metódica. En este sentido, en las distintas universidades del país se han llevado a cabo eventos de distinta naturaleza sobre estos tópicos, si bien los mismos no se han materializado todavía en cambios curriculares sustantivos.

Mas, por otro lado, se ha hecho muy poco y hasta quizás se pueda afirmar que hemos retrocedido. En términos de políticas educativas estatales se ha procurado, ciertamente, rescatar una reflexión tanto social como sobre la historia nacional en el salón de clases. No obstante, no ha contado con la legitimidad de la sociedad venezolana cuando una parte importante de ésta ha cuestionado los cambios por ser de naturaleza ideológica progubernamental. En el campo propio de la educación ciudadana poco más se ha hecho, a pesar de que en la letra de nuestra Constitución siempre ha estado presente la necesidad de hacer participativa la democracia venezolana, de concienciar a la población sobre el papel de los medios de comunicación social y de extender la educación a todos los sectores de la sociedad. El problema de la educación para la democracia es cuantitativo en el sentido de esta extensión, pues se fracasará en el intento democratizador si no se forma a la población. Empero, se trata también de un problema especialmente cualitativo en cuanto que se trata de constituir un ethos, una personalidad moral. Con relación a este último aspecto, seguimos teniendo una escuela bastante bancaria (Freire), en la que poco se convoca a los estudiantes a ejercer papeles activos conducentes al protagonismo deliberativo.

Venezuela está por hacerse y quienes nos sentimos llamados a consolidar la democracia en el país debemos no desfallecer y seguir en el camino de ofrecer opciones a partir de diagnósticos bien elaborados. Además, hay un sendero andado por nuestras instituciones. Hay una tradición históricamente ganada hacia la lógica electoral, algo que hay que impulsar a pesar del influjo mundial que apunta cada vez más en clave cínicamente autoritaria y desinstitucionalizadora de los regímenes democráticos existentes ya de por sí precarios desde su origen. Nuestra misión consiste en abrir brechas que conduzcan hacia una Venezuela próspera, humana y democrática que creo anhelamos la mayoría. El principio esperanza (E. Bloch) nos da aliento para actuar en conjunto, en equipo, ganando capital social para el logro de estos anhelos.

Llevamos años procurando llamar la atención de que no hay democracia sin educación democrática. Desde 1995, mucho antes de la llegado del chavismo a Miraflores, hasta la actualidad tenemos decenas de publicaciones sobre el tema. No desfallecer es la consigna. Seguiremos tratando temas afines a la educación para la democracia como son, entre otros, la relación entre familia y escuela; medios de comunicación social, redes sociales, inteligencia artificial y ciudadanos informados; el mundo social del aula; la contribución de las distintas materias a la formación ciudadana; la formación de capital social, educación y democracia. Nuestro futuro exige poner la educación en primer plano.

Heidegger, la verdad y el êthos democrático

Javier B. Seoane C. - www.aporrea.org
28/05/26 - www.aporrea.org/ideologia/a353379.html

I

¿De cuántas formas se puede decir la verdad? Un término unívoco para nada lo es. En la polisemia de la palabra verdad caben, a modo de ejemplo, las siguientes significaciones:

1) Verdad por correspondencia entre un enunciado y su referente empírico;

2) Verdad por coherencia;

3) Verdad por consenso de una comunidad;

4) Verdad como don (donación) de un sentido y significado que se descubre (Alétheia) en un mundo, bien como ese mundo o algo de ese mundo, o un matiz de ese mundo; y,

5) Verdad por revelación.

La primera significación es, presuntamente, de naturaleza empírica y refiere a experiencias perceptivas del mundo, establece un fuerte sentido objetivo en el sentido de que sujeto y objeto se enfrentan uno a otro. En lenguaje hegeliano se trata de una certeza sensible. La segunda es propia de la lógica, los sistemas como teorías e hipótesis han de ser consistentes en sí, no contradecirse en su entrelezamientos de proposiciones. Estas dos primeras concepciones son las propias del positivismo lógico que ha predominado en las ciencias naturales y formales modernas, mientras que en las ciencias humanas y sociales tropieza con no pocas dificultades. La tercera es propia de corrientes postpositivistas y postempiristas más próximas a nuestro tiempo, es la verdad como acuerdo social y se empleó para criticar al positivismo, entre otros aspectos. Thomas S. Kuhn la hace explícita en su "La estructura de las revoluciones científicas": la verdad en la ciencia es lo que una comunidad científica en un contexto determinado define como verdad. La cuarta, la verdad como don, es una verdad propia de las artes, la poesía y la filosofía existencialista. Sartre la trata en un conocido opúsculo. La quinta es propia de las religiones, a alguien o a algunos se le ha revelado una verdad absoluta. O crees en la misma o no crees, no hay opción. El positivismo lógico excluye a las tres últimas como sinsentidos o expresiones emocionales sin valor veritativo. El Wittgenstein temprano dirá que sobre estas últimas nada cabe decir, y por ello es mejor callar.

Una primera conclusión bien puede ser que cuando empleamos la palabra "verdad" cabe problematizarla y reflexionar dentro de qué juego del lenguaje la usamos, para decirlo con el Wittgenstein tardío. Cabe también pensar en el sentido de ponernos alerta sobre si estamos absolutizando un juego de lenguaje como el único posible, algo en que cayó el discurso positivista más extremo, especialmente cuando Carnap, y como ya dijimos, termina calificando de sinsentido todo aquello que no se atenga a las verdad por correspondencia o a las tautologías de la lógica. Obviamente, este peligro está también en las otras significaciones mencionadas de la verdad, y la historia está repleta de ejemplos en materia de religiones, ideologías y prácticas políticas. Y es que en cuanto que los juegos de lenguaje son también modos de vida social tienen consecuencias en la práctica humana, por lo cual también se precisaría volvernos reflexivos en torno a esto último, las consecuencias que para la acción tienen nuestros modos de pensar y nuestras maneras de comprender nuestras verdades.

II

Carnap ejemplificaba los sinsentidos del lenguaje con ejemplos extraídos de la obra de Martin Heidegger. Citaba expresiones tales como "la nada nadea". Para Carnap no había objeto alguno en el mundo de la experiencia de la certeza sensible que fuese una "nada", por tanto nada había que nadeara. Carnap, junto con la tradición positivista a la que pertenecía, decía que había que curar al lenguaje de estas enfermedades mediante una terapéutica lingüística. Su colega, Otto Neurath, propuso que el único lenguaje válido en términos veritativos era el fisicalismo, es decir, la formalización del lenguaje en el marco de la física matemática moderna. Herbert Marcuse, en tono irónico, afirmaba que con el fisicalismo las ciencias humanas y sociales terminarían balbuceando cosas como: "el objeto que dentro del lenguaje natural castellano llamamos "escoba" se encuentra detrás del objeto que en la misma lengua natural llamamos "puerta", en la latitud "x", la longitud "y" en el tiempo "z" de acuerdo con el sistema MKS". Heidegger, quien había sido uno de los maestros de Marcuse, si bien a cierto despecho de éste, y que en esta semana conmemoramos luctuosamente medio siglo de su fallecimiento, a su modo respondía a estas inquisiciones con la tesis de que "la ciencia no piensa". Veamos.

La ciencia moderna, especialmente las ciencias naturales, ha mostrado grandes éxitos y resultados asombrosos en el dominio cognitivo y técnico de una parte de la naturaleza, incluida la humana. Y gran parte de estos logros se deben a que la ciencia no piensa, dice Heidegger. Si se detuviese a hacerlo perdería su eficacia ganada por un titánico esfuerzo metódico. La ciencia moderna no piensa porque está instalada en una concepción del mundo para la que su razón de ser es en gran medida el cálculo y la voluntad de dominio del objeto. Podemos decir que Heidegger sigue aquí a Max Weber y la tradición germana de crítica al positivismo propia de la segunda mitad del siglo XIX. La ciencia no piensa, calcula. Su racionalidad descansa en una relación de consecución de los medios más eficaces y eficientes para un fin viable, sin entrar en juicios de valor. La ciencia, en el pensar de Heidegger, descubre una cara del mundo, la cara del mundo a la mano y su utilidad de acuerdo con los propósitos de dominio humano. Des-cubre el mundo como técnica. La pregunta por el Ser, tan cara a Heidegger, le está vedada a la ciencia. Incluso, elevada al paroxismo de su racionalidad, la ciencia nos dirá que esa pregunta es mística, que no cabe hablar de ella, que es mejor callar en estos asuntos (Wittgenstein temprano), o incluso que se trata de un sinsentido (Carnap) si tal Ser no puede reducirse a lenguaje físico-matemático (Neurath). La ciencia sigue su propio camino en el inmenso bosque del mundo, traza un sendero y su éxito consiste en caminarlo sin volver la vista atrás.

Una crítica a Heidegger en este asunto pasaría por considerar su reducción de la ciencia moderna a racionalidad técnica. Volver a Weber nos ayudaría a ver en las ciencias, especialmente en las humanas y sociales, otros matices, como aquel de un autoesclarecimiento en el sentido de dar cuenta de sobre qué supuestos del mundo y sobre qué valores se montan nuestros juicios, con lo cual la ciencia descubriría aspectos no necesariamente técnicos sino más bien autocomprensivos. O el matiz de que asesorarnos en qué cabría esperar de nuestras decisiones políticas y económicas. Para decirlo con Habermas, el interés del conocimiento científico no es solamente técnico-instrumental, sino también comprensivo, pudiendo establecer las bases para un interés emancipatorio. Siguiendo la línea que va de Peirce a Dewey y de ahí al pragmatismo contemporáneo, el propio método científico en tanto que método de conjeturas y refutaciones sustentadas en un diálogo comunitario público siempre inconcluso, diálogo racional y razonable en cuanto que argumentado, basado en datos y hechos y orientado a la mayor claridad conceptual posible, sería un método crítico y base para una democracia deliberativa que se quiera inteligente por autorreflexiva. Siendo ello así, la reducción de la empresa científica moderna a racionalidad técnica, a cálculo, resulta capciosa, casi que la creación de un espantapájaros si no fuese porque el uso político-económico de la ciencia en nuestras sociedades conduce a esa poco deseable reducción. Es la voluntad de dominio institucionalizada la que, mediante las condiciones materiales del financiamiento, orienta la producción científica a dominio tecnológico del mundo y comprime el significado de la verdad a articulación entre correspondencia empírica y coherencia logicista.

