Semblanza de Herbert Marcuse (2004)

Herbert Marcuse nació en Berlín en 1898, en el seno de una familia económicamente estable. Su niñez y juventud son poco conocidas. Se sabe que a los veinte años era activista político de la socialdemocracia alemana, pero, en 1919, tras el asesinato de Rosa Luxemburgo y Karl Liebneckt decide retirarse de la militancia.[1] Desde entonces, y hasta su muerte el 29 de julio de 1979, no militó en ninguna organización partidista.

Realizó estudios de filosofía en la Universidad de Berlín y luego se traslada a Friburgo para concluir el doctorado bajo la dirección de Martin Heidegger. Concluidos sus estudios de doctorado en 1932, va a formar parte del Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad de Frankfurt, dirigido para ese entonces por Max Horkheimer, Instituto que reúne a una serie de prominentes pensadores que posteriormente serán reconocidos como Escuela de Frankfurt. Además de Horkheimer allí conoce a Theodor W. Adorno, Walter Benjamin, Leo Löwenthal, Erich Fromm y otros colaboradores.

En 1933, con el ascenso de Hitler al gobierno, sale del país junto a Horkheimer y Adorno. Comienza así un periplo de peregrinación por Europa —primero Ginebra y luego París— hasta que en 1934 fijó su residencia definitiva en Estados Unidos. En 1949 sus compañeros retornan a Alemania, mas Marcuse se queda definitivamente en norteamérica. En los años sesenta salta al reconocimiento del mundo cultural por su vinculación con los movimientos estudiantiles de protesta. En más de una ocasión se vieron en los muros de París las pintas que decían “Marx, Mao y Marcuse”.

Durante la mayor parte de la década de los treinta y cuarenta, Marcuse participa activamente en las investigaciones y publicaciones del Instituto. Es en estos años que, bajo la influencia de Horkheimer, construye los planteamientos fundamentales de la teoría crítica de la sociedad de la Escuela de Frankfurt; entre los cuales cabe destacar:

a) El “Progreso” continuo de la Historia, sobre todo en su versión técnica, como idea-fuerza de la modernidad, es un mito que se articula con los intereses de la dominación capitalista establecida.
b) La razón occidental, devenida en mera razón instrumental, es la base de la lógica de tal dominación.
c) La lógica del dominio técnico de la naturaleza se trastoca en lógica del dominio técnico sobre el ser humano y su acción emancipadora.
d) La dimensión estética constituye un lugar privilegiado en el cual se condensa una relevante fuerza emancipadora frente al orden social estatuido.
e) La acción emancipadora comienza con un cambio en el conjunto de las necesidades humanas, pues la lógica del capital y su racionalidad instrumental presuponen la creación y manipulación de necesidades acordes con los imperativos de la sociedad de consumo.

Todas estas tesis las comparte Marcuse con el núcleo de la Escuela de Frankfurt. Las mismas se elaboran durante los años treinta, época en que los intelectuales de izquierda se hallaban frente al dilema de dos marxismos: por un lado el marxismo de Marx, en específico el “Marx maduro”, que propugnaba el derrumbe del modo de producción capitalista a partir de la contradicción fatal e insoslayable entre fuerzas productivas y relaciones de producción, suceso final que acontecería en aquellos países de mayor desarrollo capitalista; por otro lado, se presentaba el marxismo proveniente de la revolución rusa de 1917, esto es, la versión leninista, y posteriormente estalinista, según la cual la revolución socialista acontecía en primera instancia bajo el comando de una vanguardia partidista, en un país de precario desarrollo capitalista. Los acontecimientos históricos de Rusia marcaban un abismo con la prognosis teórica de Marx.

Con relación a este debate, Marcuse mantuvo siempre un espíritu de crítica radical. Si bien los primeros trabajos fueron muy cercanos al pensamiento marxiano, los últimos marcaron un distanciamiento de Marx por considerar que su obra se apoyaba en la racionalidad técnico-instrumental del dominio sobre la naturaleza. Además, Marcuse denunció la farsa autoritaria de los socialismos reales, especialmente en su Marxismo soviético.

Como se puede apreciar, Horkheimer y Marcuse concibieron la teoría crítica como denuncia de la irracionalidad humana de las sociedades modernas. Se trata para ellos de sociedades que sólo pueden ser conservadas a costa del sacrificio injusto de una gran cantidad de personas. La crítica tiene como misión orientar su transformación. Podemos decir, siguiendo a Habermas, que la teoría crítica tiene un interés emancipador.

