El presente trabajo no es más que una aproximación al pensamiento de Maurice Merleau- Ponty (1908-1961) y su crítica a la sociología académica tradicional. Hemos partido de un fragmento de su monumental obra titulada Fenomenología de la percepción (1945), específicamente, del cuarto capítulo de la segunda parte del texto referido a la relación del yo con el otro y el mundo humano. Las líneas que siguen se limitan a esas quince páginas de Merleau-Ponty, frondosas páginas que nos abren toda una perspectiva acerca de sus planteamientos fenomenológicos.
I
En el pensamiento de Merleau-Ponty hay una crítica a la sociología académica tradicional, así como a toda ciencia social que ideológicamente pretenda absolutizar su propia perspectiva.
La perspectiva de las ciencias sociales se sustenta tradicionalmente sobre la distinción entre sujeto-cognoscente y objeto-cognoscible. El sujeto tiene frente a sí algo por conocer, un objeto, que como tal, es considerado como algo externo al hombre. Esta clásica distinción de la epistemología positiva moderna se corresponde con una de las concepciones neurálgicas de la cultura occidental: el divorcio entre hombre y naturaleza, en la que esta última es considerada como una fuerza hostil que debe ser subyugada. Así, la aventura del hombre occidental en la tierra es la prometeica lucha por dominar a la naturaleza, por doblegarla y ponerla al servicio de la satisfacción de las necesidades humanas.
En la mitología griega encontramos este divorcio en la representación de Odiseo atado al mástil. Se expresa en este personaje la voluntad de autodominio para no sucumbir ante el canto de las sirenas. Desde esta perspectiva, el mito representa el dominio sobre las pulsiones propias, sobre la naturaleza interior[1]. También Prometeo sacrifica su privilegiada vida como titán para salvar a la humanidad entregándole el fuego divino. Prometeo entrega el secreto de la naturaleza, a costa de sí mismo, para que los hombres se impongan sobre ella y logren autoconservarse[2].
La teología medieval, especialmente en su versión tomista, consideró igualmente a la naturaleza externa como un peldaño inferior a la naturaleza del hombre en la escala de la jerarquía ontológica. Los animales y los entes inanimados, si bien productos de la creación divina, están puestos allí para servir al hombre, son, en pocas palabras, objetos para y del hombre.
Finalmente, el mundo moderno consagra el divorcio entre sujeto y objeto, entre hombre y naturaleza, desde F. Bacon y R. Descartes hasta nuestros días. La Razón, la Ciencia y la Tecnología modernas, regidas por las mitologías del Progreso, pretendieron realizar el edén terrenal, la civitas dei en la civitas hominum. Para ello era menester dominar de una vez por todas las fuerzas hostiles de la naturaleza y transformar el mundo en hogar de los hombres. Esas creencias parecían estar avaladas definitivamente por los éxitos alcanzados en el campo de las ciencias naturales. No obstante, el mundo social permanecía desordenado, caótico, indomable.
Roto el rígido orden social del mundo medieval por los sucesivos cambios acaecidos a partir de los “descubrimientos” geográficos, la Reforma y Contrareforma cristiana, los avances de la técnica y las revoluciones burguesa e industrial, la estabilidad de la sociedad europea del siglo XIX se veía amenazada constantemente por las revueltas campesinas, la presencia de un proletariado depauperado y los vestigios de una nobleza que aún pugnaba por el poder. En este “caldo de cultivo” nace la sociología con la pretensión de dar respuesta a la necesidad de orden social. El pensamiento de Auguste Comte, Heriberto Spencer, Emile Durkheim y tantos otros, es la expresión de esta ambición.
El paradigma epistemológico de esta naciente “ciencia”[3] será el mismo de las ciencias naturales. Se piensa a la sociedad como “objeto”, como algo externo o que cuando menos debe ser externo al sociólogo. Este se debería comportar como un analista, como un médico que dotado de su bisturí disecciona el cuerpo social para retornarlo a su “normalidad”. En el pensamiento de Comte la sociología se piensa como la ciencia que proporcionará los conocimientos necesarios para un buen ejercicio de la ingeniería social por parte de los tecnócratas. La sociología descubriría las leyes que regulan la vida social para así poner “orden” (estática social) y garantizar el progreso (dinámica social). Después de Comte la sociología renunció a estas pretensiones intervencionistas. Se pensaba que la intervención era política, y que como tal, contaminaba la pureza de esta seráfica ciencia. La renuncia a los valores no científicos, esto es, la neutralidad axiológica, sería el supremo valor del quehacer sociológico. La objetividad como norte suponía la misión imposible de desociologizar al sociólogo.