III

Dicho lo dicho, pienso que ha de rescatarse cierta voluntad de escucha propia de la filosofía de Heidegger. La misma queda explícita en su considerar la verdad más allá de la correspondencia empírica y la coherencia lógica. Desde temprano la filosofía fenomenológica heideggeriana defendió la verdad como Alétheia, como des-cubrimiento, de-velación de mundos en el mundo. Estamos ante una filosofía que se niega a ver el mundo de una sola manera, una filosofía que impugna una y otra vez los cierres dogmáticos de cualquier ortodoxia, sea que se hable en nombre de la ciencia, la religión o cualquier otro factor cultural. Para Heidegger la verdad como desocultamiento (Alétheia) es anterior a la verdad como correspondencia o adecuación. Para que algo resulte adecuado primero ha de mostrarse. Para que la flor de margarita resulte un buen producto farmacológico para contrarrestar inflamaciones o indigestiones, para que se pueda verificar tal propiedad y hacerla verdad, primero tiene que mostrarse la margarita en tanto que remedio para una razón que anda en busca de remedios. Empero, la margarita no sólo es remedio, ni la razón tiene por qué circunscribirse a encontrar sólo propiedades de dominio técnico en el mundo, en este caso remedios farmacológicos. La margarita puede ser descubierta también por las artes, la poesía o la cosmología. O incluso, dentro de la farmacología incluso para otros fines que se cierran a una industria farmacéutica orientada primordialmente a las ganancias de capital. La cosa, entonces, resulta compleja. El mundo y sus entes (objetos) se muestra a una orientación nuestra que devela una forma de ser como un camino descubre una vía posible entre el follaje del bosque. Detenerse un momento, hacer un alto en el camino para pensar, quizás permita que un claro ilumine que hay otros caminos posibles, otras razones, otras formas de ver, otro orden posible en la tupida densidad de la vida. El Ser se muestra de muchas maneras, dirá Heidegger. Estar en una oculta las otras, reconozcamos esta dialéctica y abramos el ánimo a una voluntad develatoria, si bien sin la esperanza de alcanzar la luz total, la verdad absoluta. Somos seres en el tiempo, acurrucados en nuestra propia facticidad, en unos límites más o menos flexibles de acuerdo con nuestras comprensiones y entendimientos, pero siempre limitados. Todo mostrar oculta. Las ciencias muestran y ocultan, la poesía también. Adecuación, correspondencia, hay en unas y en la otra ante el mundo que se les muestra. No hay una casa que venza la sombra, lo que puede haber es una casa que reconozca sombras en su luz y con ello mantenerse atenta a la escucha y apuntar solidaridades con otros sentidos y significados. Saberlo ya es ganancia.

Llegados aquí, alguna vez un conocido personaje de este país, ex ministro, me criticó en un acto académico por tratar de develar en la filosofía heideggeriana un êthos democrático, esto es, un carácter de apertura a la diversidad, a la diferencia, que podría resultar aleccionadora para una educación formativa del carácter democrático de la ciudadanía. Me dijo que era un provocador, que de un personaje que se había ilusionado tanto con el nazismo no cabía esperar una filosofía de apertura. Pero como siempre, una cosa son las personas y otras las obras. La filosofía schopenhauriana aconsejaba el retiro del mundo, su autor era pendenciero y cuentan que hasta putañero. Más ejemplos abundan por doquier hay un humano. Somos humanos, demasiado humanos. Y también las falacias ad hominem son humanas. A cincuenta años de la muerte del hombre, queremos reivindicarlo no tanto a él sino a su reflexión sobre la verdad, a una filosofía que nos invita a pensar y a negarnos a hacerlo de un solo modo.

¡Elecciones ya!

 

Por: Javier B. Seoane C. | Viernes, 01/05/2026 06:30 AM | 

¿Se puede caminar y mascar chicle al mismo tiempo? De seguro las mujeres lo hacen mejor que nosotros los varones, mas, no se trata de una tarea muy difícil. Que estamos en una transición ordenada, pues bien. Que esa transición pasa por estabilizar el país, pues bien. Que esa estabilidad ha de ser en un primer momento económica, pues bien también. Empero, el plato fuerte de la transición ordenada es el tránsito a un régimen político de democracia institucionalizada. ¿Cuál democracia? Pues la que dicta la Constitución, y punto. ¿Y qué impide que a la par que se va estabilizando la economía se hagan elecciones en muchos espacios institucionales del país? ¿Por qué no se han de realizar elecciones en sindicatos, gremios, en la CTV, en los partidos políticos?

¿Qué o quién impide las elecciones en las universidades públicas (salvo el caso de la UCV)? ¿Qué tan peligrosas pueden ser las elecciones en la LUZ, la ULA, la UC, la UDO, la USB para la estabilidad económica del país? ¿Será que aumentará la inflación y la carestía de la vida si las comunidades universitarias eligen a sus autoridades? ¿Queremos transitar a una democracia robusta, participativa y protagónica? Pues si lo queremos, ¿por qué impedir elecciones en estas instituciones que en nada afectarán el devenir económico de la nación? ¿Elecciones que tampoco dependen de la chatarra del CNE? Estimada Ministra de Educación Superior, usted que ha dedicado tantos años a los estudios sobre la paz y que se presenta como persona progresista, impulse las elecciones en las universidades públicas, haga que su gestión fortalezca la paz fortaleciendo la democracia.

Si queremos paz deberemos tener democracia. Pues a la democracia la humanidad ha llegado en busca de la paz, por reconocimiento de nuestras diferencias, de nuestra diversidad de identidades, por reconocimiento de que en este mundo si alguien quiere imponer a los demás su verdad entramos en un estado bélico cuando menos latente. Pues la gente suele arrecharse cuando la pisotean, y una forma de pisotear es imponer desde un poder los deseos de quienes ostentan el poder. La democracia exige consensos, acuerdos, exige, sobre todo, respetar los disensos y aceptar la alternabilidad. Si negamos la democracia, apreciada Ministra, negamos la paz. Las universidades públicas, estimada Ministra, llevan años exigiendo se respete la democracia interna de las mismas. Todas lo exigen, sean más o menos bolivarianas. Recientemente profesores y estudiantes de la Simón Bolívar han vuelto a demandar este derecho, y con mucha gallardía. Y menciono a la Bolívar porque le guardo gran aprecio, soy un egresado suyo, fuí muchos años profesor allí, aprendí demasiado. Me duele ver su casi demolición física y académica. Pero insisto, todas las universidades públicas han exigido elecciones una y otra vez.

Por supuesto, la democracia universitaria no se reduce a elecciones, antes, como alguna vez me enseñó el profesor Hugo Pérez Hernáiz, la democracia universitaria más sustantiva empieza por dar al estudiante posibilidades para construir su propio perfil profesional y cultivar la formación de su carácter (Bildung) mediante estructuras curriculares flexibles. Ahora bien, sin elecciones de sus autoridades por parte de la comunidad tampoco habrá democracia. Esto vale para todas las demás instituciones, las elecciones son sólo una parte de la democracia, pero sin las mismas, estructuradas en forma competitiva, transparente y plural, no hay democracia.

Es un mal síntoma que no empiece ya un cronograma electoral para instituciones como universidades, gremios, sindicatos, partidos y demás espacios sociales que en nada afectan la economía nacional. Debemos exigirlas, como se ha venido haciendo, debemos pugnar por realizarlas, y el gobierno debe abrir el compás para que se hagan y para mostrar que, efectivamente, se ha aprendido de errores pasados, se le quiere bajar dos a la confrontación y se plantea fortalecer la participación democrática en Venezuela. Empecemos por allí y transitemos entonces, gradualmente, a las elecciones de los poderes del Estado. Digo, si queremos que la estabilidad económica no se destruya por la inestabilidad política, o, para decirlo en otros términos, si queremos la paz.

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La amenaza de la sociología

Javier B. Seoane C. - www.aporrea.org

03/04/26 - www.aporrea.org/educacion/a351481.html

En realidad la amenaza parece ser de todas las ciencias sociales, quizás, más bien, de todo lo que sea realmente ciencia, a menos que, por supuesto, se trate de una enseñanza "caletrera" de resultados de la ciencia natural, jamás una educación en los métodos críticos de la producción científica. Me refiero a la reciente genialidad de la Junta de Gobernadores de Florida que suprime la sociología como asignatura introductoria obligatoria de las universidades públicas de ese estado. Todavía no han llegado al plano de Pinochet de eliminar todo lo que sea sociología de la educación en cualquier nivel, no se han atrevido a tanto. Por el momento, la relegan a una materia electiva, probablemente pronto ni eso será. ¿Por qué esta decisión? ¿Qué tan peligrosa puede resultar la sociología?

Las ciencias sociales, y particularmente la sociología y la antropología social, constituyen un subsistema social de autoobservación. Explico. Si concebimos toda sociedad política como un sistema complejo integrado por muchos subsistemas (económicos, políticos, culturales, científicos), las ciencias sociales forman uno de esos subsistemas cuya finalidad es observar y estudiar la constitución del sistema completo y su evolución. En tal sentido, su creación es el intento de hacerse más inteligente la sociedad humana dando cuenta de sí misma para corregir sus problemas y lograr convertir su sino en destino razonablemente elegido. El sino es el destino ciego, propio del género de la tragedia, aquel que se cumple por sí mismo y debido a nuestra ignorancia de lo que un otro ha decidido por nosotros. En cambio, la ilustración siempre ha sido la actitud que ha luchado contra el sino, los mitos y los prejuicios irracionales. La ilustración es la actitud del sujeto en lucha contra sus opacidades, en aras de autoesclarecerse para procurar conducir su vida de la mejor manera posible. La ilustración es, pues, la actitud de quien se autoobserva para vencer sus cegueras, sin la esperanza de alcanzar la luz plena, plenitud que no está reservada para nuestro ser fáctico y finito. Esta actitud ha acompañado a la humanidad siempre y al menos desde el mito platónico de las cavernas se ha vuelto consciente de sí misma.

