Oswald Spengler: La muerte del “Hombre” a comienzos del siglo XX (2000)

I

La tesis doctoral de Oswald Spengler (1880-1936) titulada Heraklitische. Studie über die energetischen grundgedanken seiner philosophie, presentada en 1904, es hoy considerada un clásico de la hermenéutica sobre los fragmentos de Heráclito. Sin embargo, en su tiempo Spengler no contó con la aceptación de los círculos intelectuales hegemónicos que lo consideraron precursor del nuevo cesarismo-militarista, cuestión por la cual sus escritos cayeron en un gran desprestigio. Autor también de Untergang des Abendlandes (La decadencia de occidente), obra de 1918, su trabajo más célebre, pensaba que las culturas tenían un estilo propio que se desarrollaba y culminaba para dar paso a nuevas formas sin posibilidad de transferencia. Su idea de historia no era ni progresista ni evolutiva sino cíclica, por lo que se oponía radicalmente a la matriz filosófica de la modernidad. Spengler no compartía con los ilustrados la confianza en la benevolencia de la razón y la ciencia como vehículos de progreso en el acontecer de una historia determinada por un sujeto trascendental; por ello, su compromiso con la episteme moderna, que dio vida a las concepciones liberal y socialista del mundo, era realmente nulo.

Oponerse a estos ideales en plena segunda revolución industrial era efectivamente correr el riesgo de ser catalogado como obscurantista, por decir lo menos. No en vano, el segundo Lukács escribía sobre este pensador alemán: “Más tarde, fue Spengler el modelo internacional de las concepciones irracionalistas en lo tocante a la filosofía de la historia, hasta llegar a Toynbee.” (Georg Lukács: El asalto a la razón, tr. de Wenceslao Roces, Grijalbo, 2ª edic., Barcelona, España, 1976, p. 14).

En el presente, cuando algunos han pretendido ser los primeros en postular la decadencia final de occidente, es menester releer a Spengler, tal como una vez lo hizo la teoría crítica de la sociedad de la Escuela de Frankfurt a través de Theodor W. Adorno: realizando una exégesis que permita rescatar lo históricamente aún válido de las proposiciones del autor y rechazando lo negativo de su obra, esto es, realizando lo que podríamos denominar una aufhebung metodológico-teórica. En este sentido, las líneas que siguen pretenden lograr un primer momento en tal itinerario. Más concretamente, nuestra intención es por ahora delinear la noción de sociedad que Spengler define desde los fragmentos de Heráclito, y luego criticarla por su carácter reificatorio. Para ello, seguimos la tesis doctoral, muy poco conocida en nuestro medio académico, que el autor alemán realizara sobre el filósofo efesio.

II

Spengler encuentra en Heráclito al primer filósofo social. (Oswald Spengler: Heráclito. Estudio sobre el pensamiento energético fundamental de su filosofía, tr. de A. de Mondolfo, Espasa-calpe, Buenos Aires, Argentina, 1947, p. 100) A diferencia de los monistas jónicos, Heráclito legó una filosofía preocupada por lo social y lo político que está contenida en los fragmentos que se han conservado y atribuido a su autoría. Así, según Spengler, el filósofo de Éfeso postula una concepción de la sociedad en sentido cosmológico, es decir, las leyes (en el sentido más amplio, griego, de este término) de la polis (sociedad) se rigen por la ley del propio cosmos.[1] Al respecto, “Todas las creaciones de la cultura, del Estado, de la sociedad, de las costumbres, de las opiniones, son productos de la naturaleza; están sujetas a las mismas condiciones del ser como las otras, a la severa ley de que nada permanece y que todo se modifica.” (p. 127)

La sociología,[2] tanto en Spengler como en Heráclito, queda supeditada a la cosmología.[3] Su fuente última de fundamentación epistemológica es metafísica. La distancia ontológica entre sociedad y naturaleza, típica del pensamiento burgués en ascenso, de un Rousseau, desaparece ante la reducción de la primera a la segunda. Más bien se asume una posición prototípica del pensamiento aristocrático tradicional, aunque también de una burguesía ya segura en el poder: el mundo social constituido ha de considerarse tan positivo como el natural. Spengler se apoya en el conocido fragmento 114 de Heráclito: “Es menester que los que hablen con inteligencia se apoyen firmemente en lo que es común a todos, así como una ciudad es la ley, y mucho más fuertemente. Pues todas las leyes humanas son alimentadas por la única ley divina; ésta pues, impera tanto cuanto quiere, y basta a todas las cosas y les es superior.”[4]

De este modo, según Spengler, si queremos conocer la filosofía heraclítea es necesario remontarnos primeramente a la cosmología en búsqueda de la ley divina, aquella que es rectora de todas las demás.

III

Spengler consideraba que los modernos más cercanos a Heráclito eran los partidarios de la teoría energética, en particular Ernst Mach (1838-1916) y Wilhelm Ostwald (1853-1932). (pp. 88 y 108) Sólo la energética podía establecer un puente de comunicación con el presocrático al postular que no era necesario un sujeto portador material de la energía. (p. 108) Igualmente, la relación que establece el pensador alemán con los físicos de la energía y el presocrático marca su misma visión cosmológica llevada a la vida social. Así, lo que él encuentra en su interpretación de Heráclito y de los físicos modernos, es lo que él mismo defiende como concepción sociológica, vale decir, cosmológica.[5]

Los vasos comunicantes que encuentra Spengler entre los unos y el otro —desafiando (vale decir contradiciendo) su propio principio ya esbozado según el cual culturas diferentes (la jónica-griega antigua y la moderna) son incomunicables e inconmensurables entre sí—[6] son básicamente dos, a saber, la filosofía heraclítea es la filosofía de un acontecer puro, sin sustancia, y, los opuestos se encuentran en tensión armónica.

El acontecer puro, que no admite una representación sustancial, es un planteamiento polemizante con toda la tradición hermenéutica sobre Heráclito iniciada por Aristóteles. El Estagirita atribuye al presocrático el haber propuesto el fuego como arjé, esto es, como principio fundador y rector del cosmos.[7] Al negar esta posibilidad se niega también que el efesio haya sido un continuador de los primeros monistas jónicos (sobre todo Tales y Anaxímenes) así como se niega la presencia de una concepción estática del cosmos (contraria a la predominante en la cultura griega de la antigüedad) y por ende de la sociedad misma (que parecía ser más bien la apropiada a un alto jerarca de la aristocracia de Éfeso como efectivamente lo era Heráclito). En resumen, según Spengler, lo único constante en el cosmos para Heráclito es la ley (forma) del movimiento que en tanto armonía de opuestos es ritmo.[8] Lo único permanente es que todo está sometido al cambio. Por último, Spengler argumenta que la filosofía de Heráclito es antisustancialista puesto que subyace a su epistemología un profundo escepticismo sensorial semejante al cartesiano.[9]

Afirma Spengler que si Heráclito resulta confuso en cuanto a la carencia de una ontología sustancial ello se debe a lo arcaico del lenguaje filosófico de la época antigua. (pp. 91, 107 y 148-149) Alega que energía es un concepto moderno, desconocido a la cultura griega. (pp. 107 y 109) Por consiguiente, Spengler cierra la relación entre los físicos modernos y el efesio estableciendo que la única diferencia entre los unos y el otro radica en la representación de la energía como tal.[10]

El otro punto en que la teoría energética se asemeja a la filosofía de Heráclito es, siguiendo a Spengler, la doctrina de los opuestos y su relación armónica: La desigualdad en el cosmos es principio de su existencia. (pp. 112-113) El cosmos se rige por la ley del movimiento eterno. “Todo fluye” contiene la concepción heraclítea del cosmos. (pp. 91, 105, 137, 143 y 156) Este fluir es devenir eterno en tanto que armonía de opuestos. Negar la eternidad cósmica sería pensar el cese de la armonía, la imposición final de un opuesto sobre otro y el final del principio cosmogónico de la desigualdad. (pp. 137 y 156) No hay conflagración final posible.

La cosmogonía heraclítea según la hermenéutica spengleriana, establece diáfanamente la no-perdurabilidad del ser: nada permanece, “todo fluye”, lo que es deja de ser en la sucesión eterna. (pp. 137 y 156) El ser está sometido al devenir que lo convierte en no ser. La identidad de opuestos es sólo aparente,[11] la armonía oculta es sucesión incesante de opuestos. (p. 130)

El intérprete alemán concluye tratando de hacernos ver la semejanza entre la doctrina heraclítea de los opuestos y la ley energética de Helm: “Esta representación según la cual la actividad en el espacio (es decir el aumento y la disminución de tensiones contrapuestas) se verifica de manera que incesantemente hay una tendencia a la paridad, es conocida por la energética como la ley de Helm. Toda forma de energía tiene la tendencia a trasladarse de los puntos denode se encuentra con mayor intensidad a los puntos donde se encuentra con menos intensidad.” (pp. 113-114)

Y recordando que la ley divina (logos) es medida y armonía en la lucha (guerra) de los opuestos, terminamos de establecer la paridad hermenéutica entre la propuesta energética y la de Heráclito: al postular la primera la sucesión de opuestos en relación a su intensidad así como el segundo planteó que este cosmos es fuego que se enciende y apaga medidamente (conforme a su fragmento 30).