La sociología es una disciplina cuyo nacimiento está ligado a la consolidación de la hegemonía de la racionalidad instrumental en el campo del saber y en el resto de la vida social. Insertada enseguida en la clasificación decimonónica de los saberes procedió a dar rienda suelta a su voluntad de dominio: las ciencias naturales llevaban a cabo el proyecto de dominio sobre la naturaleza, las ciencias sociales llevarían a cabo el proyecto de dominio sobre la naturaleza interior, sobre el hombre. La ética, la estética, la teología y en líneas generales la filosofía, eran expulsadas del “saber verdadero” por ser “vulgares metafísicas”.
Pero, ¿se puede considerar lo social como objeto? Y, considerar lo social únicamente desde la objetividad, ¿no es reducir al otro, al alter ego, a objeto? ¿Puede reducirse a objeto al otro?
II
“Tratar los hechos sociales como cosas” es, en aras de la objetividad, la primera regla del método sociológico de Emile Durkheim. No obstante, sabemos que tales hechos no son cosas, pues la misma prescripción de tratarlos como tales nos habla de la negación de su cosidad. La cosificación que Durkheim efectúa en sus estudios sociológicos es justificada a partir del metavalor científico de la “neutralidad axiológica”, esto es, desde la pureza que debe mantener el científico en el estudio de su “objeto” con el fin de obtener un conocimiento “transparente” del mismo. Pero, al realizar la reducción cosificadora de lo social la sociología renuncia al conocimiento de la sociedad, pues siguiendo a Merleau-Ponty y a Sartre, tal reducción sólo es posible como “mala fe”, esto es, como pensar lo trascendente de manera intrascendente. De esta manera, la sociología en la búsqueda de objetividad renuncia paradójicamente, sin darse cuenta muchas veces, a la mayor objetividad posible.
Y es entonces cuando deviene ideología. Al pretender tratar lo social como “cosa” sólo hace abstracción de lo social. El problema no está allí si la sociología se asume como una perspectiva sobre lo social, pero, si ella declara con el corpus científico oficial que su perspectiva es la única valedera, entonces se vuelve ideología al hacer pasar por universal una forma particular de ver.
Si bien en principio el saber científico se autoproclama relativo, y como institución sigue sosteniendo esta posición, sin embargo, en la práctica académica y cotidiana la ciencia se muta, a través de un proceso de fetichización[4], en saber con pretensiones absolutas. Esta práctica científica reduce la gnoseología a su epistemología, es decir, proclama que el único conocimiento cierto es el proveniente por vía científica.
Merleau-Ponty nos presenta una reacción crítica a tal forma de concebir el saber. Siendo necesariamente el estudio de lo social un estudio sobre el otro y los otros, sólo es posible como percepción del otro que comparte junto a mi el mundo.
Nuestro autor lo ilustra a través de la experiencia de un objeto sociocultural (v.g., un cuchillo, un arpa, etc.) que es la experiencia de la presencia de un otro. (MERLEAU-PONTY, 1945/1975: 360) El objeto sociocultural hace referencia a un uso que solamente se explica por la presencia de un otro anónimo que lo utiliza. “Uno se sirve de la pipa para fumar, de la cuchara para comer, del timbre para llamar, y es por la percepción de un acto humano y de otro hombre que la del mundo cultural podría verificarse.” (Ibidem. Subrayado del autor)
El otro no es una entidad meramente espiritual. El otro es percibido como cuerpo. Pero no se trata de un cuerpo inerte como el de la anatomía, sino de un cuerpo portador de un comportamiento. Y ese cuerpo con su comportamiento no deja de ser un “escándalo” para el pensamiento reduccionista de las corrientes objetivistas. Reducir la conducta y su intencionalidad a determinaciones biológicas para realizar una ulterior reducción a determinaciones químicas y, finalmente, una última reducción a las leyes de la física, es una de las grandes odiseas del objetivismo moderno. No obstante, el comportamiento, la intención, la trascendencia de la mirada del otro, es un obstáculo de cara a esa odisea.