Las ciencias sociales se hallan al final de ese largo camino que arrancó de aquella caverna hasta el día de hoy. En los últimos quinientos años de este extenso trayecto los dogmas y las mitificaciones se combatieron con el poder crítico de la ciencia y sus revoluciones. Primero fue la revolución astronómica contra el dogma geocéntrico. Siguió después la revolución de la física y, una vez establecidas las bases de la materia, se pasó luego a la revolución de la combinatoria de la materia, de la cartografía material de esta casa cósmica que habitamos, esto es, de la transformación de la alquimia en la química moderna. Entonces, ya en el siglo XIX, emergió la diferenciación que supone la materia orgánica e hizo entrada la revolución de la biología. La ciencia se encontró con la maravillosa diversidad de la vida, hoy amenazada por doquiera por unos intereses económico-políticos insaciables. Y en la fantástica diversidad de la vida la ciencia distinguió una vida menesterosa de sentido y significado, una vida que si bien enmarcada en la condición material biológica tenía aspiraciones espirituales, una vida que no sólo luchaba por la autoconservación y reproducirse sino que se preguntaba cómo sería la mejor manera de hacerlo, pues esta vida descubrió que había muchos modos de hacerlo. Se trata, sin duda, de la vida humana, una vida que ha nacido de la diversidad biológica y ha producido la diversidad cultural. Así, de la biología llegamos a las ciencias sociales modernas que, con alguna excepción, han nacido durante la última mitad del siglo XIX. Hasta la misma palabra "sociología" fue acuñada por Comte hacia mediados de aquel siglo. Estas últimas ciencias de lo humano cobraron fuerza con la psicología, pero pronto se descubrió que el individuo no se basta a sí mismo, que la persona que somos es un entramado de sentidos cargados de valores y actitudes que no hemos inventado aisladamente sino que antes, como el lenguaje mismo, son una creación social y cultural, una creación por la que damos la misma vida biológica. Por una bandera, por una cruz, por un ideal, por un amor damos la vida. ¡Qué extraño animal es el hombre!, dice cervantinamente un personaje canino en "La Niebla" de Miguel de Unamuno. Sí, extraño, pues extraña en el reino animal es la vida que no se conforma con su circunstancia biológica y sólo se completa con su circunstancia espiritual, circunstancia esta que sólo encuentra su ser en nuestro ser social. Las ciencias sociales llegan de este modo a un punto definitivo en el largo recorrer de la actitud ilustrada con el reconocimiento de que la mejor vida humana pasa por autoconocernos como sociedad para organizarnos del mejor modo posible mediante el conocimiento y su aplicación en políticas públicas.

Desde el comienzo de la sociología su categoría por excelencia ha sido la de "integración". Lógico, puesto que ha surgido en el contexto de los estruendosos cambios políticos y económicos de la revolución francesa y las revoluciones industriales, de las consecuencias desintegradoras del antiguo orden de estas revoluciones y de los problemas surgidos por la pobreza, la criminalidad y demás formas anómicas del mundo contemporáneo, problemas que han amenazado hasta la actualidad la integración social, tanto dentro de las sociedades políticas como de la propia comunidad internacional. La sociología siempre se ha preguntado si podremos vivir juntos dadas las condiciones de concentración de los poderes militar, económico y político en cada vez menos manos y a costa de la seguridad de la mayoría. La respuesta predominante es que, a menos que ocurran profundos cambios democratizadores de estos poderes, difícilmente podremos vivir juntos sin derramamientos de sangre y quizás sin aniquilar la vida misma en toda su diversidad. La sociología, en este sentido, ha sido una ciencia que nos ha ilustrado sobre las estrategias del poder y sus modos de dominación, estrategias basadas en procurar justificaciones a las exclusiones del poder de las grandes mayorías. Junto con otras ciencias, la sociología ha mostrado que estas estrategias carecen de base real más allá de prejuicios enraizados en la propia dominación como lo son, entre otros, los racismos, la misoginia, la homofobia o el mito de la pena de muerte como castigo ejemplar. Por su parte, la antropología nos ha abierto un catálogo frondoso en páginas en torno a la diversidad de las expresiones humanas, desde nuestras formas de vestir, comer, casarnos hasta nuestras formas de encarar la muerte.

Si pensamos lo dicho, estas ciencias constituyen un peligro para el estatus quo de los dominadores. Ellos las quieren, pero como una especie de surtidores de informes "top secret" para así vigilar los desafíos que enfrentan hoy y se ciernen sobre su futuro. Quieren conocer bien a sus potenciales adversarios y evitar que se empoderen. Ellos quieren sociólogos, antropólogos y demás cientistas sociales serviles a sus pretensiones acumuladoras de poder. A cambio de buenos bozales de arepas habrá quien les sirva. Lo que no quieren es la democratización de estas ciencias mediante la educación pública. Con un sólo centro formador de estos cientistas, por allá en la apartada Harvard, bastaría. No resultará extraño que califiquen estas ciencias como "progresistas", un eufemismo para acusarlas de izquierdistas, enemigas del buen "orden" establecido. Olvidan con intención que estas las mismas fueron tan críticas de sus intereses como de las aberraciones autoritarias, y cuando no totalitarias, de los llamados socialismos reales. Por más que se tongonee, a la Junta de Gobernadores de Florida se le ve el bojote de su reforma educativa, reforma que atenta contra una democracia autoilustrada al modo que gustaría al recientemente fallecido Habermas, una democracia bien informada y dotada de los mejores conocimientos y saberes para tomar sus decisiones sin exclusiones de los implicados y afectados por esas decisiones.

Veamos, sin embargo, que la decisión de la Junta de los Gobernadores de Florida no se trata de una "rara avis" . En nuestra casa, en Venezuela, la sociología fue confinada a un año del "Bachillerato en Humanidades", un bachillerato que se estudiaba en muy pocos lugares y que cierto prejuicio calificaba como "bachillerato de vagos" (seguramente faltó agregar: "y maleantes"). Luego, la revolución del socialismo real acabó con ese bachillerato guetizado y la sociología, reducida otrora a los habitantes del gueto, desapareció. Esta realidad nacional es la realidad de muchos otros países. Como en el nuestro, un bachiller, a menos que le dé por ser autodidacta, entra en muchos países a la mayoría de edad y al ejercicio de su ciudadanía desconociendo cómo funciona su realidad económica, cómo se financian sus partidos políticos, cómo son otras formas culturales, cómo funcionan sus instituciones sociales en la distribución de poder… Probablemente le hayan enseñado de memoria qué es un batracio o la fotosíntesis, y con suerte qué es un verso alejandrino (lo que para nada significa disfrutar de la creación poética), pero difícilmente le hayan informado cómo el sector financiero logra sus beneficios o las potencias mundiales imponen sus intereses. La "educación" que la dominación quiere es la de unos ciegos que creen ver, y más aún en los tiempos de la posverdad. Para esta "educación" la sociología obviamente molesta, y mucho. Es toda una amenaza.

Habermas, el interés de la emancipación democrática

 

Por: Javier B. Seoane C. | Jueves, 19/03/2026 10:40 PM |

El pasado sábado ha partido de esta vida terrena Jürgen Habermas. No resulta fácil escribir sobre este pensador de larga vida y de carácter universal, pues no puede resultar más universal que quien ha pensado y escrito sobre la razón y ha hecho de la mayor inclusión posible un mandato ético. Nacido en Dusseldorf en 1929 vivió en su juventud el desastre alemán causado por los nazis. Reinstalado el Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad de Frankfurt en la década de los cincuenta, conocido por muchos como Escuela de Frankfurt, padres de la llamada teoría crítica de la sociedad, se incorpora Habermas como asistente de Theodor W. Adorno y manteniendo estrechos contactos con Max Horkheimer y Herbert Marcuse, a quien acompañará en sus últimos días.

Junto con una generación de jóvenes sociólogos venezolanos, en la Escuela de Sociología de nuestra Universidad Central de Venezuela, tuve el privilegio de estudiar tempranamente a este pensador de la mano de maestros como Heinz Sonntag, Rigoberto Lanz y Luis Gómez Calcaño. Desde entonces, desde los tempranos años ochenta, no dejé de leerlo y de nutrirme con su elaborado y complejo pensamiento. En el ejercicio de mi oficio docente y de investigador me ha acompañado por cuatro décadas. Gran parte de mis estudios sobre la democracia y la educación guardan la impronta de este gran sociólogo y filósofo. No podría ser de otro modo. Habermas junto a Karl Otto Apel y John Rawls son las grandes figuras de la teoría deliberativa de la democracia del último siglo, siendo los dos primeros los grandes teóricos de la racionalidad comunicativa.

Habermas, al igual que Apel, desataron el nudo aporético de Max Weber y la primera generación de la Escuela de Frankfurt, para quienes la razón se había vuelto irracional. Reducida a cálculo instrumental y estratégico. Y es que la racionalidad moderna diseñó el genocidio masificado del holocausto o las tecnologías para la aniquilación de toda forma de vida en el planeta. Si el crimen generalizado era racional, perfectamente calculado en su relación de medios y fines, entonces, la razón servía a la irracionalidad. Empero, a su vez, la liberación sólo podía ser resultado de la razón ilustrada. El medio de la liberación era opresivo y destructor. Goya quedaba rehabilitado: la razón produce monstruos. Habíamos llegado a un callejón sin salida hasta que entraron en escena Apel y Habermas.

Habermas llamó la atención de que la razón no se agota en el cálculo de medios y fines que conducen a una relación instrumental y estratégica con el mundo humano y extrahumano. Antes, toda relación instrumental supone el medio humano por excelencia, el lenguaje. Y la finalidad primera del lenguaje es el entendimiento y la comprensión. Por el lenguaje llegamos a ser sujeto, por el lenguaje podemos constituir comunidad humana. Así, y siguiendo a Weber, si podemos tipificar las acciones humanas como ajustadas a rituales tradicionales (por ejemplo, persignarse al entrar en una iglesia), afectivas (simpatías y antipatías), racionales ajustadas a valores como la justicia o la libertad entre otros y racionales ajustadas a fines instrumentales y estratégicos (como puede ser la lógica de la empresa capitalista o la de un equipo deportivo que busca vencer a su rival de turno), falta considerar que todas estas acciones precisan previamente el entendimiento con la tradición, con la amada, con los valores o con los fines.