IV

Considerada grosso modo la cosmología heraclítea —según Spengler— y, habiendo establecido que las leyes de los hombres son copias de la ley divina (logos), sólo quedaría transferir la cosmología a la sociología. No obstante, no queremos dar este paso sin antes matizarlo con el excelente estudio que realiza Spengler sobre la influencia de los valores supremos helénicos en la “obra” de Heráclito, valores que el propio Spengler parece defender para nuestro tiempo.

La concepción de la fatalidad es decisiva en la filosofía griega. Tal fatalidad se considera inexorable: “En esta fe hallaba su expresión la secreta certidumbre de que al fin hay algo que determina el curso de los acontecimientos, que no tiene nada de humano, que no tiene alma, que no es determinado por ninguna voluntad, ningún intelecto, ningún sentimiento, y que no es accesible a ningún ruego; es la misma fe que en la filosofía se transforma en un conocimiento de la necesidad de la ley universal, sin excepción.” (p. 142). La vida humana es dependiente de la ley que rige a todo el cosmos. Nada pueden los hombres ante el devenir inevitable. El hombre sólo es objeto de tal historia, nunca sujeto: “En realidad no es posible hacerse un mejor concepto de la ley que domina al cosmos que eligiendo, por ejemplo, como comparación, el destino que domina la vida de Edipo. Invisible e inevitable, está presente en silencio, y resulta por eso más impresionante.” (p. 154)

La individualidad queda subordinada al destino del cosmos. Y tal destino es lucha eterna entre opuestos, lucha armoniosa desde el mismo momento en que ninguno puede lograr imponerse en última instancia. Así, expone Spengler, “El concepto de una lucha que dura desde la eternidad y que no terminará nunca, que forma el contenido de la vida en el cosmos, en que reina una ley imperativa, manteniendo una igualdad armónica, es una alta creación del arte griego, al que este pensador estaba mucho más cerca que a la verdadera indagación de la naturaleza.” (p. 156).

De acuerdo con esta imagen, en el pensamiento de Heráclito la sociedad ha de entenderse como un discurrir perpetuo cuyo motor radica en la lucha de opuestos. Sin duda, está aquí el comienzo de una concepción dialéctica de la historia, en cuyo desarrollo quizá sea Marx su máximo exponente. Nada está realmente en reposo, “todo fluye” a través de la perpetua oposición.

“Hay que saber:
que la guerra es común,
que la discordia es justicia,
y que todo acontece por discordia y necesidad.”
(Heráclito: fragmento 80 (según Diels). Tomado de la traducción de Marcovich: Op. cit., p. 48).


Lucha eterna y tan justa como necesaria (¿lucha de clases? ¿lucha entre pueblos? ¿lucha entre géneros?) que niega la posibilidad de un estadio final de la historia. Sin duda, esta última negación de una concepción teleológica es lo que separa las filosofías de la historia de Spengler-Heráclito y Marx. La dialéctica no concluye positivamente. Es, en el léxico de Adorno, una dialéctica negativa, una dialéctica sin reconciliación definitiva. Pero a diferencia de Adorno es una dialéctica sin sujeto humano, sin hombres. Afirma Spengler, “Por esa visión de la gran necesidad de la lucha, no solamente como fenómeno natural, sino ante todo en la historia misma, se comprende el reproche (de Heráclito) contra Homero.” (p. 136. El paréntesis en el texto es nuestro).

El momento final de La Odisea, en donde se increpa por el cese de la guerra y el advenimiento de la paz, vale decir, por la reconciliación definitiva, es para el intérprete alemán el centro del rechazo heraclíteo al relato homérico. La paz es negación del cosmos, es muerte, mientras que obviamente la vida es lucha. (Spengler invita a cotejar su interpretación de la necesidad de la guerra a partir de los fragmentos 8, 24, 52, 53 y 80 del presocrático). Spengler va incluso más allá y nos dice que además de valor estético la guerra es también justicia. (pp. 135 y 143) Y cita el fragmento 102 del efesio para afirmar que aunque los mortales la consideren injusticia es realmente justicia divina, y por tanto máxima.

Spengler encuentra en Heráclito una tónica pesimista de la historia. Dice que su concepción es la de un aristócrata que distingue claramente entre el que manda y los que obedecen en tiempos de la ascensión de la democracia en el mundo griego. (pp. 17 y 29. Igualmente señala como base de su interpretación los fragmentos 2, 13, 17, 29, 49 y 104 del efesio). Por ello, basándose en Teofrasto, el hermenéuta alemán afirma que esa es la razón de que el efesio abandonase su polis y se fuera a vivir en la montaña. (p. 96) No cabe duda de que tal imagen agradaba a Spengler, quien era lector apasionado del übermensch de Nietzsche.

La concepción política de la sociedad, la de Heráclito según Spengler, pero nos atrevemos a asegurar que la de ambos, es una concepción elitista, aristocrática, distanciada de lo popular (Cf., p. 103) y en la que sólo la ley divina (?) debe imperar e imponer su poder. El actor humano es vaciado de cualquier carácter activo, por el contrario, es reducido a ser objeto del gobierno único de la ley divina. No hay razón ordenadora de la historia que resida y tenga su origen en el hombre mismo, éste sólo puede ser espectador y víctima de la armónica lucha de opuestos en su eterno retorno (Nietzsche): “La ley del eterno retorno es la misma, en gran escala, de lo que es, en pequeña escala, el cambio de la vida a la muerte, el derrumbe de Estados, costumbres, condiciones culturales. Por esto Heráclito llama el logos (fragmento 2) y el polemos (guerra) (fragmento 80), lo común, lo único sabio (fragmento 32). Aquí hay que recordar otra vez la armonía, que está fundada sobre la premisa de un igual ritmo en todos los acontecimientos. De esta hipótesis, que contiene una regla general de todo lo acontecer contemporáneo y sucesivo, sigue la congruencia de todas las leyes físicas, sociales y otras, y al mismo tiempo su necesidad y su consecuencia.” (pp. 153-154). Spengler ha llevado a Heráclito a su propia concepción fatalista del mundo social e histórico.

V

Esbozamos a continuación algunas consideraciones sobre la hermenéutica spengleriana de Heráclito. Así, tenemos que,

a) Spengler ha interpretado los fragmentos de Heráclito ubicando su cosmogonía como eje central. Afirma que la historia humana se resuelve en el marco de esa cosmogonía, esto es, toda historia queda supeditada a ella, no a los hombres. De la misma forma ha observado en la física energética una posibilidad de partir para articular una filosofía de la historia que igualmente le niegue a los hombres un papel protagónico. No obstante, su hermenéutica cae en lo que él ha considerado como un error de los hermeneutas anteriores: la extrapolación entre marcos culturales que él considera inconmensurables. En el fondo, lo que busca es antecesores de su visión cíclica y fatalista de la historia, sistematizada en La decadencia de occidente pero ya presente en su temprano Heráclito, así como su visión aristocrática de la sociedad y la política. Piensa encontrar en el filósofo presocrático a uno de ellos y violenta de esta manera su propio principio de incomunicabilidad e intransferencia entre estilos culturales disímiles.
b) Spengler ha negado la posibilidad de una concepción teleológica progresiva de la historia en el presocrático. Así, establece que Heráclito defiende una concepción cíclica de la historia, esto es, la historia se repite sólo que con una combinatoria diferente de elementos. No obstante, de la consulta de los fragmentos conservados y atribuidos a Heráclito es prácticamente imposible llegar a tal conclusión, por lo que parece que estamos en presencia de un ejercicio violento de la hermenéutica. Es preciso no olvidar que lo que tenemos de Heráclito son sólo fragmentos que le han sido atribuidos.
c) Ligado a esto último, es menester decir que Spengler usa a Heráclito, pero también abusa de él. Observa en el ataque del efesio a Homero una defensa de la guerra como justicia, pero esto tampoco sale de una lectura atenta de los fragmentos.

En síntesis, podemos abandonar con estas conclusiones parciales el camino de la hermenéutica spengleriana sobre el efesio y asumir que es más lo que hay del mismo Spengler que lo que hay de Heráclito en el trabajo interpretativo del alemán.