La teoría crítica de la sociedad de Marcuse y Horkheimer tiene esa pretensión orientadora, ese fin de ayudar a encaminar la transformación. Para hacerlo, se asume en sus comienzos y gran parte de su desarrollo como científica. Sin embargo, es menester recordar que su carácter científico difiere del de la ciencia positivista. Su sentido es más bien hermenéutico, es decir, se centra en torno a una interpretación de los hechos sociales que resalta las posibilidades subjetivas y objetivas, intelectuales y materiales, para el cambio social en función de estatuir una “sociedad racional”.

En este sentido, la teoría crítica marcusiana no se reduce a posturas utópicas, si bien su obra parece toparse con fuertes contradicciones en este aspecto, especialmente en lo que refiere a Eros y civilización. De todas formas, el carácter de la teoría crítica consiste en denunciar el sufrimiento existente demostrando las posibilidades reales de superarlo. Bajo este norte, Marcuse realizará una exégesis de distintos autores, y entre ellos, muy específicamente, una exégesis crítica a los aportes de metapsicológicos de Freud. Se trata de interpretar lo que esos autores pueden aportar a una hermenéutica de la emancipación social.

Por ello podemos decir que la teoría crítica se mantiene en diálogo abierto con muchas tradiciones teóricas. La misma ubicación sociohistórica en sociedades contemporáneas plurales y la caída de las grandes autoridades intelectuales de Occidente, le reclamaron a los frankfurtianos el diálogo con distintos autores sin importar sus inclinaciones políticas —Nietzsche, Freud, Spengler y tantos otros. No se trataba de comprometerse con sus posiciones, sino de construir una síntesis que pudiera dar cuenta, desde una perspectiva crítica, de los hechos contemporáneos.

La teoría crítica de la sociedad considera que el individuo aislado no tiene ninguna potencia para la transformación social. Se niega a defender cualquier tesis del hombre carismático[2] como reconfigurador social. Para transformar la sociedad se requiere de una fuerza comandada por un acuerdo racional común, esto es, por un acuerdo suscitado a partir del diagnóstico de la sociedad opresora, del interés común en superarla y de la evaluación de las posibilidades reales de superación. Quienes lleguen a ese acuerdo no podrán actuar cada uno por su cuenta, sino que parte de la racionalidad del mismo implica la conciencia de la necesidad de actuar organizadamente. Es aquí donde entra el punto de la organización, fundamental para la configuración del sujeto colectivo de la emancipación. Al respecto, Marcuse es claro, “Ciertamente, en la sociedad represiva, y contra su aparato omnipresente, la espontaneidad no puede ser en sí misma una posible fuerza radical y revolucionaria. Puede convertirse en tal solamente como resultado de la ilustración, la educación, la práctica política —es decir, en este sentido, como resultado de organización.”[3]

Sujetos colectivos son siempre aquellas fuerzas sociales que por su organización pueden llegar a determinar en gran medida la configuración de una sociedad dada. Estas fuerzas son el producto del reagrupamiento de individuos a partir de unas motivaciones y unos intereses comunes de diversa índole (económicos, políticos, estéticos, ecológicos, afectivos, etc.). Así, en principio el sujeto colectivo no es reducible a clase alguna, movimiento o grupo social. Cualquiera de ellos puede ser un sujeto social. Un grupo ecológico puede ser un sujeto colectivo cuya acción no implique cambios de fondo en la sociedad (puede ser un grupo que simplemente presione porque se comercie, bajo las condiciones capitalistas de producción y circulación, con productos biodegradables). Ahora bien, la teoría crítica marcusiana de la sociedad se plantea en relación con el sujeto colectivo de la emancipación. El sujeto emancipador es un contrapoder a las relaciones de dominación establecidas en un momento sociohistórico determinado. Su carácter es negativo por su criticidad, a tal punto que una vez alcanzado el grado de fuerza necesario dirige su acción hacia la superación de la sociedad. Mientras ese momento llega, el sujeto colectivo emancipador pugna por romper el marco de la dominación, empuja en esa dirección. Esta idea de sujeto colectivo de la emancipación cobra su mayor expresión teórica en los planteamientos marxianos sobre el proletariado como clase social revolucionaria. Mas, en la obra de Marcuse, como en la de Horkheimer, Adorno o Godelier, el proletariado se vuelve con el desarrollo del capitalismo una clase integrada y reaccionaria, por lo que se precisa pensar el sujeto en términos de aquellos que aún se mantienen marginados del sistema capitalista de producción, tales como los estudiantes, las feministas o los movimientos subversivos del tercer mundo, obviamente todo ello pensado desde la lógica de los sesenta, ya hoy muy distante para nosotros.