Llegados aquí, es consustancial al lenguaje buscar el acuerdo. Y sin embargo, los acuerdos pueden descansar en un uso estratégico de la comunicación con propósitos de dominación, en un enrarecimiento lingüístico del entendimiento para confundir y someter voluntades. Es lo que Habermas suele denominar en su vasta obra distorsiones comunicativas, distorsiones que Marx estudió como "ideología", Nietzsche como "autoengaño", Freud como "psicopatologías" y que hoy están más vigentes que nunca en eso que a falta de un nombre mejor hemos llamado "posverdad". En un mundo donde podemos inventar las noticias y las historias, donde se puede ganar la guerra aunque se esté perdiendo, donde todo puede ser explicado en términos de teorías de la conspiración, donde las fotografías, los audios y los vídeos pueden ser creados a la medida de quien quiere convertirse en demiurgo de la realidad, en un mundo así "vale todo" para apropiarse de la mente del ingenuo que todos los días sale a la calle. Es, repetimos, el mundo de la comunicación distorsionada con fines de dominación.

¿Cómo combatir la distorsión comunicativa? Habermas presenta como respuesta un encuentro racional contrafáctico en tanto y en cuanto que no se da en la experiencia humana frecuente. Se trata de una situación ideal de habla caracterizada por la simetría de competencias comunicativas de todos los que participamos en un acto de comunicación. Es decir, una situación ideal, no real, en la que todos los que participamos disponemos del mismo capital cultural y de las mismas competencias argumentativas para participar en un diálogo racional conducente a la elección, o quizá construcción, del mejor argumento. En esta situación ideal de habla podríamos llegar entonces a acuerdos racionales que nos permitan lograr consensos de cara a resolver nuestros problemas, deliberar y tomar las mejores decisiones en comunidad.

¿Para qué ha de servir un contrafáctico, una situación tan ideal por irreal, tan gaseosamente platónica, para nuestras vidas? ¿Una situación tan fantástica en la que todos somos excelentes argumentadores y, además, todos estamos interesados en el diálogo más sincero para llegar a la más alta comprensión y los mejores acuerdos? ¿Para qué ha de servirnos este efluvio intelectual en un mundo tan lleno de desigualdades y asimetrías como el que nos toca habitar? Pues seguramente en lo inmediato no para mucho, pero si nos proponemos reformular el pensamiento crítico, el pensamiento interesado en la auténtica emancipación humana sin recaídas en mitologías revolucionarias, y si nos proponemos que este pensamiento conduzca a una práctica liberadora en clave democrática y democratizadora, entonces ha de servir para mucho en lo mediato y en el largo plazo. ¿Por qué? Pues porque esta situación ideal de habla puede convertirse, primero, en un ejercicio crítico para identificar las desviaciones realmente existentes en nuestras prácticas sociales y políticas, es decir, confrontamos con lo real esta situación ideal para detectar las distorsiones autoritarias de nuestras instituciones. Segundo, porque se trata de un ideal regulativo, esto es, un ideal que regula nuestro accionar en la reformulación de nuestras instituciones sociales. Si queremos reformar la escuela en aras de conseguir una ciudadanía democrática y participativa buscaremos que esta ciudadanía futura en lugar de aprender de memoria la definición de batracio adquiera las competencias comunicativas para participar en diálogos racionales conducentes a la formación de consensos deliberativos. Lo mismo haremos con medios de comunicación y de formación de la opinión pública así como con las instituciones políticas, reformulándolas en términos participativos e inclusivos. En fin, se trata de un ideal regulativo para reconstruir nuestras sociedades en un sentido sustantivamente democrático.

Visto lo visto. La razón democrática que nos propone Habermas no es monológica, no es la razón de un iluminado teórico que nos ha de caudillar con un metarrelato presuntamente liberador. No. Es una razón dialógica, comunicativa, donde el sujeto es la comunidad de habla en la que participamos todos. Pues, a su vez, esta razón viene dotada de un imperativo ético, aquel que reza que en la toma de decisiones de una comunidad han de participar todos los interesados y, especialmente, todos los afectados actuales y potenciales que sean posibles de convocar y estén concernidos con dicha toma de decisiones. Es un imperativo inclusivo regido por una racionalidad comunicativa esbozada en la situación ideal de habla ya mencionada.

Sin duda, Habermas ha sido una de las más claras manifestaciones humanas de una voluntad emancipadora construida colectivamente sin encubrimientos y sin requerir derramamientos de sangre. Por eso, ante su muerte el pasado sábado 14 de marzo, hoy queremos celebrar su vida.

Publicado originalmente en Aporrea:  Artículo

Impensar la democracia. Una asignatura pendiente

 

Por: Javier B. Seoane C. | Viernes, 13/03/2026 05:27 AM

Queremos entender la lucha por la democratización como una lucha contra las diferentes formas de dominación. ¿Podría entenderse de otro modo? Si queremos hacer una cosmética carente de ética en el rostro de una sociedad putrefacta, sí. Pero si nos tomamos en serio la democracia no lo veo de otro modo: se luchará por una democracia entendida como perpetua acción democratizadora, acción que quiebra la concentración de poder allí donde se encuentre: en lo económico, en lo político, en lo social, en lo cultural. Así, en una clave más positiva, democratizar significa distribuir el poder de decisión a los implicados y afectados por las decisiones. Expresa, entonces, empoderar al ciudadano, hacerlo partícipe de las decisiones que lo afectan, mantenerlo informado con la menor opacidad posible, dotarlo de los conocimientos básicos para ese empoderar, conocimientos que tratan sobre las fuerzas condicionantes del mundo contemporáneo: fuerzas económicas, sociales, políticas, militares, mediáticas, tecnológicas; pero también conocimientos sobre las formas de reorganizarse en una sociedad que disuelve la organización social, que diluye lo sólido, que torna líquidas (Bauman) a casi todas las instituciones sociales, que sumerge en la incertidumbre a nuestro mundo entero (Beck) y que con lo incierto nos deja a merced de conjeturas y fantasías atemorizantes. Sin cultura de la organización no hay acción democratizadora emancipatoria.

Más allá de que la democracia sea entendida bajo registros deliberativos (Rawls, Apel, Habermas), agonísticos (Mouffe), populistas (Laclau), participativos-contrademocráticos (Rosanvallon) nunca habrá democracia ni como consenso, ni como disenso, ni como ejercicio crítico, ni como procedimiento que se quiera, ni como sistema sino reposa en un ethos ciudadano, sino se constituye como un modo de vida ─diría John Dewey. No hay democracia sin ciudadanos demócratas, no al menos sustantivamente, que es lo aquí incumbe. Por tal motivo, no vamos a pisar la trampa de reducir la democracia a la institución del sufragio y, mucho menos, a alguna ley de la mayoría que arrasa a lo Jalisco. La democracia, en tanto que ethos, se encarna en la persona. De esta manera, hablamos de un ser moral y ético, de un residir individual y un comportarse socialmente. En otros trabajos hemos realizado aproximaciones a este ethos ciudadano. Contentémonos aquí con decir que el ethos ciudadano democrático requiere de aquello que Kant llamó la “mayoría de edad”, lo cual no quiere significar que dicho ethos surja por generación espontánea al cumplir la mayoría de edad legal. No nos concierne aquí la materia jurídica sino la cultural, pues un ethos es, por sobre todo, una cultura. En calidad de tal, no se hereda genéticamente ni es asignatura de la biología, sino que se aprende y es tarea de la educación. Así, nuestra rizomática y anarquista reflexión nos conduce a la educación para la democracia, a la formación (Bildung) democrática de la persona. Un  ethos sólo se constituye en la educación, en el sentido más amplio de la palabra “educación”, no sólo la escolar. 

Pensemos en uno de los autores mencionados al comienzo del párrafo anterior. Pierre Rosanvallon llama contrademocracia a una democracia de poderes indirectos, social y civil, de una desconfianza organizada contra la mera legitimidad de origen electoral. Piensa que se impone cada vez más una democracia del pueblo-veto, una democracia de controles que se manifiestan en la creciente fuerza de la opinión pública, aunque no exclusivamente. Se actualiza en muchos de los movimientos sociales emergentes que el autor encuadra dentro de una democracia de la expresión que no pocas veces se enfrenta a una democracia de elección, se manifiesta en la demanda creciente de rendición de cuentas (accountability). Podemos decir que al igual en el caso de Jürgen Habermas, pero también de los otros citados arriba, la vida democrática supone una robusta opinión pública. Empero, ¿cómo se alcanza la robustez de la opinión pública? ¿Especialmente en tiempos de algoritmos, “redes sociales” y posverdad? Desde luego no resulta probable que sea espontáneamente. De seguro pasa por la formación de una persona crítica, reflexiva.

Muchos de los privilegiados por el estado de cosas actual implosionan esta potencial formación democrática bien no dando importancia al tema o bien bloqueando el impensar la actual educación democrática. Omitir la discusión del tema es no darle relevancia. Por ejemplo, en la educación escolar la cuestión de la formación democrática suele relegarse al rincón de las escobas o incluso al olvido total poniendo sobrerrelieve otros temas como la educación para las ciencias o para el trabajo. En nuestro currículo escolar se objetiva este olvido cuando analizamos los contenidos que se privilegian y la forma cómo se enseñan, generalmente vinculados con las ciencias naturales y formales y con la osificación ideológica de las pocas ciencias humanas y sociales que se tratan. Sin embargo, el bloqueo a impensar la formación democrática es tan o más grave que este olvido, pues resulta hasta más invisible. 