VI

Para Spengler, la historia no es el producto de la Razón y, aunque es lucha de opuestos —como afirmaban Hegel y Marx— no es posible reconciliación alguna. Tampoco es la historia Progreso, sino, cúmulo de culturas (estilos) que cumplen un ciclo y desaparecen inexorablemente. El tiempo histórico carece de linealidad. La Razón, como redentora de la historia, es negada por quien sin duda rechaza los ideales de la modernidad y cualquier atisbo de ella. Igualmente hemos visto que su concepción sociológica apuntala la “excelencia de las élites” y el sometimiento de las masas a éstas. Por consiguiente, en el plano político Spengler es un radical opositor de las democracias modernas y fácilmente apunta hacia una idea militarista del Estado, aunque ello no garantiza detener el ciclo vital de las culturas. En pocas palabras, es un naturalista relativista que rechaza categóricamente la visión moderna del mundo. En palabras de José Ferrater Mora, “Influido sobre todo, según propia confesión, por Nietzsche y Goethe; seguidor de las corrientes irracionalistas, biologistas, pragmatistas y naturalistas, Spengler concibió la historia o, mejor dicho, las diferentes culturas en ella insertadas, como organismos biológicos, sometidos por propio desgaste interno a una consunción y decadencia.” (Diccionario de filosofía, Ariel, Barcelona, España, 1994, p. 3356).

Es sin duda Spengler un hombre de su época. Ya en la Alemania de 1904 se vislumbraba como ineludible el advenimiento del conflicto imperialista. La guerra era la posibilidad que tenía una nación de fuerte tradición militar de imponerse en la descarnada lucha económica mundial. Tal conflicto lo consideraba justo, aunque no había promesa de reconciliación definitiva. Al final sucumbiría todo por la fuerza del destino. De esta manera, aferrándose a fuerzas cosmológicas que cobran su expresión en la lucha biológica, Spengler niega la voluntad y la libertad humanas, y con ellas la razón, tal como hoy muchos conservadores se disfrazan en discursos apocalípticos y vitorean la llegada del caos y la indeterminación como una verdadera revolución.

Spengler no se equivoca del todo cuando concibe la historia como ciclo. Sin duda, Spengler vuelve a repetirse hoy en quienes reniegan cualquier concepción de sujeto, libertad y razón humanas. Al hacerlo, ellos forman parte de la reificación globalizante que excluye a la mayoría olvidada de la tierra, que le niega el derecho a la vida a quienes no resultan competitivos en la guerra del mercado. Se trata una vez más de un sistema sin hombres, con una lógica propia e inexorable; es la “nueva” cosmología cibernética.
[1] Es importante aclarar que el término “cosmos” del griego antiguo no es simétrico con nuestro moderno “universo”. Para el griego antiguo, el cosmos era un orden perfecto, estático e infinitamente bello. De ahí que también se emparenta con nuestro término “cosmética”. Por otro lado, el “cosmos” en tanto que orden se regía por una ley. Parte de los intentos de la filosofía antigua era develar esa ley, no para dominar el cosmos (como lo podría pensar la racionalidad instrumental moderna) sino para contemplarlo en su perfecta armonía. Hemos de entender entonces que cuando Spengler afirma que para Heráclito el cosmos social era parte integrante del cosmos total asumía entonces la vida social y su constitución como naturales, lo que remite, como veremos más adelante, a una concepción naturalista de un determinado ordenamiento social y político.
[2] Cuando usamos el término “sociología” no lo hacemos dentro de la nomenclatura positivista derivada de la clasificación decimonónica del conocimiento científico. Por el contrario, usamos el término sociología en una acepción muy amplia, semejante a teoría de la sociedad, esto es, como disciplina que estudia y procura explicar los fundamentos ónticos e históricos de la vida social humana.
[3] Esta afirmación spengleriana sobre el pensamiento social de Heráclito es compartida por otros estudiosos serios de la obra del último. Así, W. Jaeger y T. Gomperz la comparten, según afirma Rodolfo Mondolfo en el “estudio previo” a la obra citada de Spengler (pp. 15-17 y 40). Cfr. también Luis Farré: Parménides-Heráclito. Fragmentos, tr. del mismo Farré, Orbis, Barcelona, España, 1983, p. 179; y, Miroslav Marcovich: Heraclitus. Texto griego y versión castellana, Editio Minor, Talleres Gráficos Universitarios, Mérida, Venezuela, 1968, p. 39. Este último autor afirma que en Heráclito el logos universal equivale a la ley divina, la cual rige todas las leyes relativas a lo humano.
[4] Fragmento de Heráclito traducido directamente del griego. Valga otra traducción para cotejar: “Aquellos que hablan con entendimiento deben adherirse firmemente a lo que es común a todos, como la ciudad se adhiere firmemente a sus leyes, y aún con más vigor. Pues todas las leyes humanas se alimentan de una, la divina; ésta manda cuando quiere, basta a todos y los supera.” (Luis Farré: Op. cit., p. 245). En Marcovich, Op. cit., es el fragmento 23, que contiene el 2 y el 114 según la clasificación canónica de Diels, y dice así:

“Los que pretenden hablar (y obrar) con cordura
han de basarse en lo que es común a todos (los ciudadanos),
lo mismo que una ciudad-estado, en su ley (constitución),
y aún mucho más firmemente.

5 (Porque todas las leyes humanas
aliméntanse de una sola Ley, la divina;
pues ésta extiende su poderío tan lejos como quiere,
y basta a todas (las leyes humanas),
y aún sobra).

10 Por consiguiente, uno debe seguir lo que es común.
Y sin embargo, aunque el Logos es común,
viven los más cual si poseyeran una sabiduría (o norma ético-religiosa) particular.”
(pp. 40-41)

Destacamos que Spengler en su traducción dice: “…así como una ciudad es la ley…”, (negrillas nuestras) lo que resuena más autoritario que lo traducido por Farré y Marcovich, quienes le dan a la ciudad el carácter de ser ley y no ciudad gobernada por una ley. No obstante, siendo el texto que tenemos de Spengler una traducción del original alemán al español, y no teniendo a nuestra disposición el primero, queda pendiente cotejar la traducción que se hace de Spengler.
[5] Sin duda aquí entra en juego un problema hermenéutico: lo que observa Spengler en estos autores es lo que quiere observar. Empero, como este artículo no está encaminado a la cuestión hermenéutica de Spengler en sí misma, nos contentamos por el momento con sólo enunciar la cuestión.
[6] Después de todo la contradicción ya está presente cuando el propio Spengler pretende interpretar (comunicar) los textos de Heráclito.
[7] Contemporáneamente la polémica sobre el estatus filosófico del fuego en el pensamiento de Heráclito ha continuado. Según Rodolfo Mondolfo, T. Gomperz y J. Burnet le otorgaron estatus de arjé. (R. Mondolfo: Op. cit., pp. 15 y 21-22 respectivamente) También M. Marcovich considera al fuego en Heráclito como “la sustancia fundamental”, es decir, equivale a arjé. (M. Marcovich: Op. cit., p. 73) Por el lado opuesto, Mondolfo menciona a K. Reinhardt; W. Jaeger; G. de Ruggiero y O. Gigon. (pp. 25-26, 39, 47 y 53 respectivamente) y Farré comparte igualmente el que el fuego sea en Heráclito sustancia. (Farré: Op. cit., p. 126).
[8] Sin duda, llegados a este punto el pensador alemán parece cometer una violencia hermenéutica en la fragmentaria obra conservada del efesio, pues termina por hacer equivalentes diferentes términos empleados en dichos fragmentos como lo son: ley divina equivale a ley de movimiento y éste a logos; éste último equivale a inteligencia y nomos (ley de la polis) que es igualmente armonía y justicia (diké). Todos estos términos significan entonces ley de movimiento. A nuestro entender tal pretensión es sumamente reduccionista y simplificadora de una obra que por su característica fragmentación es en sí misma compleja. Todo parece indicar que Spengler lleva a Heráclito a la fuerza a donde el quiere. Justifica de este modo a través de otros autores el supuesto del cual desea partir para fundar su cosmología propia.
[9] Spengler reafirma el pretendido escepticismo sensorial heraclíteo apelando a los fragmentos 21, 54, 67 y 123 (según Diels), los cuales tratan de la naturaleza oculta y de una dimensión cognoscitiva distinta de la sensorial-fenoménica.
[10] Op. cit., p. 114. Una vez más estamos en presencia de contradicciones en la obra de Spengler, ya no sólo por lo referido anteriormente, sino también por asumir que el lenguaje de Heráclíto es arcaico (concepto que remite a una idea evolucionista) y no más bien propio de su cultura.
[11] Además del fragmento 12a sumamente usado para demostrar la concepción relativista del ser heraclíteo, Spengler menciona el fragmento 126. Mientras que los fragmentos que tienden hacia la identidad de los opuestos (51, 58 y 88) los atribuye a la armonía aparente y no a la dimensión esencial. De esta forma Spengler reafirma que los opuestos son sucesivos y por eso lo que es se transforma en no-ser.

Javier B. Seoane C.

Caracas, febrero de 2000

Publicado en el Suplemento Cultural de Últimas Noticias

Argumentos antropológicos para bioéticas estrechas (2002)

Según nuestro juicio, no tiene sentido discusión alguna en el terreno bioético sin antes interrogarse por la condición humana, pues, después de todo, en tanto que éticas, las bioéticas no se pueden deslindar de lo humano, instancia fundamental de todo lo axiológico.