El categórico rechazo de la división epistemológica entre ciencias sociales y ciencias naturales responde a la pretensión de establecer una ciencia única sobre la base de la física moderna. Y esta pretensión está emparentada con una de las salidas que la razón quiso dar al dualismo cartesiano. Si seguimos a Merleau-Ponty, la epistemología tradicional considera al ser desde dos modalidades, a saber, el ser-en-sí (ser de los objetos) y ser-para-sí (ser de la conciencia). En el pensamiento objetivista no hay cabida para la conciencia del otro. El otro es frente a mi, según este esquema, un en-sí; simplemente es reducido a máquina viva. No obstante, nos alerta Merleau-Ponty, el cuerpo dotado de comportamiento nos habla de un tercer tipo de ser en la que la percepción de ese otro, tanto como de mi yo, se torna opaca. No percibimos la substancia del otro, tampoco percibo la de mi yo; lo que percibo es a mi yo y el otro yo en situación, es decir, en una cierta disposición de mi cuerpo, el suyo y nuestro mundo. En este sentido, mi entendimiento de la otredad, del mundo y de mi, es siempre situacional, es siempre desde una perspectiva.
Ese tercer tipo de ser que es el otro y su cuerpo no debe comprenderse como el tipo de una clasificación ontológica propuesta por Merleau-Ponty. Ello sería caer en los feudos de la epistemología analítica. No hay diferentes clases de ser ni un lugar especial para el hombre. El otro, yo y nuestro mundo no son esferas autónomas de ser, por el contrario, el otro y yo somos ambos seres-del-mundo. En Merleau-Ponty el otro nunca es reductible a res extensa.
El otro y yo no somos como los en-sí. Podemos trascendernos pues podemos tomar distancia del mundo, negarlo, recrearlo. Mi ser y el del otro están destinados a ser libres, como diría Sartre: “están condenados a su libertad”. Aquí Merleau- Ponty reafirma al sujeto-hombre y su poder crítico, pero eso sí, su crítica es un tomar distancia sin salir del mundo. Sólo puedo criticar el mundo social en nombre de otro mundo social imaginario que sale del mismo mundo criticado. Y todo ello porque no puedo perder de vista que tanto el mundo físico como social son constitutivos de mi ser y funcionan como estímulo a mis conductas (Ibid.: 371), aunque nunca en el marco de un determinismo sobre la conducta, pues la libertad es consustancial al hombre. La libertad es trascendencia y como tal, negación de la mera facticidad del en-sí.
También el pensamiento objetivista toma distancia del mundo, sólo que muchas veces parece pretender que su tomar distancia es salirse del mundo. Es como aquella anécdota de Hegel, en la que éste se va a Grecia para ver el mundo moderno desde fuera y se percata de que nadie puede saltar por encima de su historia. La objetividad absoluta, como transparencia , es realmente imposible. Con lo cual no caemos necesariamente en un vulgar relativismo. La existencia de múltiples perspectivas mediadas por su situación no remite necesariamente a la inconmensurabilidad de las mismas. El diálogo entre ellas, la posibilidad de comprensión en la que una se pone en lugar de la otra, es un posible real. Si yo me pongo en tu puesto de observación podría captar, si bien no lo mismo, algo aproximado a lo que tu captas. Obviamente ello no es la transparencia, pero sí un acercamiento que reduce la opacidad. Si bien las situaciones no se superponen, el otro y yo tenemos un terreno en común: somos seres-del-mundo. Es “(...) necesario que mi experiencia me dé de alguna manera al otro, puesto que, de no hacerlo, yo no hablaría siquiera de soledad ni podría declarar inaccesible al otro.” (Ibid., pp. 370-71) Sin reciprocidad no hay alter ego ni tampoco ego. Si soy persona es porque me he confrontado con otra persona. Estoy necesariamente situado en un mundo intersubjetivo.
Merleau-Ponty nos remite al lenguaje como objeto sociocultural que da cuenta de ese mundo intersubjetivo. En el lenguaje el otro y yo nos movemos en un terreno común. Por el lenguaje sabemos que somos “colaboradores en una reciprocidad perfecta” y “coexistimos a través de un mismo mundo.” (Ibid.: 366) El lenguaje no es ni tuyo ni mío, pero tampoco es algo acartonado y rígido, totalmente ajeno a nosotros. El sólo llega a ser a través de nosotros. Tu le das una intención que está referida a mi, que me invade, me penetra. Yo le doy una intención que te penetra. Así, en el lenguaje estamos tu, el mundo y yo siendo diferentes pero en un terreno común.