La teoría crítica cobra sentido por este carácter práxico-emancipatorio: su búsqueda consiste en entrar en diálogo con el sujeto o los sujetos de la emancipación. Podemos decir que su sentido fundamental es ése, de lo contrario sería políticamente infértil. No obstante, no hay que entender esto último como una subordinación de la teoría a la praxis. Ello significaría el sacrificio de la criticidad, tal como se puede observar en la evolución del pensamiento de Lenin. La teoría crítica no debe sacrificar sus convicciones en procura de la organización revolucionaria bajo la promesa de postergarlas para el futuro. La teoría, si bien quiere orientar la acción emancipadora, no se subordina al “pragmatismo” de una política meramente oportunista. De otro modo, la ética emancipatoria sucumbiría ante el imperio de la racionalidad instrumental.

La obra de Herbert Marcuse, tal como la de Horkheimer y Adorno, es en su gran mayoría asistemática. De este modo responde al principio formal de la dialéctica negativa consistente en no formular obras que puedan presentar pensamientos acabados, pensamientos que se erijan como “la última Verdad del Saber”. También la finalidad de esa dialéctica negativa iba encaminada a evitar caer en las trampas de la razón instrumental, que constantemente había transformado los grandes sistemas, como el de Hegel o el de Marx, en justificación represiva[4] (v.g. el Estado prusiano o el marxismo soviético). En todo caso, el hecho es que la obra de estos autores, con muy contadas excepciones, se nos presenta bajo el formato de ensayos cortos.

Empero, la obra no sólo es poco sistemática por el aspecto formal de su presentación. También lo es en sus contenidos mismos. Pocos temas son tratados in extenso. Quizá Horkheimer desarrolló más la crítica de la racionalidad instrumental, mientras que Adorno y Marcuse se dedicaron más a la crítica de la industria cultural. Pero en cuanto a la mayoría de los temas tratados, estos aparecen vertidos esporádicamente en diferentes momentos de la obra.

En lo que respecta a Marcuse, sus obras más organizadas son las de interpretación de Hegel, Freud y Marx. En primer lugar, tendríamos los dos momentos de su interpretación de la filosofía hegeliana: Ontología de Hegel y Razón y Revolución. El primero muy apegado al pensamiento de Heidegger, quien dirigió ese texto como tesis doctoral. El segundo, más independiente desde el punto de vista intelectual, trata de reconstruir la influencia de Hegel en el desarrollo de las vertientes marxista y positivista de la teoría social contemporánea. En segundo lugar, estaría el esfuerzo de síntesis freudomarxista presentado en Eros y Civilización. Allí sí hay propiamente un trabajo sistemático destinado a justificar la síntesis en cuestión. Se tratan primero las tesis que Marcuse considera centrales en Freud y luego se las corrige desde una perspectiva marxista. La idea es elaborar una teoría psicológica que sirva de sustento al marxismo. Al final de ese texto, Marcuse toma distancia de los restantes intentos de síntesis freudomarxista. Finalmente, en tercer lugar, se presenta la crítica que nuestro autor elabora a las demasiado sesgadas interpretaciones soviéticas oficiales del pensamiento de Marx, todo desde una postura que procura rescatar las raíces hegelianas del marxismo marxiano.

Son esos cuatro libros señalados los que conservan las presentaciones más sistemáticas de la obra de Marcuse. El resto de su obra conserva, como ya se ha dicho, un carácter fragmentario orientado al rescate de los grandes conceptos de la filosofía como legítimos anhelos humanos de una sociedad por hacer.

Para finalizar, quizá quepa decir de Marcuse lo mismo que muchas veces se ha dicho de Nietzsche, a saber, que la gran valía de su obra consiste en la actitud y los contenidos de la crítica social y cultural que nos ha legado.