Las bioéticas estrechas, aquellas que reducen su objeto de reflexión a problemas puntuales de biotecnología como la concepción artificial, el aborto, la eutanasia activa o la ingeniería genética, no pueden evadir la problemática antropológica, esto es, el pensar sobre la concepción de lo humano que subyace a sus posturas. De hecho, en el panorama mundial de estas bioéticas solemos conseguir hoy dos posiciones básicas: la pesimista y la optimista. La primera supone que las intervenciones “artificiales” para modificar el curso de procesos biológicos “naturales” son perjudiciales para la dignidad humana. Los argumentos antropológicos de esta posición pesimista suelen ser básicamente de tres tipos, a saber:

1) El ser humano es egoísta y asocial por naturaleza (piénsese en Hobbes o Freud) y poner ese potencial técnico biológico en sus manos ocasionará que sea utilizado en beneficio propio de quienes ostentan las posiciones económicas y políticas dominantes de la sociedad humana. Servirá, por ejemplo, para crear una raza superior y otra de esclavos. Para evitar este futuro negro es menester reprimir la creación y uso de estas técnicas. Sólo sobre la base de la represión es posible que sobrevivamos.

2) El ser humano es una criatura sagrada que no debe intervenir en la voluntad y las leyes sabiamente establecidas por el creador. Desde aquí hay una oposición dura contra el aborto, por ser considerado homicidio, puesto que la esencia humana descansa en el alma, la cual está desde el comienzo. También hay oposiciones fuertes a las otras modalidades biotecnológicas.

3) El ser humano es una criatura social (v.g. Marx y muchos estudiosos sociales). Lo que él es lo es por su persona, la cual emerge del conjunto de las relaciones sociales en las que ha estado sumergido el individuo desde su nacimiento. Obviamente, quienes defienden esta posición no pueden sostener que el aborto es un homicidio, pues la persona es producto de la socialización, nunca está al comienzo. Ello no niega el que sí puedan condenarlo por beneficio social. En todo caso, quienes asumen una posición pesimista desde este argumento antropológico suelen afirmar que la sociedad existente, basada en la competencia e incentivadora del egoísmo, no está preparada para el potencial que ofrecen las biotecnologías, las cuales serán utilizadas en función de la voluntad de poderío de unos pocos para someter a la gran mayoría.

Se podría afirmar otra posible antropología de los pesimistas: la vertiente romántico-rousseauniana, que parte de la bondad natural del ser humano, bondad que se pierde si la persona se aleja de lo natural y se adentra en la civilización y sus necesidades artificiales y ostentosas. Su juicio coincide en gran medida con la tercera opción planteada.

A diferencia de lo expuesto, la posición bioética optimista estrecha considera que de la intervención biotecnológica resultan más beneficios que perjuicios. En fin, se dice que podremos alargar la vida con calidad, que podremos suprimir las enfermedades crónicas y todo tipo de mal congénito, que podremos ser más saludables y hermosos, etc. También esta posición ideológica tiene argumentos antropológicos parecidos a la anterior pero planteados en otra dirección, a saber:

1) El ser humano es egoísta y asocial por naturaleza, pero también es demasiado débil como para llegar a ser autosuficiente, por lo que su lazo social tiene un fundamento natural. Se trata, en síntesis, de un ser contradictorio. La vida social, para que sea posible, demanda reprimir la condición básica negativa del humano y exaltar sus potenciales vetas altruistas, las cuales pueden emerger en tanto que los bienes civilizatorios le garanticen una mejor vida. La biotecnología puede ser considerada un bien civilizatorio que mejora la vida individual, por lo que de la posición antropológica pesimista no se deriva necesariamente la abstención de la intervención biológica. También se podría decir, desde otro modo, que la creación de razas subalternas no es algo que se tenga que juzgar como malo, pues por naturaleza somos diferentes y es conveniente que los más aptos manden y los otros obedezcan; o, si se prefiere, crear tales razas puede liberarnos de los malos trabajos y las pesadillas a la mayoría de los humanos.

2) El ser humano es una creación de Dios, pero Dios en su suprema bondad le ha dado libre albedrío. Ejercitando su libertad yerra, pero también logra buenos frutos. Las intervenciones biotecnológicas no van contra Dios, quien dio libertad a los humanos. Si las mismas pueden ser aplicadas siguiendo el precepto de amor al prójimo pueden generar muchos beneficios de salud a los más necesitados y olvidados de la sociedad humana. Vistas las cosas de este modo, el problema es fundamentalmente ético-pragmático.

3) El ser humano se define por su condición social. La sociedad existente ha tendido a democratizarse cada vez más en la medida en que más población accede a los bienes creados por la modernidad. Un buen ejemplo son las tecnologías comunicacionales e informáticas logradas en las últimas décadas. En cambio, el retraso cultural predomina en las zonas rurales y pobres del mundo. Los bienes biotecnológicos son las últimas creaciones de la modernidad que prometen liberar al hombre del hambre y la enfermedad. En el pasado fueron las vacunas y la penicilina los grandes logros en materia de salud. Los mismos no se confinaron a las clases pudientes. Por el contrario, se democratizaron y llegaron al tercer mundo en cantidades suficientes. Igual puede suceder con los beneficios de la intervención biológica técnica.

Con lo expuesto hasta aquí no pretendemos agotar las posibilidades de argumentación antropológica, tanto pesimista como optimista, en el campo de las bioéticas estrechas, esto es, de aquellas bioéticas que toman por objeto las consecuencias de las aplicaciones biotecnológicas. Nuestro objetivo era tan sólo ilustrar cómo las posiciones en esta bioética están entrelazadas con representaciones de lo humano. En el marco de la tradición kantiana las nociones de ser humano tienen la bondad de ser ideas regulativas por las que configuramos las instituciones educativas, políticas, sanitarias, etc. También se puede afirmar que tales nociones muchas veces justifican y legitiman los intereses de dominación de un grupo determinado. Los nazis fueron, entre muchos otros, un buen ejemplo de esto último, y el holocausto una espantosa objetivación de lo que pueden aportar tales ideas. Ahora bien, en uno y otro caso, la discusión antropológica no puede escamotearse, pues, a nuestro entender, la auténtica base ética de toda bioética descansa en nuestras representaciones de lo humano. En este sentido, las antropologías se mueven en el campo de las luchas políticas y sociales de nuestro mundo: ellas pueden ser blandidas tanto para emancipar como para oprimir.

Una última cuestión. El lector quizás dirá que hay algo más que bioéticas estrechas. De hecho, para quien esto escribe, las bioéticas se han de entender del modo más amplio posible, es decir, como éticas de la vida humana, cuestión inseparable del sentimiento religioso universal que quiere evitar el padecimiento del otro. Reducirlas a la reflexión sobre la ética de la biotecnología es encerrarse en la jaula de hierro de la racionalidad instrumental absolutizada, y, sobre todo, ocultar la auténtica discusión político-ideológica que está de fondo: la realización efectiva y globalizada de los derechos humanos.

Javier B. Seoane C.

Caracas, enero de 2002

Publicado en El Globo

Notas sueltas sobre antropología filosófica y teoría social (2003)

“El nacimiento de la antropología filosófica es contemporáneo de la constitución del hombre como objeto de conocimiento ---es contemporánea del surgimiento de una serie de estrategias de sabiduría que se abren al conocimiento de lo individual y que hoy conocemos con el nombre de ciencias humanas.”
Miguel Morey: El hombre como argumento, p. 66.

¿En qué momento y en qué lugar se tornó la pregunta por el ser humano una pregunta “fundamental”? No dar respuesta a esta cuestión sería solapar que la problemática antropológica responde a unas determinadas coordenadas históricas, y con ello, se solaparía del mismo modo las relaciones de poder-saber en que tal reflexión estuvo alguna vez, si no todavía, inmiscuida.

La antropología como disciplina filosófica, tal como la conocemos hoy día y tal como nos incumbe para nuestro trabajo, es una elaboración del pensamiento occidental. Ello no niega que en otras culturas y civilizaciones no se hallen, tanto en la actualidad como en el pasado, acabadas filosofías y reflexiones sobre la naturaleza o condición del ser humano. Podemos decir, si se quiere, que éstas han estado presente desde el comienzo de la humanidad. Empero, como disciplina, esto es, como conjunto de discursos con pretensión sistematizadora y encaminados a un determinado objeto, la antropología filosófica es un quehacer muy reciente y propio de los desarrollos occidentales de lo que en los círculos académicas denominamos modernidad.

En la antigua filosofía jónica y griega encontramos constantemente la pregunta por el ser humano. Así, en el canon clásico de la historiografía de la filosofía antigua encontramos intentos de respuesta a la susodicha pregunta en los textos de Sócrates-Platón y Aristóteles. Igualmente, para la historiografía filosófica medieval encontramos respuestas en San Agustín o Santo Tomás de Aquino, por citar sólo dos de los teólogos-filósofos de la época. Durante el renacimiento la figura humana pasa a primer plano en las obras de los artistas y pensadores. Con el alba del pensamiento moderno, con Francis Bacon y René Descartes, también encontramos respuestas a la cuestión, sobre todo en relación con la razón y las pasiones. No obstante, los grandes sistemas filosóficos de estos tiempos no hicieron girar su eje a partir de la persona humana. Más bien, estos sistemas giraban en torno al cosmos, a Dios o a la naturaleza, y el ser humano generalmente sólo se consideraba como una parte, unas veces más central, otras menos, de alguno de ellos.