Percibo al otro en una relación, en un con-tacto intersubjetivo. Ambos, el otro y yo, no somos “unas cogitationes encerradas en su inmanencia, sino unos seres superados por su mundo.” (Ibid.: 364) En el cuerpo del otro encuentro una forma familiar de tratar con el mundo, una co-habitación. “Alrededor del cuerpo percibido se forma un torbellino en el que mi mundo es como atraído y como aspirado: en esta medida, no es ya sólo uno, no me es ya solamente presente, es presente a X, a esta otra conducta que empieza a dibujarse en él. El otro cuerpo no es ya un simple fragmento del mundo, sino el lugar de cierta elaboración y cierta del mundo.” (Ibid.: 365)
III
Entender lo social únicamente desde la objetividad es negar el conocimiento sobre lo social. El otro no es un objeto ni es percibible como tal. “Debemos, pues, redescubrir, después del mundo natural, el mundo social, no como objeto o suma de objetos, sino como campo permanente o dimensión de existencia: puedo, sí, apartarme de él. Nuestra relación con lo social es, como nuestra relación con el mundo, más profunda que toda percepción expresa o que todo juicio. Es tan falso situarnos en la sociedad como un objeto en medio de otros objetos, como poner la sociedad en nosotros como objetos de pensamiento; y por ambos lados el error consiste en tratar lo social como un objeto.” (Ibid.: 373) Y es que lo social ya está presente en el conocimiento de sí mismo. Antes de todo sociologismo o individualismo está lo social. “Originariamente, lo social no existe como objeto y en tercera persona.” (Ibidem)
No es posible “ver” la sociedad desde fuera, siempre se ve desde dentro. El sociólogo es miembro de una sociedad que lo dota de unas categorías para analizar la sociedad. El puede tomar distancia de esas categorías, pero siempre se moverá entre categorías no suprasociales. La sociología es siempre una perspectiva, un estar en situación. Su disciplina debe consistir en no absolutizar su situación y en procurarse el lugar más panorámico posible, esto es, su lucha es por lograr colocarse en una posición que le permita ubicarse, a la vez, en el mayor número de posiciones posibles. Su conocimiento debe ser esencialmente crítico y antinarcisista, pues no se puede quedar en la autocontemplación.
La consideración de la sociedad como objeto pertenece a un momento sociohistórico en que los individuos, por exceso de individualismo, comienzan a perder el control sobre sus vidas. La sociedad tiende a reificarse, a convertirse en una entidad dotada de vida propia. Los hombres comienzan a ver su producto como algo que no les pertenece. Sujeto y objeto, hombre y producto, se han divorciado ya, y el acta de divorcio es la sociología objetivista.
No obstante, el sujeto guarda en las profundidades de su ser el recuerdo de que él es poseedor de ese objeto, pues, si bien los hombres no hacen la sociedad a su gusto, tampoco son un simple producto de ella. Las teorías del reflejo y los ciegos voluntarismos no son más que deformaciones sociológicas. El hombre es libre, pero su libertad es siempre relativa a los marcos sociales existentes.
Finalmente, sólo nos resta decir que la teoría crítica se enfrenta a la sociología objetivista tomando una posición en el mundo. Merleau-Ponty es un pensador crítico, toma una posición, le devuelve al hombre la conciencia de su opacidad, no para inmovilizarlo, sino para devolverle la libertad y responsabilidad sobre su acción social, esto es, para devolverle su ser-sujeto con y para otros sujetos. El hombre de Merleau-Ponty no capitula ante el mundo existente, antes toma distancia dentro de él, para volver sobre él y transformarlo.
[1] Para más detalles de la relación “mito de Odiseo-dominio sobre la naturaleza” véase Max Horkheimer y Theodor W. Adorno:Dialéctica del Iluminismo, tr. H. A. Murena, Sur, Buenos Aires, Excursus I, pp. 60-101
[2] Para más detalles de la interpretación del mito de prometeo como héroe salvador de occidente y dominio sobre la naturaleza, véase Herbert Marcuse: Eros y civilización, tr. J. García, Ariel, Barcelona, pp.153-163.