¿Qué entendemos por impensar? No pretendemos descubrir el agua tibia. Muchos otros nos han precedido en el uso del término. Se usa para afirmar que más que repensar un tema se requiere impensarlo, esto es, hacer evidentes y transformar de raíz los supuestos con que hemos venido pensando ese tema. Repensar puede ser tan solo repetir de otra forma un mismo modelo, cuando quizás lo que se precise es suprimirlo por angosto e intelectualmente desnutrido. ¿Qué hay que transformar radicalmente en la formación democrática? Sin duda muchas cosas. Usando el ejemplo escolar de nuevo, no se puede seguir pensando esta formación confinada a una asignatura que se llame “educación ciudadana” o algo por el estilo. Tampoco se puede seguir pensando que la enseñanza de las ciencias, de las humanidades y del trabajo no están concernidas con la educación democrática. Al revés, si entendemos los métodos científicos como métodos críticos, reflexivos, cuestionadores, contradogmáticos, de diálogo y consenso público dentro de las comunidades científicas, entonces la enseñanza de las ciencias contribuirá a la formación de una opinión pública crítica. Si entendemos las humanidades como un ejercicio permanente de interpretación de lo humano y de sus obras, entendiendo que las interpretaciones no son unívocas, requieren mucha voluntad de escucha y siempre comportan errores, opacidades, entonces estaremos formando en un êthos sensible ante la otredad y su reconocimiento, base de todo carácter efectivamente democrático. Si entendemos la educación para el trabajo como una forma cooperativa inteligente y no como competencias y destrezas individuales, entonces abriremos otra forma de entender nuestra labor bajo otra óptica más amable para la comunidad y nuestra relación con la naturaleza. Podríamos seguir extendiendo estas consideraciones a otras materias, como la educación física que no debería seguirse considerando desde la mentalidad de un sargento de gimnasio castrense. En todo caso, parece que la formación democrática no descansa en una asignatura sino en las actitudes pedagógicas con que pensamos todas y cada una de las asignaturas. Por ello, no resulta para nada exagerado afirmar que la educación para la democracia es entre nosotros una asignatura pendiente.

Mas, si la formación democrática es para nosotros una asignatura pendiente, de seguro será porque la democracia misma, en el sentido de nuestra forma de pensarla y practicarla, es también asignatura pendiente y no una simple materia a reparar. Y entendamos este “nosotros” no sólo como el “nosotros los venezolanos”, sino el “nosotros los humanos contemporáneos”, con contadas excepciones si las hay. Pensar la democracia reducida a un sistema político-jurídico es angostar su auténtico ser, el ser un “êthos” del reconocimiento de la maravillosa diversidad humana, tan maravillosa como la diversidad de la naturaleza. 

Publicado originalmente en Aporrea: Artículo 

Hannah Arendt, vocación emancipadora

 

Por: Javier B. Seoane C. | Miércoles, 03/12/2025 01:11 PM |

"El totalitarismo es una forma de gobierno

que reemplaza la política con la ideología."

(Hannah Arendt)

Dos tumbas. Una, de uno de los más grandes pensadores del siglo pasado, nutriente indiscutible de gran parte de las corrientes contemporáneas de la filosofía y de las ciencias sociales, Martin Heidegger (1889-1976), ubicada en el cementerio de su pequeña ciudad natal, de origen rural, en la Selva Negra, Meßkirch. Una tumba arraigada en su tierra pueblerina, apartada del bullicio, sembrada en el recogimiento. Otra, en el Estado de Nueva York, en un cementerio de profesores, en una tumba muy modesta, sin mayores pretensiones, con apenas una placa contentiva de los datos usuales, a cien metros de la biblioteca. Esta última, la tumba de Hannah Arendt (1906-1975), de quien este 4 de diciembre de 2025 conmemoramos cincuenta años de su partida. Una tumba rodeada de interlocutores citadinos para la discusión y el debate, para el permanente encuentro dialógico. ¿Voluntad de recogimiento o voluntad de diálogo? Dos tumbas. Cada una expresa una de esas voluntades. Recogerse en la escucha del olvidado Ser o encontrarse con los otros para el diálogo y la deliberación. ¿Sólo un Dios podrá salvarnos (Heidegger) o sólo podremos salvarnos nosotros mismos exponiendo nuestras diferencias y buscando puntos transitorios de encuentro para navegar la vida que nos toca? ¡Qué pensador y pensadora tan distintos! Distinción reflejada en la distinción de sus tumbas, como si hasta en la mismísima muerte nos persiguieran nuestras identidades sociales.

Cómo hubiese querido haber sido yo quien descubriese el espíritu sociológico tras las tumbas de Martin Heidegger y de Hannah Arendt, acaso el filósofo ontológico más grande de los últimos tiempos, acaso la filósofa política más grande de los últimos tiempos. Pero esta sociología de las tumbas, que bien vale practicar con otros personajes, sean más o menos anónimos, que puede dar trabajos de grado, tesis y ensayos magníficos, se la debo a la genialidad de Peter Sloterdijk (n. 1947) en las páginas iniciales del ensayo "Caída y Vuelta", recopilado en su libro "Sin Salvación. Tras las huellas de Heidegger". Tan diferentes Heidegger y Arendt, y sin embargo tan unidos desde la misma juventud de ella, cuando asistió a las clases del gran maestro. Allí surgió un gran idilio entre ambos, cuyo recuerdo no se borró a lo largo del siglo, como lo evidencia la correspondencia escrita entre ambos. Unidos por un gran amor, separados por sus propios filosofares. En efecto, Heidegger vivió toda su vida bajo el abrigo de su cabaña en la Selva Negra. De poco viajar, de poco salir de sus caminos de bosque, en los que se sentía un pastor del Ser, Heidegger un día se metió en política y naufragó. Se encandiló con el ideario nacionalsocialista en sus inicios. Aceptó la rectoría de la Universidad de Friburgo, renunció al año. No estaba dispuesto a perseguir y expulsar estudiantes y profesores con orígenes judíos. Después de todo, mucho antes de todo eso se había enamorado locamente de aquella estudiante judíogermana que será recordada siempre por "Los orígenes del Totalitarismo". Heidegger naufragó políticamente, como tantos han, hemos, naufragado a lo largo de la historia, de nuestras historias, pero se le recrimina que nunca presentó excusas de su naufragio, no al menos explícitamente, si bien sus seminarios sobre Nietzsche a partir de 1936, recogidos hoy en dos sendos tomos, bien valen unas excusas implícitas. Allí se deja maravillar con el filósofo del bigote, pero lo critica como la última etapa de la metafísica objetivista (entificadora) de occidente, la de la voluntad de poder (Nietzsche) y su éxtasis, aquel mismo éxtasis presente en los discursos de Hitler. Desde entonces el recogimiento de Heidegger en su Selva Negra, en sus caminos de bosque, fue mayor, quizás hasta aquella famosa entrevista que concedió a finales de los sesenta a condición de que sólo se publicara tras su muerte. Tras la muerte de Dios anunciada por Nietzsche en Zarathustra, o por Dostoievski en "Los hermanos Karamazov", desencandilado ya ante su naufragio de los treinta, allí, en aquella famosa entrevista, fue que sentenció: "Sólo un Dios podrá salvarnos".

Pero Hannah Arendt no esperaba a ningún Dios para salvarnos. Como lo dibuja el entorno de su tumba, lo de Arendt fue una permanente voluntad dialógica y profundamente crítica, voluntad que exige de una anterior como su paso previo, la voluntad de escucha. La obra que nos lega la filósofa expresa como muy pocas esa escucha, ese esfuerzo por comprender el sentido y significado de sus interlocutores, así sea que estos interlocutores fuesen unos desaforados genocidas de judíos, y no sólo judíos. En efecto, el monumental estudio sobre "Los orígenes del totalitarismo" comprende desde sus inicios históricos el prejuicio nazi, y no solo nazi, contra los judíos. Relata con muy buenas fuentes el desarrollo de ese prejuicio desde el papel que jugó ese pueblo en el financiamiento de las coronas previas a la formación del Estado nacional moderno y cómo una vez formado este, sobre todo a partir de la Paz de Westfalia (1648), quedaron como parias, como pajarito en grama, diría nuestra sabiduría popular. La cuestión judía, ya tratada por Marx, consigue su mayor complejidad en el análisis de la gran pensadora judía, comprende en toda su magnitud el proceso que llevó a la "Solución Final". Comprender no es justificar, esto hay que repetirlo una y otra vez, especialmente cuando Arendt fue acusada por los propagandistas sionistas de antijudía, de gran traidora, de filonazi. Comprender como forma de análisis y síntesis del pensamiento y el estudio es captar interpretativamente el sentido y significado que para determinados actores sociales adquiere su accionar, y para hacerlo se precisa sumergirse en las circunstancias históricas de esos actores. Arendt lo hizo magistralmente con los nazis, y no sólo con ellos, pues "Los orígenes del totalitarismo" y sus otras obras nos pasean por los imperialismos brutales tras la Gran Guerra de 1914 o la pretendida revolución socialista y su frecuente y horripilante anclaje en el Terror de la francesa. Empero, alertemos, el comprender no se agota en el mero pensar y el estudio, comprender es un paso fundamental para una acción inteligente, una que no quiera repetir las barbaridades del pasado.

Arendt, ya lo hemos dicho, difería mucho de la filosofía del recogimiento de su maestro Heidegger. Así, además de académica participativa en las discusiones políticas más variadas, ejerció también de periodista. En ese oficio tan metido siempre en el día a día de nuestros avatares, le tocó llevar a cabo el reportaje del reconocido juicio a Adolf Eichmann (1906-1962), el jerarca nazi encargado del traslado de los judíos de todos los países europeos a los campos de exterminio. De allí la reportera Arendt publicó un libro filosófico hasta los tuétanos: "Eichmann en Jerusalén". Un texto que retumba hasta hoy por los rincones en los que emerge el discutir filosófico político para una praxis que se quiera inteligente. Pocos serán quienes no han escuchado alguna vez la expresión "la banalidad del mal", que sale de aquellas páginas para referir a un Eichmann que en lugar de ser el malvado estereotipado de alguna película o telenovela era un hombre común y corriente, moral e intelectualmente heterónomo, burócrata gris y militar obediente que cumplía sus órdenes de modo muy eficaz. Eichmann, secuestrado por el Mosad (servicio secreto del Estado de Israel) en Argentina donde se había refugiado, fue exhibido como el gran logro israelita, extensamente publicitado como un juicio justo contra la maldad genocida de los nazis. Obviamente, el estudio de Arendt disgustó demasiado a muchos de sus congéneres judíos y a todos los sionistas. Repudiada la filósofa, jamás renunció al esfuerzo comprensivo, nuevamente no justificatorio, de muchos de los ejecutores del holocausto, aunque ello pusiese en peligro hasta su propia vida. Muchos de esos ejecutores, como Eichmann, eran burócratas ejecutando sus órdenes, buenos empleados del régimen. Sabían lo que hacían, no eran ignorantes, pero su juicio era banal, había que cumplir las órdenes, fue la banalidad del mal.