Es con el advenimiento de la modernidad como época y como universo simbólico, cultural, que la antropología filosófica emerge como disciplina con derecho propio y como reflexión “fundamental” para la constitución de la filosofía y de los saberes de las ciencias sociales y, o humanas,[1] así, como posteriormente, tras el giro postpositivista en la epistemología del siglo XX, para todas las demás ciencias y saberes.

El epígrafe de Morey que da inicio a este parágrafo expresa, desde una perspectiva inspirada en la obra de Michel Foucault, que la disciplina antropológica a la que aquí aludimos aparece contemporáneamente con la constitución del ser humano como objeto de conocimiento por las ciencias humanas. En efecto, es a finales del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX que los pensadores ilustrados se plantean la necesidad de un tratamiento científico sobre la vida humana y social, y a la vez, son los mismos tiempos en los que Inmanuel Kant propone la necesidad de la antropología filosófica al hacer girar prácticamente toda la filosofía sobre la pregunta ¿qué es el hombre?. Al respecto, nos señala Morey:

“Suele decirse que corresponde a Kant el haber formulado, por vez primera, la necesidad de responder a la pregunta por el ser del hombre como central para todo filosofar. Que el modo como la modernidad va a considerar fundamental el conocimiento del hombre se establece entonces. La formulación es sobradamente conocida (Logik A 26): Las cuestiones centrales de la teoría del conocimiento, la ética y la teología, nos dice Kant, ¿qué puedo saber?, ¿qué debo hacer?, ¿qué me está permitido esperar?, se resumen en una sola: ¿qué es el hombre? Las tres preguntas que guían los intereses de mi razón, las tres preguntas en las que se articula todo proyecto de filosofía en sentido cosmopolita apelan pues, en definitiva, a una sola: la pregunta por el ser del hombre ---la filosofía sólo halla(ría) resolución como antropología.” [2]

Con Kant queda claramente distinguida la antropología filosófica como posible fundamento de la tarea filosófica y de las ciencias sociales y humanas, en tanto que disciplinas que entran en el ámbito del interés cognoscitivo, ámbito siempre relacionado con intereses prácticos. Y si bien Kant no elaboró una antropología precisa y sistemática,[3] se puede decir que el empuje ya estaba dado.

De cara a lo que es nuestro trabajo, cabe agregar que, en Alemania, la antropología filosófica como disciplina se termina de constituir abiertamente casi al mismo tiempo que la moderna teoría social clásica, sobre todo porque resulta ser la obra de Ludwig Feuerbach la que da pie a la consolidación de ambas. Feuerbach, generalmente ubicado a la izquierda hegeliana, fue el gran denunciante de la teología encubierta del sistema filosófico de Hegel. En la filosofía de éste el individuo humano aparece como un instrumento por medio del cual se realiza La Razón. Es la “astucia de la Razón” la que se vale de los intereses propios de los hombres para realizar su gran obra a lo largo de la Historia. Al final, el sujeto de tal sistema es el Espíritu Absoluto. Pero Feuerbach acusa el carácter teológico de ese sujeto. Él es anterior a la Historia y está por encima de los hombres. El carácter metafísico es claro.

Esta acusación feuerbachiana contra Hegel se tronca con la denuncia, a su vez, de la alienación teológica: lo que es resultado de la obra del ser humano se presenta como sujeto independiente del mismo. La voluntad del hombre desaparece ante la voluntad de Dios, considerada en la teología cristiana que acusa Feuerbach como la “verdadera voluntad”. Feuerbach demanda, y efectivamente hace, todo un giro copernicano en el cual el sujeto y el predicado inviertan posiciones: no es Dios el creador del hombre, sino el hombre el creador de Dios. Con ello, la filosofía futura que Feuerbach propone en su reforma es básicamente antropología filosófica. Es el ser humano y sus representaciones el centro y sujeto de la realidad. En este sentido, se puede decir que Feuerbach concluye el movimiento de la filosofía moderna iniciado con Descartes, un movimiento en el cual el sujeto humano y sus representaciones pasa a ser el eje del pensamiento. Sólo que en Descartes ese sujeto aparece como sustancia pensante, res cogitans, mientras que en Feuerbach aparece como ser sensible, de carne y hueso, como cuerpo que piensa y se piensa, que siente y se siente.

Con este giro feuerbachiano Marx inicia propiamente su teoría social. Los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, de París, llevan a cabo la crítica de la filosofía de Hegel por mediación de la crítica de Feuerbach, quien es reconocido por Marx como el gran pensador que abrió el auténtico estudio científico del hombre. Sin embargo, ya en esos escritos Marx comienza su distanciamiento de Feuerbach, el que culminará un año después con las tan mentadas once Tesis sobre Feuerbach, texto que marca, para muchos, una ruptura epistemológica en el trayecto del pensamiento marxiano. Lo fundamental de la crítica marxiana a Feuerbach radica en darle al ser humano el carácter sociohistórico que el naturalismo de éste había abstraído. Efectivamente, para Feuerbach el hombre era definido como un ser natural, sensual, pero abstraído de los contenidos históricos que esa naturaleza tomaba conjuntamente con el mismo hombre a través de las relaciones sociales. Marx le da entonces una dimensión sociológica a la antropología feuerbachiana, convirtiéndose esta dimensión en un momento casi ineludible de todo trabajo antropológico posterior.

Teoría social moderna y antropología como disciplina filosófica mantienen, como hemos sucintamente expuesto, una relación estrecha. Para Marx el pensamiento que se pretende científico tiene que partir del hombre de carne y hueso, el mismo del que partió, aunque con mayores abstracciones, Feuerbach. Ambos autores se preocuparon directamente por la alineación del ser humano: mientras para el último la alienación era básicamente teológica, para el primero, siempre presto al análisis sociohistórico, la alienación primera era de naturaleza económica. Ahora bien, lo dicho hasta el momento tan sólo entabla una relación entre dos pensadores y dos disciplinas, pero en nada contribuye a explicar los condicionantes para la emergencia de los dos componentes de esa doble relación.

Michel Foucault, en el marco del pensamiento de la sospecha, trató en Las palabras y las cosas (1968) de responder a la cuestión ¿por qué se hizo necesario el discurso de la antropología filosófica?[4] Con gran influencia de la teoría weberiana de la racionalización occidental de la vida moderna, Foucault aprecia que en el pensamiento de los últimos siglos se ha dado un cambio de centro epistémico, un cambio de episteme, de verdad estructuradora de los diferentes discursos referidos a las instituciones y la acción social. Se trata de una transformación similar a la operada por Feuerbach[5] durante el siglo XIX, esto es, una ruptura con las Weltanschauungen de origen teológico y su reemplazo con una Weltanschauung fundada sobre la idea ilustrada de Razón que coloca al sujeto humano en el núcleo de la vida social e histórica. Foucault estudia los cambios realizados a través del estudio histórico de importantes instituciones sociales como los psiquiátricos o las cárceles. El nacimiento de estas instituciones bajo una óptica moderna marcha paralelo con la emergencia de las ciencias humanas, todo bajo la nueva episteme.

“Para Foucault, la necesidad de la pregunta por el ser del hombre surge cuando, cono el hundimiento de la episteme clásica, el hombre y su finitud quedan señalados como el lugar del fundamento ---y los objetos, <>, <> y <>, que establecen los límites de esta finitud, son puestos como semitrascendentales.”[6]

Algo similar nos expone Horkheimer, aunque desde la perspectiva materialista de la teoría crítica frankfurtiana de los treinta:

“La moderna antropología filosófica brota de aquella misma necesidad que la filosofía de la época burguesa busca satisfacer desde el principio: tras el colapso de los ordenamientos medievales, ante todo de la tradición como autoridad incondicionada, establecer nuevos principios absolutos a partir de los cuales la acción obtenga su justificativo.” [7]

Resulta obvio que Horkheimer aprecia la emergencia de la antropología filosófica como un subproducto ideológico del ascenso de la burguesía a clase social dominante. De este modo, cuestiona el valor de verdad que pueda obtenerse de esta disciplina filosófica, y, a la vez, impugna valor de sentido que pueda aportar:

“La moderna antropología filosófica forma parte de los últimos intentos de encontrar una norma que otorgue sentido a la vida del individuo en el mundo, tal como ella es ahora.”[8]

Empero, es aquí, como veremos más adelante, que estas afirmaciones de Horkheimer resultan muy limitadas para comprender la importancia de la reflexión antropológica en las diversas disciplinas existentes. Por el momento, y apara acceder a un análisis lo más polivalente que nos sea posible, quedémonos con la distinción que se ha establecido entre valor de verdad y valor de sentido, es decir, entre la dimensión epistemológica de la antropología filosófica y la dimensión ético-política de la misma.