[3] Si ponemos entre comillas el concepto de “ciencia” es porque éste no tiene un sentido unívoco. Podemos hablar de una “ciencia hermenéutica” y también de una “ciencia positiva”.
[4] Para más detalles sobre las determinaciones y desarrollo del proceso de fetichización de la ciencia, véase: Carlos Strasser: La razón científica en política y sociología, Amorrortu edits., Buenos Aires, s/f, especialmente cfr. pp. 43-48
I
En el pensamiento de Merleau-Ponty hay una crítica a la sociología académica tradicional, así como a toda ciencia social que ideológicamente pretenda absolutizar su propia perspectiva.
La perspectiva de las ciencias sociales se sustenta tradicionalmente sobre la distinción entre sujeto-cognoscente y objeto-cognoscible. El sujeto tiene frente a sí algo por conocer, un objeto, que como tal, es considerado como algo externo al hombre. Esta clásica distinción de la epistemología positiva moderna se corresponde con una de las concepciones neurálgicas de la cultura occidental: el divorcio entre hombre y naturaleza, en la que esta última es considerada como una fuerza hostil que debe ser subyugada. Así, la aventura del hombre occidental en la tierra es la prometeica lucha por dominar a la naturaleza, por doblegarla y ponerla al servicio de la satisfacción de las necesidades humanas.
En la mitología griega encontramos este divorcio en la representación de Odiseo atado al mástil. Se expresa en este personaje la voluntad de autodominio para no sucumbir ante el canto de las sirenas. Desde esta perspectiva, el mito representa el dominio sobre las pulsiones propias, sobre la naturaleza interior[1]. También Prometeo sacrifica su privilegiada vida como titán para salvar a la humanidad entregándole el fuego divino. Prometeo entrega el secreto de la naturaleza, a costa de sí mismo, para que los hombres se impongan sobre ella y logren autoconservarse[2].
La teología medieval, especialmente en su versión tomista, consideró igualmente a la naturaleza externa como un peldaño inferior a la naturaleza del hombre en la escala de la jerarquía ontológica. Los animales y los entes inanimados, si bien productos de la creación divina, están puestos allí para servir al hombre, son, en pocas palabras, objetos para y del hombre.
Finalmente, el mundo moderno consagra el divorcio entre sujeto y objeto, entre hombre y naturaleza, desde F. Bacon y R. Descartes hasta nuestros días. La Razón, la Ciencia y la Tecnología modernas, regidas por las mitologías del Progreso, pretendieron realizar el edén terrenal, la civitas dei en la civitas hominum. Para ello era menester dominar de una vez por todas las fuerzas hostiles de la naturaleza y transformar el mundo en hogar de los hombres. Esas creencias parecían estar avaladas definitivamente por los éxitos alcanzados en el campo de las ciencias naturales. No obstante, el mundo social permanecía desordenado, caótico, indomable.
Roto el rígido orden social del mundo medieval por los sucesivos cambios acaecidos a partir de los “descubrimientos” geográficos, la Reforma y Contrareforma cristiana, los avances de la técnica y las revoluciones burguesa e industrial, la estabilidad de la sociedad europea del siglo XIX se veía amenazada constantemente por las revueltas campesinas, la presencia de un proletariado depauperado y los vestigios de una nobleza que aún pugnaba por el poder. En este “caldo de cultivo” nace la sociología con la pretensión de dar respuesta a la necesidad de orden social. El pensamiento de Auguste Comte, Heriberto Spencer, Emile Durkheim y tantos otros, es la expresión de esta ambición.
El paradigma epistemológico de esta naciente “ciencia”[3] será el mismo de las ciencias naturales. Se piensa a la sociedad como “objeto”, como algo externo o que cuando menos debe ser externo al sociólogo. Este se debería comportar como un analista, como un médico que dotado de su bisturí disecciona el cuerpo social para retornarlo a su “normalidad”. En el pensamiento de Comte la sociología se piensa como la ciencia que proporcionará los conocimientos necesarios para un buen ejercicio de la ingeniería social por parte de los tecnócratas. La sociología descubriría las leyes que regulan la vida social para así poner “orden” (estática social) y garantizar el progreso (dinámica social). Después de Comte la sociología renunció a estas pretensiones intervencionistas. Se pensaba que la intervención era política, y que como tal, contaminaba la pureza de esta seráfica ciencia. La renuncia a los valores no científicos, esto es, la neutralidad axiológica, sería el supremo valor del quehacer sociológico. La objetividad como norte suponía la misión imposible de desociologizar al sociólogo.