[1] “Pregunta: ¿Cómo te politizaste tú?
Marcuse: Fue más bien por casualidad (no quisiera decir que por suerte). Tuvo mucho que ver con mi vivencia directa de la revolución alemana de 1918. En aquella época podía tocarse con las manos lo que estaba sucediendo. Yo tome parte en la última concentración de masas en la que habló Rosa Luxemburg; yo estaba en Berlín cuando Karl Liebnecht y Rosa Luxemburg fueron asesinados. Ya en 1919 estaba claro para mí que la revolución estaba perdida. El Partido Socialdemócrata había contribuido a ello. La consecuencia que saqué fue: ponte a estudiar e intenta determinar cómo ha podido suceder esto en un país en el que una gran parte de los trabajadores organizados pertenecían o estaban cerca de un partido comunista entonces aún revolucionario y militante. De hecho, en 1919 había una relación fifty-fifty entre socialdemócratas y comunistas. Lo que yo quería comprender era cómo en esas condiciones, con la presencia de unas masas auténticamente revolucionarias, pudo ser derrotada la revolución. Significativamente, empecé no por estudiar precisamente a Marx, sino filosofía y a Freud. En conexión con estos estudios volví luego a Marx, pero a un Marx que debía ser repensado en muchos sentidos. No basta sólo con los libros, las experiencias —experiencias trabajadas y elaboradas— son indispensables. Pero para orientarse políticamente en base a esas experiencias la teoría es indispensable e insustituible.” (Herbert Marcuse, Jürgen Habermas et al: Conversaciones con Marcuse, Gedisa, p. 125) Las cursivas son del autor. Igualmente, en lo subsiguiente, todas las cursivas y subrayados son del autor.
[2] En este punto hay que recordar que esa tesis la defiende Max Weber entre otros. El sociólogo alemán pensaba que sólo un hombre con ese fuerte rasgo de personalidad e influencia social podía romper con la “jaula de hierro” de los procesos de racionalización modernizadora: “La dominación carismática se opone, igualmente, en cuanto fuera de lo común y extracotidiana, tanto a la dominación racional, especialmente la burocrática, como a la tradicional, especialmente la patriarcal y patrimonial o estamental. (…) La dominación tradicional está ligada a los precedentes del pasado y en cuanto tal igualmente orientada por normas; la carismática subvierte el pasado (dentro de su esfera) y es en este sentido específicamente revolucionaria.” (Max Weber: Economía y sociedad, Fondo de Cultura Económica, p. 195) Los pensadores de la Escuela de Frankfurt no podían aceptar, por principio, que la voluntad de un hombre sea la que transforme la sociedad. Allí la dominación de la minoría (el uno) sobre la mayoría seguiría prevaleciendo sin ninguna garantía del buen uso ético de la misma.
[3] (“To be sure, within the repressive society, and against its ubiquitous apparatus, spontaneity by itself cannot possibly be a radical and revolutionary force. It can become such a force only as the result of enlightenment, education, political practique —in this sense indeed, as a result of organization.”) Herbert Marcuse: An essay on liberation, p. 89.
[4] “La falta de sistema de la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt simbolizaba la busca de la ruptura en una sociedad sin fisuras. Una busca sistemática, por su naturaleza, estaría sujeta a las fuerzas de una sociedad que convirtió el sistema en represión. La teoría crítica representaba la guerra de guerrillas teóricas, la guerra de los combatientes milicianos contra el ejército regular. En cuanto tal, la teoría crítica era la busca de la solución de un problema insoluble; la problemática misma era antisistemática.” (George Friedman: La filosofía política de la Escuela de Frankfurt, Fondo de Cultura Económica, p. 214).

Javier B. Seoane C.
Caracas, julio de 2004
Inédito

Modernidad, religión y posmodernidad (2004)

Las líneas que presentamos a continuación pretenden relacionar la dimensión religiosa humana con las tónicas culturales de la modernidad y la posmodernidad. Para ello, presentaremos primero las tres nociones: dimensión religiosa, modernidad y posmodernidad; y, luego, una serie de vínculos que conseguimos entre ellas.

Dimensión religiosa

Consideramos lo religioso como una dimensión propia de la condición humana. Consideramos, del mismo modo, que el rasgo antropológico más distintivo consiste en la esencia simbólica de la configuración humana. Procuremos explicitar más este último aspecto para acceder a la dimensión religiosa.