Dimensiones epistemológica y ético-política de la antropología filosófica

En cuanto a la primera dimensión, la epistemológica, el desarrollo de la antropología filosófica se ha mostrado perplejo. No hay una respuesta precisa a la pregunta ¿qué es el ser humano? Y es muy probable que nunca la haya por cuanto tal respuesta parece colocarse de modo relacional con el mundo de las representaciones sociales. El punto es que el ser humano se ha entendido de diferentes modos por las diferentes sociedades y los diferentes grupos sociales. Una era la representación de lo humano en la antigua Esparta y otra era durante el reinado del cristianismo occidental; una era la representación de los indígenas Caribes y otra la de los europeos conquistadores; e, incluso, dentro de la España de comienzos del siglo XVI se presenta el Debate sobre las Indias Occidentales, el cual está cruzado por dos representaciones disímiles de lo humano. Dados estos hechos todo parece llevarnos a dos posibles conclusiones, a saber, 1) de que lo humano es un constructo social; o, por el contrario, 2) existe una positividad humana dura (en el sentido de una naturaleza esencial de lo humano) la cual, a) aún nuestros conocimientos no han alcanzado, o, b) quizás nunca podamos alcanzar por los límites de nuestro entendimiento. Ahora bien, si aceptamos, como parece derivarse de lo dicho hasta el momento, la conclusión 1, la de que lo humano descansa fundamentalmente en las representaciones de lo humano, ello no nos exime de tratar el hecho antropológico desde el plano epistemológico, pues, si lo humano es una representación social, un constructo, tal representación se posibilita desde una corporalidad positiva; de lo contrario caeríamos en un dualismo que consideramos menester evitar. Lo que sí no cabría aceptar es la conclusión “2 a”, no al menos hasta el presente. En pocas palabras, estamos ante dos concepciones diferentes de entender la positividad.

Una es la positividad, califiquémosla de dura, subyacente a las concepciones hegemónicas de las ciencias naturales hasta mitad del siglo XX, y otra es la positividad subyacente a las corrientes hermenéuticas de los estudios humanísticos, la filosofía y las ciencias sociales, positividad que bien podemos calificar de blanda, si se aceptan las metáforas propuestas. Llegados aquí, entramos en los compromisos ontológicos de las diversas epistemologías. En efecto, el discurso epistemológico que se trasladó a las nacientes ciencias sociales durante el siglo XIX provenía del ámbito de la física newtoniana. Conjuntamente con el mismo se introdujo la ontología dura de la naturaleza que resultaba aneja a tal física.[9] Siguiendo ese compromiso ontológico, las ciencias sociales se abocarían a la búsqueda del cuerpo de leyes, configuradas por el sentido humeniano de causalidad unilineal, que establecerían el conocimiento efectivo y la intervención práctica en la turbulenta realidad social decimonónica. No obstante, pronto y bajo la égida de la alemana Methodenstreit, emergería la reacción hermenéutica con Wilhelm Dilthey que marcaría otra forma de entender la realidad social y humana basada en la libertad de acción del espíritu y en la rotunda negación de la causalidad dura y los meros criterios epistemológicos de reducción a la exterioridad del objeto del saber.[10] Por supuesto, la preocupación de Dilthey es kantiana, al menos en el sentido de que una de sus grandes preguntas es aquella de cuáles son las condiciones de posibilidad de las ciencias del espíritu, pero siempre, a diferencia del kantismo, entendiendo que la región óntica de éstas difiere de la región óntica de la naturaleza exterior a lo humano.
Aquí una vez más podemos inspirarnos en el paralelismo establecido por Foucault entre ciencias humanas y antropología filosófica, y afirmar que este intramovimiento de las ciencias sociales descrito superficialmente en el párrafo precedente, acontece también en el marco del desarrollo de la antropología filosófica.
[1] Haremos aquí una distinción entre ciencias sociales y ciencias humanas según se ponga el énfasis en la persona humana como sujeto central de la vida social y humana (ciencias humanas) o según se acentúe lo sistémico (Niklas Luhmann), lo estructural (Karl Marx, Claude Lévi-Strauss, etc.) o lo relacional (George Herbert Mead, Herbert Blumer, Peter Berger, etc.); a estas últimas cabe mejor el calificativo de “sociales”. Como veremos más adelante, para ambos énfasis la reflexión en cuanto a las nociones de ser humano resulta de gran importancia, si bien con diferentes perspectivas de la misma, pues lo que para unas puede resultar ontológico y positivo, para las otras puede ser eje ético-político, idea regulativa en el sentido kantiano.
[2] El hombre como argumento, Anthropos; p. 24.
[3] Op. cit., pp. 25-26 y 28.
[4] “En su análisis de las preguntas kantianas, y más genéricamente de la orientación antropológica del saber moderno, M. Foucault (1968) desplaza el modo heideggeriano de abordar la cuestión, con un giro de cuño netamente nietscheano. (...) La pregunta que Foucault dirige a los discursos antropológicos se plantea desde la misma malevolencia: no se interroga cómo o si tales discursos son posibles sino por qué son necesarios: ¿por qué es necesario un discurso acerca del ser del hombre?” (Miguel Morey: Op. Cit., p. 51).
[5] Aunque es preciso advertir que tales cambios epistémicos preceden a Feuerbach, a quien es mejor considerar como un momento de esa gran transformación.
[6] Miguel Morey: Op. Cit., p. 53.
[7] Max Horkheimer: “Observaciones sobre la antropología filosófica” en Teoría crítica, Amorrortu; p. 53.
[8] Op. cit., pp. 54-55.
[9] Sobre dicha traslación epistemológica, metodológica y ontológica, encontramos, por ejemplo, y sólo a título de pequeña muestra, los siguientes pasajes: “Una vez que la fisiología avance, dice Saint-Simon, <>. (Ciencia del hombre, XI, 187, Cfr. Obras, II, 189-190. Ciencia del hombre, 17-19 y 29 y ss.).” (Cita extraída de Émile Durkheim: El socialismo, p. 130). Además, agrega Durkheim en su magistral trabajo de interpretación de la obra de Saint-Simon: “Las ciencias humanas deben construirse a imitación de las otras ciencias naturales, pues el hombre no es sino una parte de la naturaleza. No hay dos mundos en el mundo, uno que depende de la observación científica y otro que escapa a ésta. El universo es uno y el mismo método ha de servir para explorarlo en todas sus partes.” (Op. cit., p. 128). Mientras tanto, en el mundo anglosajón, John Stuart Mill, siguiendo la idea de causalidad de David Hume, parte de la premisa de que “(...) puede haber ciencia dondequiera que existan uniformidades, y pueden existir uniformidades aunque todavía no las hayamos descubierto y no seamos capaces de descubrirlas y formularlas mediante generalizaciones. Mill cita, a título de ejemplo, el estado contemporáneo de la meteorología: todo el mundo sabe que los cambios atmosféricos están sujetos a regularidades, y por lo tanto constituyen un tema adecuado para el estudio científico.” (Peter Winch: Filosofía y ciencia social, p. 66). Y, poco más adelante en este ya clásico texto de Winch: “Mill considera que todas las explicaciones tienen fundamentalmente la misma estructura lógica, y en este criterio se basa su creencia de que no existe ninguna diferencia lógica de importancia entre los principios que utilizamos para explicar los cambios naturales y aquellos otros según los cuales explicamos los cambios sociales.” (Op. cit., p. 69). Volviendo a Francia, y a un amigo del propio John Stuart Mill y “discípulo” de Saint-Simon: “(...) por Filosofía Positiva y en relación a las ciencias positivas, únicamente se entiende el estudio propio de las generalidades de las diferentes ciencias, y éstas como sometidas a un método único y como formando las diversas partes de un plan general de investigación.” (Auguste Comte: Curso de filosofía positiva, Orbis; p. 23). Y, páginas más adelante: “...pocas mentes quedan hoy que no estén convencidas de que los fenómenos sociales hay que estudiarlos según el método positivo.” (Op. cit., p. 74).
[10] Ello no significa que Dilthey rechazara la exterioridad como criterio. Para este pensador el acceso al espíritu de un autor requiere de la mediación del espíritu objetivo, esto es, y por decirlo de otro modo aproximado, la mediación de la materialidad efectiva de la obra del autor que se trate.

Javier B. Seoane C.

2003

Herbert Marcuse y la Crítica al Hombre de Freud (En el centenario de su nacimiento) (1998)

En las líneas que siguen expondré mi interpretación sobre la crítica de Herbert Marcuse (1898-1979) a la idea freudiana del hombre. Considero que es importante por su actualidad en el debate y porque también le hace justo homenaje a este autor de la teoría social en el centenario de su nacimiento. Marcuse ha sido tildado como uno de los fundadores de la corriente freudomarxista, corriente sumamente cuestionada, en especial por neofreudianos y marxistas diversos. Se ha dicho, en reiteradas ocasiones, que la fusión de los pensamientos de Marx y Freud es una inconsistencia tanto epistemológica como ideológica. Los principios explicativos del motor de la acción humana es en ambos pensadores diferente: para Marx es el hombre como ser práxico que, en su menesterosidad se realiza a partir del trabajo; para Freud, el hombre es ante todo un ser que actúa impulsado por la energía libidinal. El enfoque marxiano tiende hacia el culturalismo, aunque sin descuidar las determinaciones biológicas. El enfoque freudiano termina explicando la cultura a partir de las fuerzas biológicas.