La sociología es una disciplina cuyo nacimiento está ligado a la consolidación de la hegemonía de la racionalidad instrumental en el campo del saber y en el resto de la vida social. Insertada enseguida en la clasificación decimonónica de los saberes procedió a dar rienda suelta a su voluntad de dominio: las ciencias naturales llevaban a cabo el proyecto de dominio sobre la naturaleza, las ciencias sociales llevarían a cabo el proyecto de dominio sobre la naturaleza interior, sobre el hombre. La ética, la estética, la teología y en líneas generales la filosofía, eran expulsadas del “saber verdadero” por ser “vulgares metafísicas”.
Pero, ¿se puede considerar lo social como objeto? Y, considerar lo social únicamente desde la objetividad, ¿no es reducir al otro, al alter ego, a objeto? ¿Puede reducirse a objeto al otro?
II
“Tratar los hechos sociales como cosas” es, en aras de la objetividad, la primera regla del método sociológico de Emile Durkheim. No obstante, sabemos que tales hechos no son cosas, pues la misma prescripción de tratarlos como tales nos habla de la negación de su cosidad. La cosificación que Durkheim efectúa en sus estudios sociológicos es justificada a partir del metavalor científico de la “neutralidad axiológica”, esto es, desde la pureza que debe mantener el científico en el estudio de su “objeto” con el fin de obtener un conocimiento “transparente” del mismo. Pero, al realizar la reducción cosificadora de lo social la sociología renuncia al conocimiento de la sociedad, pues siguiendo a Merleau-Ponty y a Sartre, tal reducción sólo es posible como “mala fe”, esto es, como pensar lo trascendente de manera intrascendente. De esta manera, la sociología en la búsqueda de objetividad renuncia paradójicamente, sin darse cuenta muchas veces, a la mayor objetividad posible.
Y es entonces cuando deviene ideología. Al pretender tratar lo social como “cosa” sólo hace abstracción de lo social. El problema no está allí si la sociología se asume como una perspectiva sobre lo social, pero, si ella declara con el corpus científico oficial que su perspectiva es la única valedera, entonces se vuelve ideología al hacer pasar por universal una forma particular de ver.
Si bien en principio el saber científico se autoproclama relativo, y como institución sigue sosteniendo esta posición, sin embargo, en la práctica académica y cotidiana la ciencia se muta, a través de un proceso de fetichización[4], en saber con pretensiones absolutas. Esta práctica científica reduce la gnoseología a su epistemología, es decir, proclama que el único conocimiento cierto es el proveniente por vía científica.
Merleau-Ponty nos presenta una reacción crítica a tal forma de concebir el saber. Siendo necesariamente el estudio de lo social un estudio sobre el otro y los otros, sólo es posible como percepción del otro que comparte junto a mi el mundo.
Nuestro autor lo ilustra a través de la experiencia de un objeto sociocultural (v.g., un cuchillo, un arpa, etc.) que es la experiencia de la presencia de un otro. (MERLEAU-PONTY, 1945/1975: 360) El objeto sociocultural hace referencia a un uso que solamente se explica por la presencia de un otro anónimo que lo utiliza. “Uno se sirve de la pipa para fumar, de la cuchara para comer, del timbre para llamar, y es por la percepción de un acto humano y de otro hombre que la del mundo cultural podría verificarse.” (Ibidem. Subrayado del autor)
El otro no es una entidad meramente espiritual. El otro es percibido como cuerpo. Pero no se trata de un cuerpo inerte como el de la anatomía, sino de un cuerpo portador de un comportamiento. Y ese cuerpo con su comportamiento no deja de ser un “escándalo” para el pensamiento reduccionista de las corrientes objetivistas. Reducir la conducta y su intencionalidad a determinaciones biológicas para realizar una ulterior reducción a determinaciones químicas y, finalmente, una última reducción a las leyes de la física, es una de las grandes odiseas del objetivismo moderno. No obstante, el comportamiento, la intención, la trascendencia de la mirada del otro, es un obstáculo de cara a esa odisea.