Pues el problema del mal es que generalmente es banal. Se hace y ya. Es heterónomo. Y heterónomo es opuesto a autónomo. Heterónomo es quien recibe de fuera los mandamientos de su pensar y conducta, quien es obediente porque así se lo enseñó un padre, un prelado, un profesor, un propagandista, un amigo, un Führer o quien sea, o quizás todos juntos. Autónomo es quien procura formarse un juicio a partir de criterios propios que ha adoptado de una ilustración permanente, mas una no despótica, sino una que sabe que toda luz siempre, eternamente, ilumina sobre un fondo de sombras. Una ilustración que reconoce sus límites porque dispone de una sensible voluntad de escucha de lo otro, de lo que es diferente, y en su escucha lo comprende. Y como hay muchos otros, como el ser que somos es tan diverso, como no hay un solo camino en el bosque sino muchos, como en realidad se hacen caminos al andar (Machado), pues se escuchan y se comprenden muchas voces. Y en ese diálogo de voces, no justificatorio a priori, surgen los propios criterios, la autonomía, el pensar propio, lo que Kant llamó Ilustración, el atreverse a pensar por uno mismo. Hannah Arendt ha sido emblema de ese pensar libre, propio, aunque ello le costó todo lo que le costó en vida, mucho con demasiado. Pues por lo general los heterónomos sentencian que sólo importa la lealtad, que el honor es ser leales siempre, que discrepar es traición. El heterónomo es sordo, oye pero no escucha. No dialoga, monologa. Te extrañamos Hannah. No obstante, nos dejaste tu espíritu como modelo de formación para la libertad. Como tu tumba muestra, y sin desmeritar la voluntad de recogerse de aquel tu maestro, pues después de todo quien se recoge, quien se retira, no mata, tu tumba muestra el amor por la sana discusión para la mejor deliberación de un sujeto que siempre es un nosotros y que se quiere inteligente en su actuar.

Publicado originalmente en el portal Aporrea: Artículo 

De la Escuela de Frankfurt, la emancipación, la educación y los juegos infantiles de otrora

 

Por: Javier B. Seoane C. | Viernes, 28/11/2025 02:07 PM |

En los años cuarenta Horkheimer y Adorno publicaron "Dialéctica de la ilustración", un texto que denunciaba que la dominación ideológica estaba instalada en el mismo desarrollo de la razón occidental, una razón con una clara orientación instrumental y estratégica cuya expansión exitosa transformaba el mundo en un gran objeto de manipulación, incluido el ser humano mismo. Ya in nuce en los mitos homéricos de la antigüedad, nos cuentan que esta razón "conquistó" con el advenimiento de la modernidad, por medio de la revolución científico-técnica, a la naturaleza externa y, después, con la conformación de las ciencias sociales y humanas, la naturaleza interna, la humana. Con la ayuda de estos aparatos cognoscitivos, la sociedad contemporánea se vuelve un mundo administrado y autárquico, al modo de las narrativas distópicas de Kafka, Huxley y Orwell, o en el cine la filmografía de Stanley Kubrick. Kubrick, por ejemplo, nos deja una metáfora visual de lo dicho. Su versión de "2001, Odisea del espacio" es precisamente esa odisea homérica de conquista del universo completo por el hombre y su tecnología, aunque con un final trágico. En cambio, en "La naranja mecánica" presenta el dominio de la mente humana por las ciencias humanas y sociales destinadas al estudio de la conducta y la tecnología del comportamiento. Con un final terrible en su ambigüedad, "La naranja mecánica" relata con meridiana claridad el uso de estas ciencias por el poder político, representado en la película por el Ministro del Interior y un intelectual opositor. Así, en una época previa a la presente de la posverdad y las mal llamadas redes sociales, de teorías de la conspiración y su uso pornográfico por los poderes económico-políticos de nuestras sociedades, ya se visualizó y conceptualizó una gran jaula de hierro perfectamente solidificada por una organización estratégicamente racionalizada de la sociedad.

La nueva perspectiva distanció a la Escuela de Frankfurt, término usual para agrupar a Horkheimer, Adorno y Marcuse, del campo teórico del marxismo. Al entender de la Dialektik y los posteriores escritos de Horkheimer y Adorno, la obra de Marx y de los marxistas posteriores se asentaba en la matriz de la racionalidad instrumental y estratégica occidental. La lógica del dominio sobre la naturaleza ─externa e interna─ quedaba clara en el optimismo marxista con relación al desarrollo de las fuerzas productivas. De la obra de Marx, el totalitarismo estalinista de la Unión Soviética y Europa del este, podía obtener elementos para su discurso, si bien haciendo las necesarias filtraciones para acomodar ideológicamente la obra del gran pensador a las terroríficas prácticas soviéticas, especialmente censurando conceptos "juveniles" de Marx como alienación. La Unión Soviética supo emplear bien el desarrollo de las fuerzas productivas poniéndose al día con la industrialización occidental, pero triturando aún más que las sociedades capitalistas las libertades políticas y sociales de las personas. La emancipación se usó como propaganda a favor del autoritarismo y la destrucción de cualquier esperanza democrática. Así, la teoría crítica a partir de los cuarenta se volvió cada vez más sombría en las versiones de Horkheimer, Adorno y Marcuse. Los dos primeros, en uno de los últimos fragmentos de la Dialektik, afirman que el pensamiento crítico, carente de sujeto de la emancipación, no pasaba de ser el mensaje en la botella de un náufrago: "Si el discurso debe hoy dirigirse a alguien no es a las llamadas masas ni al individuo, que es impotente, sino más bien a un testigo imaginario, a quien se lo dejamos en herencia para que no desaparezca por entero con nosotros." (Max Horkheimer y Theodor W. Adorno: Dialéctica del iluminismo, tr. H. A. Murena, Sur, Buenos Aires 1970; p. 300). Marcuse, en "El hombre unidimensional" (1964), sentenció que en la sociedad industrial avanzada (término que implica también a la Unión Soviética y sus satélites) carecía de sentido seguir usando el concepto de alienación, pues el explotado se identifica con el explotador en una especie de "conciencia feliz". De esta guisa, la teoría crítica llegó a un callejón sin salida: lo que la legitimaba era su vinculación con las fuerzas emancipadoras, así lo escribieron en los años treinta, pero su conclusión ya en los cuarenta era que tales fuerzas habían dejado de existir. Nada más lógico teniendo enfrente el apoyo de las clases trabajadoras a los movimientos fascistas y su desenlace en la barbarie de la segunda guerra. Luego, a partir de los sesenta los diagnósticos del postindustrialismo reforzaron su idea de que ya no había fuerzas emancipadoras, de que el mundo se había vuelto la mencionada jaula de hierro vivida placenteramente por los apresados. No obstante, al final de esa década, la revolución sociocultural que tiene su epicentro en 1968, tornó más optimista a Marcuse, no así a Horkheimer y Adorno. La revolución del 68, fracasada en sus pretensiones políticas, ha triunfado parcialmente en lo cultural hasta el día de hoy, cuando todos sus impulsos democratizadores están en peligro real por el crecimiento de las ultraderechas globalizadas.

En este punto entran en escena otros caminos de la tradición crítica, entre ellos, dentro de la propia corriente frankfurtiana, el de Karl Otto Apel y Jürgen Habermas, quienes tomarán el relevo generacional-intelectual de sus maestros a partir del 68. Desde aquellos años, ambos se empeñaron en elaborar una salida a la aporía de la teoría crítica, aporía, repetimos, que se expresa en que el sentido y legitimación de la teoría crítica descansa en entrar en diálogo con las fuerzas efectivas del cambio sociohistórico mientras que la misma teoría termina sancionando la inexistencia de las mismas. Apel y Habermas elaboran nuevas síntesis teórico-epistemológicas. Acuden, entre otros, al pragmatismo de Charles Sanders Peirce, William James, John Dewey y George Herbert Mead y su centramiento en torno al lenguaje y la comunicación. Recordemos aquí que Mead, como representante de este pragmatismo filosófico y sociológico, en los últimos capítulos de "Mind, self and society", afirma que la democracia real consiste en incluir efectivamente en la comunicación a la mayor cantidad de los lenguajes de los más diversos actores actores sociales. Por oposición, el autoritarismo supone un cierre a los lenguajes diferentes del poder y el totalitarismo la clausura total de cualquier lenguaje que no sea el del poder establecido mismo. Apel y Habermas reelaboraron la teoría emancipatoria nucleando su crítica en torno a la confrontación entre dos grandes paradigmas epistémicos, el de la filosofía de la conciencia (de una modernidad autoritaria) y el de la intersubjetividad (de una modernidad sustantivamente democratizadora). Para Apel y Habermas, la tradición crítica desde Marx hasta Marcuse está transida, junto con la historia milenaria del pensamiento occidental, por el primer paradigma, por el de la conciencia, caracterizado por el menosprecio del factor lenguaje constituyente de la subjetividad y, en consecuencia, por la separación abstracta entre sujeto y objeto que da lugar al reforzamiento de la razón instrumental y estratégica.