Por otro lado, desde el ángulo político, siempre se ha dicho que Freud termina sancionando las relaciones de dominación en la cultura. El cruel principio de realidad se impondrá sobre el desenfrenado ello (id), pues en el mundo no hay suficientes recursos para organizar la cultura desde una perspectiva más gratificante. En Freud, la felicidad termina siendo un problema individual y su concepto es necesariamente débil; en sus propias palabras: “La felicidad, considerada en el sentido limitado, cuya realización parece ser posible, es meramente un problema de la economía libidinal de cada individuo.” (S. Freud, El malestar en la cultura, Alianza, p. 27) Esta tendencia se concretará en ciertos desarrollos de la terapia psicoanalítica.

Nada más lejos de Marx. Para este autor, la felicidad no es un problema meramente individual, sino social. El hombre y su cultura se objetivan por medio del trabajo humano. El modo como los hombres organizan su actividad frente a la naturaleza puede desarrollar sus potencialidades o castrarlas. En este sentido, Marx piensa que los hombres hasta el momento han realizado la historia de su propia mutilación, y la expresión de ésta en el régimen de producción capitalista es la alienante vida de los individuos. Según la teoría marxiana, la alienación no es reductible a términos psicológicos. Si los hombres no se encuentran a sí mismos en su actividad, si su objetivación es su extrañación, se debe a la organización social que ellos mismos se han dado, aunque sin conciencia de su producto. Sometidos a la lucha por la existencia, el régimen capitalista perpetúa la alienación y la única manera de erradicar esta situación es por la superación (aufhebuung) de la sociedad clasista en una sociedad socialista, esto es, en una sociedad donde los medios de realización de la vida sean accesibles a todos. La felicidad, si acaso es pertinente hablar de ella, es un estado que se resuelve en lo social.

Para Freud, los hombres tienen que estar en función de la economía, ya que, “La vida de los hombres en común adquirió, pues, doble fundamento: por un lado, la obligación del trabajo impuesto por las necesidades exteriores; por el otro, el poderío del amor, que impedía al hombre prescindir de su objeto sexual, la mujer, y a ésta, de esa parte separada de su seno que es el hijo. De tal manera, Eros y Ananké se convirtieron en los padres de la cultura humana.” (Ibid., 43)

Se verá así que Marx y Freud tienen ópticas muy disímiles, por no decir opuestas. Marcuse no ignoraba ese punto cuando trató de traer el psicoanálisis freudiano a su teoría crítica de la sociedad, de originaria inspiración marxista. Esta teoría crítica está intimamente ligada a los procesos sociohistóricos que desmintieron, o cuando menos sometieron a una seria duda, a la teoría marxiana del sujeto revolucionario. El fracaso de la revolución espartaquista en la Alemania de la primera postguerra y el multitudinario apoyo al régimen socialnacionalista, ponían en serios cuestionamientos las dotes revolucionarias del proletariado. Así, el aparataje teórico del marxismo se tornaba insuficiente para explicar los últimos desarrollos de la sociedad capitalista.

A través de Wilhelm Reich y Erich Fromm, el pensamiento crítico se abrió a los planteamientos freudianos en búsqueda de una explicación más completa y de cara a los procesos psíquicos del individuo. La pregunta era, ¿cómo es posible que los individuos perpetúen sobre sí la represión? Las condiciones objetivas para el advenimiento de la sociedad socialista estaban dadas, no obstante, las fuerzas subjetivas, el sujeto de la revolución, parecía alejarse cada vez más. Ante esta situación histórica urgía dar cuenta de los obstáculos psicológicos a la emancipación.

Marcuse aplica el método exegético de la Escuela de Frankfurt a la obra de Freud. Este método hermenéutico consistía en hacer una lectura lo más ceñida posible a la lógica del texto, explicándola a partir de su contexto sociohistórico concreto. La clave de la lectura era crítica, lo que suponía considerar a la obra en cuestión como un reflejo de la sociedad occidental para después hacer el análisis ideológico de la misma. De hecho eso fue lo que Marcuse realizó con Freud en Eros y civilización.

Ya en las primeras páginas establece el hilo conductor de la obra: “La idea de una civilización no represiva será discutida no como una especulación abstracta y utópica. Creemos que la discusión está justificada en dos aspectos concretos y realistas: primero, la misma concepción teórica de Freud parece refutar su consistente negación de la posibilidad histórica de una civilización no represiva, y, segundo, los mismos logros de la civilización represiva parecen crear las precondiciones necesarias para la abolición gradual de la represión.” (Marcuse, Eros y civilización, Ariel, pp. 18-19) De esta forma, el intento de Marcuse queda suficientemente claro: por un lado, utilizar a Freud contra Freud en lo concerniente a la idea de la abolición de la sociedad represiva, y, por otro lado, dar cuenta de la dialéctica de la sociedad represiva como sociedad que genera a partir de sí las condiciones de la emancipación.

Ya hemos visto que Freud consideró ineludible la cultura represiva a partir de dos aspectos específicos, a saber:

1) La naturaleza humana es en esencia egoista y asocial, a pesar de que para su autoconservación está obligada a vivir en sociedad, lo que supone que el individuo tiene que ejercer autocontrol sobre sí. La cultura se sustenta sobre este autocontrol. Cuando éste falla, la organización social dispone de medios coercitivos para restablecer el orden perdido.

2) La Ananké, esto es, la escasez de recursos existentes para satisfacer las necesidades humanas, obliga a la conformación de una cultura administrativa que restringe la acción de los individuos.

Para demostrar la posibilidad real de una cultura emancipada a partir de Freud, Marcuse tiene que desmontar estas dos determinaciones de la cultura represiva existente. La segunda, de naturaleza sociohistórica pero considerada por el vienés como permanente, es anulada por la investigación concreta ---que puede demostrar con facilidad que hoy existen los recursos necesarios para cubrir las necesidades básicas de los cinco mil millones de habitantes del globo. El desarrollo de las fuerzas productivas es tal que perpetuar la lucha por la existencia ya no se justifica. A pesar de ello, los individuos de la sociedad de consumo procuran incrementar cada vez más su productividad para satisfacer todo un cúmulo de necesidades superfluas entronizadas que empujan el derroche de los recursos y reproducen la cultura represiva en mayor escala cada vez. El problema, de cara al intento marcusiano, no radica tanto aquí como en la primera determinación, pues ella es de carácter antropológico. Para solventar este escollo, Marcuse tiene que realizar una crítica a la concepción del hombre que subyace en la teoría freudiana.

La idea del hombre de Freud mantiene concordancia con la idea de Hobbes. Para ambos, la naturaleza humana es en esencia egoísta y asocial, y sólo llegará a ser social en la medida en que sean reprimidas y logre reprimir sus inclinaciones naturales. Estas inclinaciones se conservan, en la teoría de Freud, en el ello. Allí reinan los instintos primarios regidos por el principio del placer y el dominio del inconsciente.

El ello desconoce valores y no se rige por la autoconservación, su búsqueda es satisfacerse “aquí y ahora”. Se puede decir que, en sí mismo, el ello es desenfrenado en la satisfacción. Sin embargo, en el desarrollo ontogenético del individuo, el ello tiene que desarrollar una parte de sí en yo (ego). En El yo y el ello Freud nos dice: “(...) el yo es una parte del ello modificada por la influencia del mundo exterior (...). El yo se esfuerza en transmitir a su vez al ello dicha influencia del mundo exterior, y aspira a sustituir el principio del placer, que reina sin restricciones en el ello, por el principio de la realidad. (...) El yo representa lo que pudiéramos llamar la razón o la reflexión, opuestamente al ello, que contiene las pasiones.” (Freud: El yo y el ello, p. 20 / Subrayado del autor) Si el ello no transforma una parte suya en yo se autodestruye. Por tal razón, al chocar con la inhóspita naturaleza, se desarrolla el principio de la realidad que rige al yo y sus instintos de autoconservación. Mediando entre las exigencias del mundo exterior y las exigencias del ello, el yo se adapta a la realidad modificándola, pero siempre como proceso secundario a la auténtica naturaleza humana.

El desarrollo ontogenético no concluye en el yo. La larga dependencia del individuo humano hacia los adultos en el proceso de crecimiento hace que se levante una nueva entidad psíquica: el super-yo (super-ego). Ésta guarda la representación de los valores y normas sociales, siendo su contenido esencialmente moral y orientado hacia la perfectibilidad. El super-yo auxilia al yo en la acción represiva que recae sobre el ello. Su génesis se cifra en las primeras identificaciones con el padre, lo que lo asocia con el mentado Complejo de Edipo. Éste, en su versión más simple, consiste en el reconocimiento del padre como competencia invencible por el objeto de satisfacción: la madre. El niño, en su desarrollo normal, y al comprender la imposibilidad de sus pretensiones, resolverá el complejo identificándose con la figura paterna. Esta identificación constituye al super-yo y la aceptación de la autoridad paterna.