El categórico rechazo de la división epistemológica entre ciencias sociales y ciencias naturales responde a la pretensión de establecer una ciencia única sobre la base de la física moderna. Y esta pretensión está emparentada con una de las salidas que la razón quiso dar al dualismo cartesiano. Si seguimos a Merleau-Ponty, la epistemología tradicional considera al ser desde dos modalidades, a saber, el ser-en-sí (ser de los objetos) y ser-para-sí (ser de la conciencia). En el pensamiento objetivista no hay cabida para la conciencia del otro. El otro es frente a mi, según este esquema, un en-sí; simplemente es reducido a máquina viva. No obstante, nos alerta Merleau-Ponty, el cuerpo dotado de comportamiento nos habla de un tercer tipo de ser en la que la percepción de ese otro, tanto como de mi yo, se torna opaca. No percibimos la substancia del otro, tampoco percibo la de mi yo; lo que percibo es a mi yo y el otro yo en situación, es decir, en una cierta disposición de mi cuerpo, el suyo y nuestro mundo. En este sentido, mi entendimiento de la otredad, del mundo y de mi, es siempre situacional, es siempre desde una perspectiva.
Ese tercer tipo de ser que es el otro y su cuerpo no debe comprenderse como el tipo de una clasificación ontológica propuesta por Merleau-Ponty. Ello sería caer en los feudos de la epistemología analítica. No hay diferentes clases de ser ni un lugar especial para el hombre. El otro, yo y nuestro mundo no son esferas autónomas de ser, por el contrario, el otro y yo somos ambos seres-del-mundo. En Merleau-Ponty el otro nunca es reductible a res extensa.
El otro y yo no somos como los en-sí. Podemos trascendernos pues podemos tomar distancia del mundo, negarlo, recrearlo. Mi ser y el del otro están destinados a ser libres, como diría Sartre: “están condenados a su libertad”. Aquí Merleau- Ponty reafirma al sujeto-hombre y su poder crítico, pero eso sí, su crítica es un tomar distancia sin salir del mundo. Sólo puedo criticar el mundo social en nombre de otro mundo social imaginario que sale del mismo mundo criticado. Y todo ello porque no puedo perder de vista que tanto el mundo físico como social son constitutivos de mi ser y funcionan como estímulo a mis conductas (Ibid.: 371), aunque nunca en el marco de un determinismo sobre la conducta, pues la libertad es consustancial al hombre. La libertad es trascendencia y como tal, negación de la mera facticidad del en-sí.
También el pensamiento objetivista toma distancia del mundo, sólo que muchas veces parece pretender que su tomar distancia es salirse del mundo. Es como aquella anécdota de Hegel, en la que éste se va a Grecia para ver el mundo moderno desde fuera y se percata de que nadie puede saltar por encima de su historia. La objetividad absoluta, como transparencia , es realmente imposible. Con lo cual no caemos necesariamente en un vulgar relativismo. La existencia de múltiples perspectivas mediadas por su situación no remite necesariamente a la inconmensurabilidad de las mismas. El diálogo entre ellas, la posibilidad de comprensión en la que una se pone en lugar de la otra, es un posible real. Si yo me pongo en tu puesto de observación podría captar, si bien no lo mismo, algo aproximado a lo que tu captas. Obviamente ello no es la transparencia, pero sí un acercamiento que reduce la opacidad. Si bien las situaciones no se superponen, el otro y yo tenemos un terreno en común: somos seres-del-mundo. Es “(...) necesario que mi experiencia me dé de alguna manera al otro, puesto que, de no hacerlo, yo no hablaría siquiera de soledad ni podría declarar inaccesible al otro.” (Ibid., pp. 370-71) Sin reciprocidad no hay alter ego ni tampoco ego. Si soy persona es porque me he confrontado con otra persona. Estoy necesariamente situado en un mundo intersubjetivo.
Merleau-Ponty nos remite al lenguaje como objeto sociocultural que da cuenta de ese mundo intersubjetivo. En el lenguaje el otro y yo nos movemos en un terreno común. Por el lenguaje sabemos que somos “colaboradores en una reciprocidad perfecta” y “coexistimos a través de un mismo mundo.” (Ibid.: 366) El lenguaje no es ni tuyo ni mío, pero tampoco es algo acartonado y rígido, totalmente ajeno a nosotros. El sólo llega a ser a través de nosotros. Tu le das una intención que está referida a mi, que me invade, me penetra. Yo le doy una intención que te penetra. Así, en el lenguaje estamos tu, el mundo y yo siendo diferentes pero en un terreno común.