Para comprender la naturaleza simbólica de lo humano se precisa partir de dos tesis entrelazadas, a saber: 1.) que el ser humano no está determinado biológicamente; y, 2.) que el lenguaje configura un centro constituyente fundamental para la acción humana. Sobre la primera premisa cabe decir que, siguiendo las ideas de la antropología moderna, el homo sapiens, a diferencia del resto del zoo, carece de instintos especializados y de una determinación genética de su vida social. No vamos aquí a detallar trabajos tan minuciosos como los de Arnold Gehlen, baste con afirmar que el comportamiento biológico humano (alimenticio, sexual, paternal, etc.) no está atado a instintos si por estos entendemos disposiciones conductuales hereditarias con respuestas específicas a estímulos específicos. Por el contrario, las conductas que responden a necesidades biológicas están siempre mediadas por la socialización, por el aprendizaje de las mismas por parte del individuo. Igualmente, la sociedad humana no está preprogramada genéticamente como sí lo están el resto de las sociedades animales que conocemos. El ser humano es un ser abierto al mundo, no cerrado por instintos biológicos. En ese sentido, no es un ser determinado sino condicionado por las necesidades y las limitaciones biológicas, sociales, culturales. Que es condicionado y no determinado abre el camino de la libertad, de la posibilidad de elegir, posibilidad negado para los animales atados a las disposiciones instintivas.

En cuanto a la segunda premisa o tesis, aquella que afirma que el lenguaje es un centro constituyente de la acción humana, se vincula estrechamente con la primera ya esbozada. Ello en la medida que al carecer de instintos y de una preprogramación genética para la acción individual y social, el ser humano se ve obligado a construir un mapa de su mundo que le sirva para orientarse en el mismo. El lenguaje permite construir ese mapa, permite recoger las experiencias en torno a lo venenoso y a lo que no lo es y transmitirlas de generación en generación. Ello resulta fundamental si pensamos que carecemos de identificadores biológicos sobre qué productos son comestibles y cuáles no lo son. El lenguaje es la residencia de la cultura y ésta es la condición humana que nos permite completar nuestra incompleta naturaleza biológica y nos salva al construir esos identificadores de que carecemos. Además, el lenguaje resulta constituyente del mundo y del pensamiento humano, pues no nos es dado pensar sin conceptos y nuestro mundo sociocultural es fundamentalmente un mundo que opera con relaciones sociales abstractas, conceptuales, tales como Estado, Universidad, Escuela, República, Venezuela, etc.

Por carecer de ecosistema, por carecer de instintos y aparatos sensoperceptivos especializados de cara a las funciones biológicas fundamentales para la autoconservación de la vida, pero, por poseer un lenguaje constitutivo de lo real ―en pocas palabras, por su “apertura al mundo”― el humano requiere urgentemente una interpretación de sí y de su entorno; esto es, precisa de la construcción de un mundo. Darse esa interpretación que da sentido a su carácter práxico se torna, entonces, tarea y cuestión de vida o muerte.

Emerge aquí la cuestión del sentido. El ser humano no está atado al presente instintivo y menesteroso del resto de los animales. Tampoco tiene resuelta su convivencia con los otros, pues su vida social no está preprogramada genéticamente. Al contrario, se encuentra abierto al mundo y tiene como tarea permanente el hacer su mundo y hacerse a sí mismo. Lo dicho lo empuja a tener que darse un sentido para sí y para su mundo. Pero ese sentido, sentido de la vida en última instancia, no lo consigue en sí mismo, sino que obligatoriamente trasciende a él. El ser humano es, por esencia, un ser para otro. Y ello en un doble aspecto. Por un lado, es ser para otro porque lo que es lo es gracias a otro que le da la vida y que lo forma, que lo humaniza y le permite vivir como humano. Por otro lado, porque viniendo del otro su ser se dirige a otro; esto es, el humano sólo encuentra su identidad en la relación con el otro.

Dado lo dicho, afirmamos seguidamente que lo religioso resulta una dimensión constitutiva de lo humano. En lo religioso encontramos el universo simbólico que da sentido a la vida y a nuestra relación con el mundo, incluido dentro de ese mundo al otro. El territorio de lo religioso es el territorio en que el individuo trasciende su mera individualidad para encontrar sentido y significado a su accionar. Además, constituye el territorio en el que el mundo se divide entre lo sagrado y lo profano (Durkheim) y que, en consecuencia, ayuda a la constitución del orden social que es, en última instancia, un orden moral. En términos de Peter Berger: “Podemos, pues, afirmar que la religión ha desempeñado un papel estratégico en la empresa humana de construcción del mundo. En la religión se encuentra la autoexteriorización del hombre de mayor alcance, su empresa de infundir en la realidad sus propios significados.” (Berger, 50).