En la Teoría de la acción comunicativa (1981), como antes Apel en su "Transformación de la filosofía" (1973), presentan sus respectivos esfuerzos de síntesis teórica que incluye principalmente las obras de Hegel, Marx, Weber, Freud, Horkheimer, Adorno, Marcuse, Durkheim, Piaget, Dewey, Mead y Toulmin. Se diseña desde allí una teoría crítica reformulada a partir de una acción y ética comunicativas dirigidas a la práctica de un modelo de democracia deliberativa emancipadora. La acción comunicativa descansa sobre criterios contrafácticos de simetría entre los capitales culturales, económico, político y sociales ─me tomo la licencia de acudir aquí al léxico de Bourdieu─ de los actores comunicativos y la base de una racionalidad argumentativa con anclaje en la evolución sociocultural occidental pero universalizable por su carácter formal y ajustado a la ontología del lenguaje y los actos de habla (Austin, Searle). Con estos flirteos neokantianos, Apel y Habermas presentan toda una idea regulativa que orienta la teoría y acción emancipadoras en clave adversa a los autoritarismos epistemológicos y políticos de las teorías que le precedieron, especialmente las de sus maestros Horkheimer, Adorno y Marcuse. Quieren Apel y Habermas una teoría crítica dialógica que retome el mandato de la undécima tesis sobre Feuerbach de Marx, aquel que reza que hasta ahora la filosofía ha interpretado la historia, lo que se trata es de transformarla. Mandato que Karl Korsch y Georg Lukács interpretaron, a mi juicio muy adecuadamente, como realización de la filosofía y no como su abandono o supresión.

Si la filosofía contemporánea ha llegado a ser fundamentalmente una filosofía del lenguaje, una filosofía que en diálogo con las ciencias ha llegado a la conclusión de que el lenguaje es constituyente del mundo, de nuestras representaciones e imaginarios del mundo, representaciones e imaginarios con los que pensamos y actuamos, y que ese lenguaje humano se expresa en múltiples lenguajes socioculturales, algunos de los cuales se erigen autoritariamente como los únicos verdaderos y volviéndose real poder sociopolítico ejercen la dominación sometiendo los otros lenguajes y sus respectivos cuerpos, si gran parte de la filosofía contemporánea nutrida desde diferentes fuentes ha formulado estas conclusiones, y siendo el lenguaje una realidad intersubjetiva configuradora de las conciencias, entonces, la realización de la filosofía pasa por la realización efectivamente práxica de un modelo democratizador deliberativo sustentado en el entendimiento intersubjetivo. Precisamente, y siguiendo este mandato en una clave democratizadora, quieren también Apel y Habermas que su teoría crítica supere la tradición occidental centrada en el interés meramente instrumental y estratégico, supeditando esta racionalidad al interés de una razón emancipadora, comunicativa, que amplíe la comunicación bajo un imperativo ético-político de la inclusión, uno que, palabras más, palabras menos, manda a no excluir apriorísticamente a nadie, y mucho menos a los potenciales afectados, de las decisiones a tomar dentro de un orden social determinado.

Para estos pensadores se trata de una nueva ilustración, una ilustración de la ilustración que, reconociendo los límites de la primera ilustración moderna, la de la conciencia cartesiana y kantiana, los supere en una racionalidad democrática y comunicativa, una abierta a la pluralidad, a la diversidad humana. Como la anterior ilustración, y aunque no sea de mayor tratamiento por los alemanes mencionados, la nueva ilustración supone una educación formadora, una Bildung, que tenga como eje la formación del carácter, y desde la más temprana edad posible. Pero a diferencia de la educación de la primera, la segunda ilustración se enfoca en la formación de competencias comunicativas como el razonamiento argumentativo para un diálogo en el que se expresen libremente las más distintas posiciones y, desde allí, se llegue a acuerdos lo más consensuados posibles para la solución de los problemas que nos aquejan en las circunstancias que nos han tocado vivir. Se trata de una educación emancipadora, sustentada en la comprensión de la complejidad ontológica del lenguaje, de su potencial poético que es decir creativo, y de su poder democratizador mediante una práctica dialógica con sólida base en una sincera voluntad de escucha. Los juegos infantiles de otrora, como la ere, el escondite y tantos otros, guardaban un potencial para esa formación en la medida en que la comunidad de habla de niños respectiva debían acordar entre ellos reglas como el lugar de las taimas (venezolanismo para expresar lugares de resguardo o fuera del tiempo o time-out). Digo juegos de otrora, pues el presente que nos toca marca una clausura comunicativa al encerrarnos en una pantalla y juegos en video cuyo carácter es por lo general, además de bélico, más monológico que dialógico, pantallas para una mujer y un hombre unidimensionales, placenteramente alienados.

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Nostágicos de España 1975

Por: Javier B. Seoane C. | Jueves, 20/11/2025 12:28 PM |

El destino quiso que fuese testigo de aquel 20 de noviembre en Madrid. Como día de otoño amaneció grisáceo. La calle silenciosa, las emisoras de radio sólo emitían música clásica, una de tonos muy lúgubres. La TV no comenzaba aún su horario habitual, solo la carta de ajuste. Precisamente lúgubre era casi toda aquella España, aquella que tan bien interpretara en varias canciones la cantautora Cecilia. Que Franco se moría, que era poco menos que un cadáver buscando sepultura, ya era más que evidente desde comienzos de noviembre, por más que los partes médicos dados a diario a la prensa pretendieran ocultar la fría agonía de aquel cuerpo hecho piltrafa, partes rococó y tan oscuros en su lenguaje como oscuro, lúgubre, fue aquel período histórico facistoide. Pero, si bien Franco era ya un cadáver, ¿lo sería su régimen nacionalcatólico y falangista? Después de todo, en su mensaje de fin de año de 1969, el caudillo anunciaba a los reprimidos españoles que dejaba todo atado, bien atado para que continuará indefinidamente su terrorífico proceder. Cuatro años después, el atentado que mató a su Presidente del Gobierno. Almirante Carrero Blanco, hizo del régimen un búnker de fascistas dispuestos a acribillar cualquier tentativa aperturista. De hecho, el final físico del Caudillo por la Gracia Dios, y vaya Gracia, comenzó horas después del 27 de septiembre tras los eventos mundiales en rechazo de los fusilamientos a cinco jóvenes por rebelión política ante la tiranía. Ni Paulo VI fue atendido en sus repetidas demandas para evitar fusilar gente por causas políticas en 1975, ni la amenaza de excomunión detuvo al católico Franco. Se retiraron casi todos los diplomáticos del mundo de Madrid, marchas de protesta hubo por doquiera y en Lisboa ardió la embajada española en rechazo de la barbaridad. El primero de octubre el sanguinario caudillo atribuyó todo aquel rechazo mundial a una conspiración judeo-masónica y comunista internacional contra una España que entendía como el último reducto de los valores cristianos de occidente. Repetía lo que siempre repitió durante sus cuarenta años de tiranía: una conspiración que unía a judios, masones y comunistas para apoderarse del mundo. ¿Suena insólito? No inventamos nada y estas teorías de la conspiración hoy están más de moda que en aquellos años, y no solo en España sino en cualquier latitud, en cualquier rincón en el que se fabrica la verdad a gusto de productores y consumidores.

Desde su genocida golpe de Estado contra la democracia de la segunda República, al régimen nunca le tembló el pulso para torturar y asesinar. Prolongó a propósito la guerra civil para barrer tras las líneas a cuanto republicano se consiguiese, con preferencia por poetas. Célebre fue el bombardeo sobre Guernica, a la hora de mercado y sobre el mercado como centro. Picasso lo retrató para la eternidad. En Hendaya se abrazó con su admirado Hitler. Empero, la admiración no era mutua, Franco no despertaba admiración ni al Führer. Conocida es la frase del canciller al terminar la entrevista, afirmó preferir que le sacaran cuatro muelas antes de volver a hablar con ese tipejo.

De aquella época de macabros fascistas, Mussolini, Hitler y Stalin, sólo Franco llegó a los ochenta años. No importa. Aquel régimen en que las mujeres no podían ni viajar, ni cambiar de residencia, ni tener cuenta bancaria, ni…, sin permiso de un hombre, fuese el padre o el marido, aquél régimen de terror llamado nacionalcatolicismo fue muy grato a Estados Unidos. Tras la guerra de Corea, Franco resultó gran amigo y aliado de la Casa Blanca y el pentágono, tal como grandes amigos resultaron sus camaradas Trujillo, Pérez Jiménez y cuanto dictador gorila surgiera por el mundo "libre", fuese Portugal, Grecia o Guatemala. pero Franco era especial para los gringos. Este si le daba duro a los rojos y también le daba bases en la súper estratégica península ibérica. Así, Franquito se abrazó con Hitler, con Mussolini, con Eisenhower, Nixon y Ford. Vaya que de anécdotas tendría el asesino de África y de España.

Como buen tirano, le encantaban también los magos. Se contentaba cuando algún estafador le presentaba un motor de combustión a base de agua del grifo. Destruida España por la guerra, y aislada internacionalmente entre 1945 y 1950 por su régimen filonazi, hundió en el hambre, el exilio y las emigraciones a miles de millones de españoles. Los que quedaron los usó entonces como mano de obra esclava para construir obras públicas y su faraónica tumba, irónicamente llamada el Valle de los Caídos. Eso sí, con la cruz más alta sobre el planeta tierra. Mientras, proseguía firmando penas de muerte a base del garrote vil, para que la muerte fuese más dolorosa.

Hoy hay quien dice que Franco hizo una revolución burguesa que industrializó España. Sí, a carajazo limpio y muy tarde en su régimen, a partir de 1959, cuando dejó de creer en magos y entregó los planes desarrollistas a la ultraderecha católica de los técnicos opusos. Además, con el bemol de haber sido más que todo una industrialización sustitutiva de importaciones que una vez muerto el Caudillo ya no servía para mayor cosa. En 1975 España perdía, en medio de su crisis económica y política, su última colonia en el Sahara. En 1975 murió el Caudillo y también una España vetusta. Sin embargo, se trató de una larga agonía de la que todavía permanecen algunos estertores y muchos nostálgicos, tanto en VOX como fuera de VOX. Especialmente crece una mitología de la grandeza franquista entre unos jóvenes, mayoritariamente varones violentos, de ilustración desnutrida y de economía precaria, jóvenes que culpan a la chucuta democracia española en lugar de la economía salvajemente capitalista que los condena a un trabajo cada vez más precario. Pero, ¿no fue acaso y después de todo esa misma población que en medio del caos económico de entreguerras apoyó fanáticamente a los fascistas totalitarios de hace un siglo, entre ellos Franco? Ojalá el pasado no sea el prólogo de este presente, ojalá todo se quede en unos últimos estertores.