Percibo al otro en una relación, en un con-tacto intersubjetivo. Ambos, el otro y yo, no somos “unas cogitationes encerradas en su inmanencia, sino unos seres superados por su mundo.” (Ibid.: 364) En el cuerpo del otro encuentro una forma familiar de tratar con el mundo, una co-habitación. “Alrededor del cuerpo percibido se forma un torbellino en el que mi mundo es como atraído y como aspirado: en esta medida, no es ya sólo uno, no me es ya solamente presente, es presente a X, a esta otra conducta que empieza a dibujarse en él. El otro cuerpo no es ya un simple fragmento del mundo, sino el lugar de cierta elaboración y cierta
III
Entender lo social únicamente desde la objetividad es negar el conocimiento sobre lo social. El otro no es un objeto ni es percibible como tal. “Debemos, pues, redescubrir, después del mundo natural, el mundo social, no como objeto o suma de objetos, sino como campo permanente o dimensión de existencia: puedo, sí, apartarme de él. Nuestra relación con lo social es, como nuestra relación con el mundo, más profunda que toda percepción expresa o que todo juicio. Es tan falso situarnos en la sociedad como un objeto en medio de otros objetos, como poner la sociedad en nosotros como objetos de pensamiento; y por ambos lados el error consiste en tratar lo social como un objeto.” (Ibid.: 373) Y es que lo social ya está presente en el conocimiento de sí mismo. Antes de todo sociologismo o individualismo está lo social. “Originariamente, lo social no existe como objeto y en tercera persona.” (Ibidem)
No es posible “ver” la sociedad desde fuera, siempre se ve desde dentro. El sociólogo es miembro de una sociedad que lo dota de unas categorías para analizar la sociedad. El puede tomar distancia de esas categorías, pero siempre se moverá entre categorías no suprasociales. La sociología es siempre una perspectiva, un estar en situación. Su disciplina debe consistir en no absolutizar su situación y en procurarse el lugar más panorámico posible, esto es, su lucha es por lograr colocarse en una posición que le permita ubicarse, a la vez, en el mayor número de posiciones posibles. Su conocimiento debe ser esencialmente crítico y antinarcisista, pues no se puede quedar en la autocontemplación.
La consideración de la sociedad como objeto pertenece a un momento sociohistórico en que los individuos, por exceso de individualismo, comienzan a perder el control sobre sus vidas. La sociedad tiende a reificarse, a convertirse en una entidad dotada de vida propia. Los hombres comienzan a ver su producto como algo que no les pertenece. Sujeto y objeto, hombre y producto, se han divorciado ya, y el acta de divorcio es la sociología objetivista.
No obstante, el sujeto guarda en las profundidades de su ser el recuerdo de que él es poseedor de ese objeto, pues, si bien los hombres no hacen la sociedad a su gusto, tampoco son un simple producto de ella. Las teorías del reflejo y los ciegos voluntarismos no son más que deformaciones sociológicas. El hombre es libre, pero su libertad es siempre relativa a los marcos sociales existentes.
Finalmente, sólo nos resta decir que la teoría crítica se enfrenta a la sociología objetivista tomando una posición en el mundo. Merleau-Ponty es un pensador crítico, toma una posición, le devuelve al hombre la conciencia de su opacidad, no para inmovilizarlo, sino para devolverle la libertad y responsabilidad sobre su acción social, esto es, para devolverle su ser-sujeto con y para otros sujetos. El hombre de Merleau-Ponty no capitula ante el mundo existente, antes toma distancia dentro de él, para volver sobre él y transformarlo.
[2] Para más detalles de la interpretación del mito de prometeo como héroe salvador de occidente y dominio sobre la naturaleza, véase Herbert Marcuse: Eros y civilización, tr. J. García, Ariel, Barcelona, pp.153-163.
[3] Si ponemos entre comillas el concepto de “ciencia” es porque éste no tiene un sentido unívoco. Podemos hablar de una “ciencia hermenéutica” y también de una “ciencia positiva”.
[4] Para más detalles sobre las determinaciones y desarrollo del proceso de fetichización de la ciencia, véase: Carlos Strasser: La razón científica en política y sociología, Amorrortu edits., Buenos Aires, s/f, especialmente cfr. pp. 43-48
Javier B. Seoane C.
1997
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