Modernidad y religión


Mucho se ha escrito sobre modernidad en los últimos años, pero ya hace más de cien años el tema lo plantearon los grandes clásicos del pensamiento sociológico, especialmente Marx, Durkheim y Weber. Debemos a este último toda una comprensión de la modernidad como descentramiento y autonomización de las diferentes esferas culturas y como un proceso progresivo de racionalización formal conducente a un desencantamiento generalizado del mundo. Expliquemos un poco el asunto.

Max Weber aprecia que desde finales de la baja edad media se comienza a dar un proceso de pérdida de hegemonía cultural de la esfera religiosa de occidente. Si antes las diferentes esferas culturales ¾la ciencia, el arte, el pensamiento social y político, la filosofía¾ estaban supeditadas en cierto sentido al control cultural y a los motivos que ponía en agenda la religión cristiana administrada desde la Iglesia católica, a partir del siglo XV esas diferentes esferas comienzan a rebelarse progresivamente y a ganar en autonomía e independencia relativas. El arte renacentista gira hacia el desarrollo de nuevas técnicas y sus motivos dejarán gradualmente de ser religiosos para centrarse en lo humano, lo natural y lo social. Nuevos mecenazgos, producto de la pujante economía mercantil, contribuirán a financiar esa relativa independencia artística. Pero también las ciencias desde Roger Bacon, ya en el siglo XIII, y luego en el renacimiento, van abandonando los esquemas epistemológicos aristotélicos y dan un giro al experimentalismo con su consecuente revaloración de la ontología naturalista. Ni que decir de todo el desarrollo posterior a la revolución copernicana y la autonomización de la esfera cultural científica a partir de sus propios criterios de veracidad y de su institucionalización del método como forma de control institucional sobre el discurso. La fractura entre ciencia y religión no se hizo esperar, pues ambas postulaban concepciones muy diferentes del mundo. Lo mismo vale decir para la política y su autonomización, muy clara a partir de l pensamiento de Maquiavelo y los desarrollos ulteriores con Hobbes a la cabeza.

Weber, a diferencia de Marx, asume con plenitud que las causas de este fenómeno de autonomización relativa de las esferas culturales son múltiples e imposibles de comprender en su totalidad por el pensamiento humano. Por ello, no reduce la explicación a los cambios en la estructura material de la sociedad. Por el contrario, afirmará que ideas e intereses no admiten relaciones unívocas y que, un conjunto dado de ideas, puede servir a intereses de muy distinta índole, o viceversa, un interés determinado puede encontrar su canalización por medio de conjuntos muy diversos de ideas. De hecho, Weber afirmará que la acción humana está siempre atravesada por las consecuencias no previstas. La historia tiene a cada paso ejemplos de ello. Y uno de ellos, muy estudiado por el pensador alemán, es la reforma iniciada por Lutero.

Como habíamos visto, desde finales de la edad media la iglesia había ido perdiendo su hegemonía cultural de otrora. El desarrollo mercantil con el ascenso de la clase burguesa y los encuentros geográficos, con sus consecuentes derrumbes en la concepción tradicional del mundo, fueron dos factores fundamentales que contribuyeron a deslegitimar a la institución eclesiástica. A comienzos del siglo XVI fuerte era el cuestionamiento que sufría por supuestamente haberse alejado de su tarea de fe al estar inmiscuida en asuntos mundanos de la economía y la política. Así, en esa constelación histórica, emergió un movimiento con pretensiones revitalizadoras de la fe religiosa que se estaba aparentemente perdiendo: la Reforma. Weber señala, a partir de textos de Lutero y de sus seguidores, que la intención no era generar un gran cisma en el cristianismo sino salvar al cristianismo de la corrupción en que había caído. Mas, sabemos perfectamente que, por aquello de las consecuencias imprevistas de la acción, otros fueron los derroteros seguidos por la Reforma.

El naciente protestantismo buscó reencantar el mundo con una religión cristiana revigorizada. La noción weberiana de encantamiento apunta hacia la construcción sociocultural de sentido, hacia el encuentro de una misión individual y colectiva por el que vale la pena vivir. En este sentido, toda religión, al menos en sus inicios, supone un encantamiento del mundo. Sin embargo, cuenta Weber que la reforma luterana traía consigo la semilla de su propia destrucción, semilla que a la postre alimentaría el árbol histórico cultural de la modernidad. En buena medida ésta es la tesis que recorre su celebrado estudio sobre la Etica protestante y el espíritu del capitalismo.