El super-yo, receptáculo de ideales morales y éticos, si bien asociado con los valores culturales de una época, sigue conservando para Freud un carácter biológico, pues su origen es la incapacidad del individuo de poder ser autosuficiente en el período de lactancia y gran parte de su desarrollo.

Llegados aquí nos encontramos ante una doble represión. Por un lado, el ello presiona al yo para la satisfacción de sus deseos y éste, orientado por el principio de la realidad impone sus restricciones, aunque tratando de dar cabida a la satisfacción si encuentra posibilidades. Por otro lado, el super-yo desarrollado recrimina al yo la búsqueda por dar satisfacción al ello.

La represión del yo al ello tiene un claro origen biológico ligado a la autoconservación del individuo y la especie. Ahora, la represión del super-yo sobre el yo, si bien tiene un origen biológico, como ya se dijo es una represión que tiende a superar la esfera de lo biológico. Y es aquí donde aparece una de las primeras críticas de Marcuse. Nuestro autor refutará la indistinción de Freud en el concepto “represión”, indistinción que parece comprometerlo con las posiciones más naturalistas. En palabras de Marcuse: “(...) nuestra discusión subsecuente es una que se deriva de las teorías de Freud, implicadas en su obra sólo en una forma diluida, en la que los procesos históricos aparecen como procesos naturales (biológicos).” (Marcuse: Ibid., p. 45)

Marcuse nos alerta que hay dos sentidos en el uso del término represión. Se puede hablar de una represión básica y se puede hablar de una represión excedente, esta última de origen sociohistórico. Para explicar la primera arguye que existen restricciones necesarias para preservar la vida del individuo y de la especie. Por ejemplo: si usted se encuentra al lado de un pequeñín de tres años que sale corriendo hacia la autopista, usted, si está en su sano juicio, procurará reprimir tal impulso. El problema no radica en esta represión, pues se sobreentiende que la misma es necesaria. El problema está en la segunda, vale decir, en la represión que el orden social regido por claros intereses particulares impone al resto de los individuos, esto es, la represión ideológica. El sometimiento de los trabajadores a largas jornadas de trabajo para incrementar una productividad ya obscena; la imposición de unas medidas económicas claramente excluyentes de una gran porción de personas en nombre de la supuesta superación de una crisis; el asesinato de una víctima para acabar con su victimario; son claras expresiones de que hay acciones represivas excesivas. En términos de nuestro autor: “(...) aunque cualquier forma del principio de la realidad exige un considerable grado y magnitud de control represivo sobre los instintos, las instituciones históricas específicas de dominación introducen controles adicionales sobre y por encima de aquellos indispensables para la asociación humana civilizada. Estos controles adicionales, que salen de las instituciones específicas de dominación son los que llamamos represión excedente.” (Ibid., pp. 47-48/ Subrayado del autor)

La represión sociocultural excedente descansa sobre la forma histórica que toma el principio de realidad y que Marcuse denomina principio de actuación. En la sociedad de consumo, el principio de actuación es fundamentalmente técnico-instrumental; los criterios de eficiencia y eficacia terminan colonizando las diferentes esferas del mundo de la vida, y las otras dimensiones del hombre (erótica, estética, ética, etc.) son expulsadas o instrumentalizadas. Los valores sucumben ante el valor de cambio, siempre profanante. Los individuos se someten a un trabajo alienante en búsqueda de más recursos para consumir más, sin percatarse que con ello entran en una espiral de automutilación. El trabajo existente impone restricciones sobre una libido (energía erótica por antonomasia) que termina siendo administrada y dosificada los fines de semana, siendo esa libido dosificada tanática, destructiva.

Bajo el principio de actuación, esto es, bajo el histórico principio de realidad, el yo se vuelve pasivo frente al mundo pues la represión excedente se torna placentera. Las sofisticadas formas de manipulación de la sexualidad pasan como liberación sexual, pero el “destape” no es más que, en términos marcusianos, “desublimación represiva”, pues la sexualidad queda restringida a sexo genital. Lo que parece liberación es dominación encubierta. Y es que la sexualidad puede trascender su objeto inmediato y dirigirse hacia una erotización del mundo, hacia las ciudades, los colegios, los hogares, etc., haciendo de estos verdaderos lugares de recreación y realización. No obstante, ello sólo será posible una vez que los hombres se liberen de su esclavitud actual, hecho muy lejano, ya que la liberación implica la necesidad de liberación y ésta la conciencia infeliz de la esclavitud, hoy instituida tras el confort y el “alto nivel de vida”.

Freud descubrió los mecanismos de control social y político que operan a nivel emocional. El problema radica en que en su teoría encontramos muchos de sus conceptos como conceptos suprahistóricos, naturalizados. En un ensayo de 1963, titulado El “anticuamiento” del psicoanálisis, Marcuse plantea esta insuficiencia al analizar la constitución del yo en una sociedad masificada y altamente tecnificada en sus procesos de socialización. Mientras por un lado el psicoanálisis mantenía el ideal de servir en función de refortalecer al yo frente a las presiones del ello y del super-yo, por el otro lado la cultura, debido al desarrollo tecnológico, se transformaba transformando al hombre mismo y haciendo de él un objeto de manipulación. Así, la teoría freudiana queda socavada, no sólo por las posibilidades de superar la ananké ya referida, lo que constituye lo positivo del desarrollo tecnológico, sino porque ese mismo desarrollo en su uso negativo se vuelve contra la tesis freudiana tradicional de la constitución del yo.

En los tiempos actuales la figura tradicional del padre ya no es la figura constitutiva por excelencia de ese yo. Hoy, los principales agentes socializantes son los mass-media. Estos carecen de una identidad definida porque producen una saturación de identidades. La autoridad tradicional, definida y homogenea, localizada en una persona de carne y hueso, se debilita. Los comics tienden a representar a un padre tonto cuyos hijos le llevan una gran ventaja en los trucos de la vida, trucos que ellos han aprendido de la televisión y de los video-juegos.

Con el debilitamiento de la autoridad del padre y el fortalecimiento del mundo de las tecnologías comunicacionales, el individuo medio encuentra en el mercado una gran cantidad de ideales de yo. Debilitado en su propio yo y buscando la aceptación de una sociedad masificada regida por modas, el individuo procurará adquirir en el mercado un yo idóneo para las situaciones previsibles. Pero, y por decirlo con Jean Baudrillard, este yo sólo será un simulacro de yo. En términos de Marcuse, es un pseudo-yo que debilita la relación individuo-sociedad por la indefinición del primero frente a la segunda.

Con ello, acontece también una consecuencia negativa de cara a la constitución del sujeto de la acción social. La dominación se ha vuelto progresivamente invisible. Ocurre lo que en el mundo del capital, en donde las relaciones de dominación son despersonalizadas, el propietario concreto es reemplazado por la inasible sociedad de acciones. El forjador del yo se vuelve también invisible en el mundo de la imagen, pues ya no contiene las determinaciones del padre de familia. Concluye Marcuse que la dominación despersonalizada es la dominación de un sistema totalitario, por muy democrático que éste se autoproclame.

El yo debilitado es el sujeto resquebrajado de la acción emancipatoria que se entrega finalmente al orden existente. El hombre ya no es el constructor de la cultura y la sociedad, sino aquel que cayó ante sus propias objetivaciones. La sociedad se reifica acaparando todos los espacios privados que daban lugar al yo mediador entre naturaleza y cultura, haciendo de la cultura domadora una naturaleza más fuerte que aquella a la que pretendía domar. Coincide aquí Marcuse con su tutor doctoral, Heidegger, con la gran diferencia de que el segundo tiende hacia al misticismo del Ser y sancionó como legítimo al nazismo.

Con esto, nuestro freudomarxista nos plantea desde la década de los cincuenta un problema que hoy, en su expresión metafórica de “muerte del sujeto”, recorre gran parte de los debates más actuales en torno a la teoría crítica. Esta polémica comienza a aparecer en el círculo de los pensadores de la Escuela de Frankfurt, quienes combatieron las tendencias naturalistas de Freud fortaleciendo aquellas más ocultas y tendientes hacia la crítica cultural. Y esa es la clave de la hermenéutica marcusiana, usar a Freud contra Freud en aras de rescatar a un Freud crítico.

Este “anticuamiento” del psicoanálisis de Freud, concluye Marcuse, no lo hace falso en sí mismo, sino que por el contrario, es su verdad bien escondida, pues el liberalismo con que aquel comulgaba, sustentado en la concepción del individuo autónomo, ya no es conservador como otrora, sino, por el contrario, es la esperanza que quedó en la Caja de Pandora.

Javier B. Seoane C.

Caracas, abril de 1998