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Sittlichkeit. A propósito de socialismo y democracia

 

Por: Javier B. Seoane C. | Viernes, 07/11/2025 10:48 AM |

En el parágrafo 274 de la "Filosofía del Derecho" de Hegel se lee: "En su constitución, el Estado tiene que penetrar todas las relaciones. Por ejemplo, Napoleón quiso dar a priori una constitución a los españoles, lo cual, sin embargo, funcionó harto mal. Pues una constitución no es algo meramente hecho: ella es el trabajo de siglos, la idea y la conciencia de lo racional, en cuan ampliamente ello está desarrollado en un pueblo. Es por eso que ninguna constitución es creada meramente por sujetos. Lo que Napoleón dió a los españoles era más racional que lo que ellos tenían antes, y sin embargo lo rechazaron como algo extraño a ellos, ya que no estaban cultivados hasta ese punto más elevado. El pueblo tiene que tener en su constitución el sentimiento de su derecho y de su situación, de lo contrario ella puede ser existente externamente, pero ella no tiene ninguna significación y ningún valor. Desde luego, puede encontrarse frecuentemente en singulares la necesidad y el anhelo de una constitución mejor, pero que la masa total sea penetrada por una representación semejante, es algo completamente distinto y sólo resulta posteriormente. El principio de la moralidad, de la interioridad de Sócrates, se originó necesariamente en sus días, pero se necesitó tiempo para que ello se convirtiera en autoconciencia universal." (de la traducción de nuestro siempre recordado Eduardo Vásquez, por las Ediciones de la Biblioteca de la Universidad Central de Venezuela en su segunda edición, pág. 286).

Nos hemos permitido esta larga cita por su riqueza, por todo lo contiene, especialmente el concepto hegeliano de "eticidad" (Sittlichkeit) y su distinción clave del concepto de "moralidad". Pero antes de entrar en este tema y vincularlo con otros dos conceptos, los de "socialismo" y "democracia", diseccionemos la cita brevemente en los siguientes puntos:

a.) El Estado tiene que penetrar todas las relaciones, en el sentido de que el Estado debe de emerger de las formas sociales ya establecidas para no resultar algo ajeno a las mismas, un aparato ahí que no representa a esa sociedad y su cultura. En otras palabras, el Estado debe surgir desde su pueblo y no imponerse al mismo, como Napoleón pretendió en España. Una tesis que permite entender por qué las constituciones son moribundas, incluso las que reemplazan a las moribundas.

b.) Los singulares, las personas de carne y hueso, los individuos, pueden desarrollar una conciencia distinta de la de su pueblo, por ejemplo una conciencia que apunte a superar sus propios límites actuales, tal como Sócrates con relación a la Atenas de su tiempo, empero, los individuos poco pueden hacer si su conciencia no se corresponde con la realmente existente en su pueblo.

c.) Agreguemos que Hegel denomina "moralidad" a la conciencia individual, a los valores que moran en un determinado individuo. En cambio, denominará "eticidad" a los valores que habitan efectivamente en el pueblo, en la comunidad real, en la sociedad. Si se quiere, se puede jugar con los orígenes de los términos para fijar los significados. Moralidad refiere a moral que viene del latín "mores" y se emparenta con morada. Hegel lo usará para la morada invidual, una morada que más que física es espiritual. Eticidad (Sittlichkeit) remite a ética, que viene del griego "éthos" que significa "costumbre", las costumbres en las que habita espiritualmente una comunidad determinada en una época dada. Así, la moral de un individuo puede oponerse a las costumbres de su comunidad de pertenencia. Si el mensaje de Giordano Bruno fue rechazado y el poder lo quemó en la hoguera sin mayores consecuencias ulteriores fue porque su moralidad se oponía a la eticidad dominante de su tiempo, mientras que el de Jesús fue recibido en el suyo porque hubo una comunidad que ya estaba madura para su recepción y expandirlo a otras comunidades que en su momento maduraron para hacerlo suyo también.

Marx, quien se alimentó de las dialécticas ubres hegelianas, entendía que para que la revolución triunfara se precisaba la madurez de las condiciones socioeconómicas, el mayor desarrollo de las fuerzas productivas capitalistas posible para que entrara en contradicción fatal y definitiva con las relaciones de producción, objetivadas en gran parte en las relaciones de propiedad, esto es, la propiedad privada sobre los medios de producción. La tecnología, componente fundamental de las fuerzas productivas, desplazaría el trabajo humano reduciéndolo al mínimo, así, por efectos de la propiedad sobre los medios se presentaría la mayor riqueza frente a la inmensa miseria de los trabajadores, en gran parte desalojados como desempleados del aparato productivo. No seguiremos ampliando las premisas de Marx, simplemente lleguemos a su conclusión: la revolución ocurrirá en los países de mayor desarrollo capitalista, por ser estos los que presenten la mayor contradicción señalada. En su tiempo ello apuntaba a Inglaterra y Francia, nunca a Rusia. En el nuestro apuntaría a Estados Unidos, no a Cuba o Venezuela. Más allá de lo que pensemos al respecto, Popper diría que Marx fue un gran científico pues presentó las condiciones en que se daría la revolución las cuales resultaron refutadas por la historia, nos interesa destacar que Marx nos decía en sus coordenadas teóricas lo que Hegel en las suyas: la sociedad debe estar madura para acoger las nuevas ideas, la racionalidad de estas nuevas ideas, su adecuación a las condiciones subjetivas y objetivas. La diferencia entre las coordenadas de uno y otro es que Hegel enfatiza lo espiritual y Marx las relaciones económicas como indicadores de dicha madurez sociocultural.

Lenin introdujo relevantes cambios en la teoría marxiana de la revolución. Nuestro querido y siempre recordado Heinz Sonntag, en otro libro publicado por la UCV, "Marx y Lenin, acerca de una sociología de la revolución", presentó un excelente balance de las diferencias entre el pensador de Tréveris y el de Uliánovsk. Prescindiendo de que el pensamiento de Lenin pasó por varias etapas, destaquemos el carácter voluntarista y vanguardista de su tesis. Voluntarista en tanto que la revolución la pueden llevar a cabo como toma del poder un sujeto a pesar de que no estén dadas las condiciones de desarrollo capitalista señaladas por Marx. Vanguardista por cuanto este sujeto se expresa como un grupo ilustrado que en determinadas condiciones sociohistóricas puede conducir a las masas básicamente no proletarias a una transición al socialismo mediante una dictadura de partido. Esto permite una práctica revolucionaria en una sociedad inmadura para el socialismo desde un punto de vista capitalista. O, para decirlo con la cita de Hegel, Lenin es a Rusia lo que Napoleón fue a España. La imposición armada de un modelo a la eticidad desde la moralidad.

Si Rusia era para 1917 un puzzle de culturas euroasiáticas a lo largo de su vasta extensión territorial, integradas mediante la figura autoritaria del zarismo y su sistema semifeudal, su eticidad se correspondería entonces con esta visión tradicional, patriarcal, semitribal, nada democrática. En consecuencia con lo planteado por Hegel, y dada la visión vanguardista de los jerarcas de la revolución, se terminaría estableciendo una continuidad nada democrática entre el zarismo y la secretaría del partido, entre el Zar y el Secretario General, una continuidad autoritaria con grados ascendentes a totalitarismo en la medida en que aquel "socialismo" se tendría que desarrollar en un solo país asediado desde el exterior, lo que ocurrió durante el período estalinista. El momento democrático expresado en la formación autónoma de los soviets sería barrido por su inadecuación epocal con la eticidad y las circunstancias de aquel periodo.

Quienes han usado el "Manifiesto del Partido Comunista" como catecismo en el mal sentido de esta palabra, quienes han hecho catequesis burda en pretendidos círculos de lectura de esta obra, como de otras de un auténtico calado revolucionario democratizador, han sido los llamados a reproducir la historia rusa en sus prácticas políticas, y de tener éxito en las mismas, hacer como Napoleón en España. Han hecho del Estado un aparato violento, autoritario y ajeno al sentir extendido socialmente. Un mero aparato represivo, diría Althusser. Y más allá, fácilmente habrán sometido a toda la sociedad a su contrario dialéctico también en lo económico, la habrán reducido a algún tipo de esclavismo o, en un tiempo 4.0, al más salvaje de los neoliberalismos.

Para terminar, pensamos que separar los conceptos de socialismo y democracia es, o propaganda ideológica de derechas en la medida en que intencionalmente confunde socialismo con dictadura, o propaganda ideológica de tiranías pseudoizquierdistas que a propósito confunden democracia con modelos estreñidos de democracia representativa. Conceptualmente socialismo significa democratización, democratización que va más allá del derecho formal y el resto de formalidades de la democracia representativa usual. Sin duda, es un concepto que tiene la importante tarea de corregir importantes dimensiones de su tradición como las relativas a la cuestión ecológica o la problemática de la gubernamentalidad, pero de seguro resulta un concepto más afín a democracia que aquel que defiende la unión de capitalismo y democracia, de acumulación de capital y distribución social del poder. No obstante, las derechas han sido exitosas en imponer la visión dictatorial del socialismo, se han nutrido con los llamados socialismos realmente existentes. De este modo, los referentes históricos las ayudan en su propaganda, se sustentan en lo que efectivamente ha ocurrido en aquellas sociedades surgidas de eticidades muy distantes de la pluralidad democrática y democratizadora, por lo que vale la pena apostar más bien por los términos de democracia radical, democracia profundamente inclusiva y empoderadora de las comunidades y sus personas. Más allá del discurso de izquierdas o de derechas que en su retórica exhiba un poder gubernamental, hay que exigir que tan realmente inclusivo resulte en sus actos.

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