Pero, ¿por qué el reencantamiento protestante portaba el germen del desencantamiento? ¿Qué tiene que ver este proceso de reencantamiento y desencantamiento con la modernidad? ¿Se puede concebir a la modernidad como otro reencantamiento surgido del desencantamiento protestante? Procuremos ensayar una respuesta a estas interrogantes siguiendo una vez más a Weber.

La reforma debilitó el lazo del hombre con la Iglesia, prácticamente lo disolvió. Puso la relación de hombre y Dios como una relación directa y, en uno de sus cambios revolucionarios, transmutó la concepción del trabajo en la religión, con lo cual, como veremos, vinculó lo sagrado religioso con lo profano económico. En efecto, relata Weber que ya en Lutero el deber profesional se entiende como Beruf, como un ser llamado a ejercer un trabajo en el mundo terrenal. El trabajo se vuelve vocación, misión encomendada por la divinidad para mantenerse distante del ocio y el pecado. Sin embargo, la posición de Lutero conserva aún muchos aspectos tradicionales que se fracturarán de modo definitivo con Calvino.

Los calvinistas hicieron del trabajo un fin en sí mismo y querido por Dios en su productividad, con lo cual quedó asociado con la producción de riquezas. Si bien la doctrina calvinista de la predestinación parecía presentarse indiferente a ese baremo de la riqueza, pues daba lo mismo producir o no si uno desde siempre ya había sido escogido o no para la vida eterna, los seguidores matizaron la doctrina y pusieron el éxito profesional como señal de elección divina. Con lo cual se despertó la ansiedad por obtener el querido indicador. Ello contribuyó a la racionalización del trabajo a partir de los métodos modernos y científicos de la administración y la contabilidad.

De esta manera, la reforma protestante impulsó el desarrollo de una racionalidad técnica y formalizante que pronto se extendería por las esferas culturales y las instituciones sociales. Una de esas esferas, la ciencia, que para los primeros protestantes se consagraría a apreciar la grandeza de Dios por medio del estudio de la naturaleza, pronto desalojó a Dios y a los valores del mundo y expulsó a la religión de los territorios del saber.

Weber interpreta la modernidad como ese proceso gradual de secularización y racionalización social que desaloja el encanto religioso tradicional para, en principio, formular una encantadora religión secular llamada ilustración. Ésta reemplazó el Dios cristiano con la diosa Razón y prometió liberar al hombre de su minoría de edad. En términos del posmoderno Lyotard, la modernidad construyó un metarrelato, un gran mito sobre la liberación del hombre, sobre la creación de un reino celestial en este reino terrenal. En las palabras de un hijo predilecto de la modernidad, Kart Marx, el reino de la necesidad se superará por medio de una razón histórica en un reino de la libertad.

Mas, el análisis weberiano resulta cáustico. La razón, para él, es un orden humano impuesto al mundo que resulta insuficiente para la constitución del sentido de la acción humana en el mundo. La razón puede disolver los sentidos humanos (religiosos, morales, estéticos) como construcciones sin justificación racional en la realidad, sin base empírica. La filosofía analítica del positivismo lógico fue el mejor paradigma de ello: la religión, la ética, la estética remitían a posturas metafísicas o, lo que resulta casi lo mismo para esa razón, charlatanería. Pero la razón no puede dar sentido a la vida, pues requiere del impulso afectivo humano, requiere del corazón.

El correlato de este proceso racionalizador en la organización institucional de la vida social resultó el creciente fenómeno de burocratización que formaliza las relaciones en términos administrativos pero que resulta incapaz de proporcionar un ethos y un sentido para la acción política. De ahí, que el sociólogo alemán vislumbrara en el demagogo de la práctica política moderna un sujeto que, si bien es por su razonar estratégico un cosificador del otro, es demandado porque con su discurso populista reencanto un mundo demasiado desencantado. De ahí el vaticinio weberiano del resurgir recurrente de líderes carismáticos en las sociedades modernas, líderes que prometen romper con el cinturón de hierro de la burocratización de la vida.

Weber aprecia, entonces, un proceso moderno que se inicia en su recorte relático con la reforma y que se caracteriza por una progresiva secularización y racionalización de la cultura y las instituciones sociales. Es un proceso de desencantamiento que menospreció la religión al reducirla a mito y charlatanería. Sin embargo, en ese proceso hubo un intermedio reencantador y que devino en ciertos momentos en religión secular: la Ilustración. El positivismo y el marxismo decimonónicos fueron emblemáticos al respecto. Pero la diosa que impulsó ese reencantamiento, la Razón, fue impotente para sostener el encanto y dar un sentido permanente. Nietzsche y Heidegger asumieron las consecuencias de las implicaciones de esa diosa: la muerte de Dios, de la razón, del sentido trascendente. Con ello, el desencanto se volvió un desencantamiento con la modernidad misma, acusada ahora de mito.

Posmodernidad o hipermodernidad y religión

¿Es la posmodernidad una ruptura radical con la modernidad o es la radicalización de la modernidad? Para no dispersarnos en el responder, sigamos de la mano de la inspiración weberiana. Dado lo dicho hasta aquí, la posmodernidad parece más la radicalización del impulso desencantador de la modernidad que una ruptura radical con ésta. Si reducimos la modernidad a Ilustración, sin duda se podría ensayar la hipótesis de esa ruptura. Pero esa reducción no parece del todo legítima si pensamos que la modernidad ha sido siempre crítica y que, en su línea lógica, habría de devenir en autocrítica. La posmodernidad sería entonces esa autocrítica radicalizada. Crítica desencantadora que deshace la ilusión de una razón emancipadora y de una ciencia que haría de los hombres dioses. La posmodernidad, vista así, resulta hipermodernidad.

El desenfado posmoderno con cualquier narrativa que pretenda subsumir lo diverso en lo universal, sea una narrativa científica, religiosa, moral o política; el desenfado con las instituciones sociales tradicionales, desde la familia hasta el Estado; el desenfado con lo otrora sagrado, se puede entender perfectamente como secularización y racionalización extrema. Pero donde la posmodernidad encuentra límites y cae en una contradicción de la que no puede salir es en lo implicado por su lema “vale todo”. En principio, se presenta como un lema de la liberación, de la posibilidad de construir cada quien su propia identidad. Mas, por otro lado, confronta un grave problema cuando se aplica en la dimensión moral de la vida humana. Y es que la sociedad es una realidad moral que hay que pactar. No hay sociedad posible que no suponga un orden moral en torno a la justicia y el bien de las relaciones. Allí no vale todo. El nazi no da lo mismo que la madre Teresa, porque sus discursos sociopolíticos y éticos no se pueden reducir a juicios estetizantes.

Así, el posmoderno clama por el tiempo de la diferencia y la diversidad pero no quiere saber nada de los garantes sociales que harían efectiva una ética de la diversidad. En su irresponsabilidad iconoclástica la institución le sabe a metarrelato y éste a universal dominante, subyugante. Su desencanto de los metarrelatos se volvió paradójicamente totalitario, negador de cualquier forma de universalidad, absolutización de cada postura singular. Y con ello, cada pequeño relato devien en su propio metarrelato. De esta forma, con un momento positivo y encantador, el canto de la diversidad y de la diferencia, el canto de un ethos plural y democrático, también nos da un momento nihilista y peligrosamente autoritario. El momento posmoderno es un momento transido por sus propias contrariedades como mhipermodernidad.

Seamos, para ir cerrando, dialécticos. Con lo último hemos querido significar que todo proceso de desencantamiento supone otro proceso de reencantamiento. La vida humana no resulta posible sin algún tipo de encanto. Las religiones, seculares y no seculares, como productoras de sentidos trascendentes a la singularidad del humano, son siempre formas de encantar. La modernidad consideró a la religión el opio de los pueblos, la charlatanería enemiga de la verdadera razón. Sin embargo, construyó otras religiones si bien seculares y algunas sumamente peligrosas como ciertos nacionalismos. A nuestro juicio ello pone de manifiesto que el sentimiento religioso es un sentimiento necesario de la vida humana, un sentimiento trascendente sin el que la vida se hace cuesta arriba. Por supuesto, se entiende aquí lo religioso en el sentido más amplio posible. Acaso, ¿los impulsos actuales hacia religiones exóticas y formas místicas no expresan culturalmente la necesidad religiosa por más extraviada que ésta se nos pueda presentar como narcisismo, hedonismo, esteticismo? Acaso, ¿no hay una búsqueda de llenar aquí vacíos dejados por la pérdida de legitimidad de las religiones tradicionales? Equivocada o no, la cultura posmoderna, como la moderna, son en sí mismas expresiones de la ineludibilidad de la religión.

Javier B. Seoane C.
Caracas, septiembre de 2004
Inédito