¡Elecciones ya!

 

Por: Javier B. Seoane C. | Viernes, 01/05/2026 06:30 AM | 

¿Se puede caminar y mascar chicle al mismo tiempo? De seguro las mujeres lo hacen mejor que nosotros los varones, mas, no se trata de una tarea muy difícil. Que estamos en una transición ordenada, pues bien. Que esa transición pasa por estabilizar el país, pues bien. Que esa estabilidad ha de ser en un primer momento económica, pues bien también. Empero, el plato fuerte de la transición ordenada es el tránsito a un régimen político de democracia institucionalizada. ¿Cuál democracia? Pues la que dicta la Constitución, y punto. ¿Y qué impide que a la par que se va estabilizando la economía se hagan elecciones en muchos espacios institucionales del país? ¿Por qué no se han de realizar elecciones en sindicatos, gremios, en la CTV, en los partidos políticos?

¿Qué o quién impide las elecciones en las universidades públicas (salvo el caso de la UCV)? ¿Qué tan peligrosas pueden ser las elecciones en la LUZ, la ULA, la UC, la UDO, la USB para la estabilidad económica del país? ¿Será que aumentará la inflación y la carestía de la vida si las comunidades universitarias eligen a sus autoridades? ¿Queremos transitar a una democracia robusta, participativa y protagónica? Pues si lo queremos, ¿por qué impedir elecciones en estas instituciones que en nada afectarán el devenir económico de la nación? ¿Elecciones que tampoco dependen de la chatarra del CNE? Estimada Ministra de Educación Superior, usted que ha dedicado tantos años a los estudios sobre la paz y que se presenta como persona progresista, impulse las elecciones en las universidades públicas, haga que su gestión fortalezca la paz fortaleciendo la democracia.

Si queremos paz deberemos tener democracia. Pues a la democracia la humanidad ha llegado en busca de la paz, por reconocimiento de nuestras diferencias, de nuestra diversidad de identidades, por reconocimiento de que en este mundo si alguien quiere imponer a los demás su verdad entramos en un estado bélico cuando menos latente. Pues la gente suele arrecharse cuando la pisotean, y una forma de pisotear es imponer desde un poder los deseos de quienes ostentan el poder. La democracia exige consensos, acuerdos, exige, sobre todo, respetar los disensos y aceptar la alternabilidad. Si negamos la democracia, apreciada Ministra, negamos la paz. Las universidades públicas, estimada Ministra, llevan años exigiendo se respete la democracia interna de las mismas. Todas lo exigen, sean más o menos bolivarianas. Recientemente profesores y estudiantes de la Simón Bolívar han vuelto a demandar este derecho, y con mucha gallardía. Y menciono a la Bolívar porque le guardo gran aprecio, soy un egresado suyo, fuí muchos años profesor allí, aprendí demasiado. Me duele ver su casi demolición física y académica. Pero insisto, todas las universidades públicas han exigido elecciones una y otra vez.

Por supuesto, la democracia universitaria no se reduce a elecciones, antes, como alguna vez me enseñó el profesor Hugo Pérez Hernáiz, la democracia universitaria más sustantiva empieza por dar al estudiante posibilidades para construir su propio perfil profesional y cultivar la formación de su carácter (Bildung) mediante estructuras curriculares flexibles. Ahora bien, sin elecciones de sus autoridades por parte de la comunidad tampoco habrá democracia. Esto vale para todas las demás instituciones, las elecciones son sólo una parte de la democracia, pero sin las mismas, estructuradas en forma competitiva, transparente y plural, no hay democracia.

Es un mal síntoma que no empiece ya un cronograma electoral para instituciones como universidades, gremios, sindicatos, partidos y demás espacios sociales que en nada afectan la economía nacional. Debemos exigirlas, como se ha venido haciendo, debemos pugnar por realizarlas, y el gobierno debe abrir el compás para que se hagan y para mostrar que, efectivamente, se ha aprendido de errores pasados, se le quiere bajar dos a la confrontación y se plantea fortalecer la participación democrática en Venezuela. Empecemos por allí y transitemos entonces, gradualmente, a las elecciones de los poderes del Estado. Digo, si queremos que la estabilidad económica no se destruya por la inestabilidad política, o, para decirlo en otros términos, si queremos la paz.

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La crisis del macho vernáculo

 

Javier B. Seoane C. - www.aporrea.org
23/04/26 - www.aporrea.org/internacionales/a352151.html

Cual Palomino Vergara, aquel famoso personaje de Emilio Lovera, el macho vernáculo exhibe en el bar sus pretensiones supremacistas hasta que el auténtico poder se le presenta, ante el cual simplemente baja la cabeza y obedece. El problema efectivo es que se trata de un personaje más de ficción que real, tanto en lo referente al personaje de Lovera como al propio personaje de nuestras sociedades modernas. Y es que si alguna vez cupo en el escenario de la sociocultura, ya no. Como en el capítulo de South Park en el que los chicos llaman "maricones" a la patota de los barbudos de las Harley Davidson y no a los gays del pueblo, el macho vernáculo ya resulta tan pavosaurio como los citados motorizados. La continua modernización tecnológica lo ha expulsado al museo de curiosidades antiguas. Sin embargo, se resiste ante su entierro y como zombie camina su muerte por nuestras calles vociferando insultos, gritando improperios, armándose en pandillas que no pocas veces llevan el título de partido político. He aquí todo un tema.

A lo John Wayne le gusta cargar el revólver visible en el cinto, especialmente si sus amigos están desarmados. Puede pasearse por complejos culturales y deportivos con el pistolón cerca del brazo, como dispuesto a disparar a cualquiera que lo contradiga. Después de todo, piensa como aquel grafiti que en los años ochenta colindaba con la Plaza de Los Museos de Caracas: "La cultura mariquea", firmado por un tal Andrés Bello. Por aquel entonces, en aquella plaza estaba un busto de Bolívar del escultor Victorio Macho (¡vaya apellido!), muy hollywoodense, que algunos jodedores llamaban el Bolívar gay y generaba incomodidades a más de uno. Como el tal Macho era español, muchos pensaron que era una burla. Después lo quitaron de tal centralidad y lo trasladaron a la Plaza Caracas, donde todavía reside, lo suficientemente alto como para no detallarlo mucho. Cuando el macho vernáculo se siente protegido por algún poder tomará el altavoz para exhibir todo tipo de amenazas a los más débiles, pero también al fuerte que siente lejano. Lo llamará cobarde, gallina, lo retará. Si el lejano macho le toma la palabra y una noche lo busca con su pandilla tomándolo por sorpresa, cual Palomino Vergará se entregará a su destino fatal y pedirá clemencia junto con un vasito de agua. Estas peleas de malandros suelen terminar así.

En España hay una pandilla de ellos que se llama VOX, muy amigos de una popular dama venezolana de alcurnia. Estos machos ibéricos, con rostros de machos cabríos, léase cabrones, declaran todo cuanto pueden contra inmigrantes, feministas, gays, exaltan lo español, que entienden en clave imperial de Carlos V. Vanaglorian a un tal Franco que masacró a cientos de miles españoles, con especial dedicación a poetas. La dama de alcurnia los aplaude, se abraza con ellos y más de una vez les guiña el ojo, y ellos a ella. Es muy interesante que los diversos estudios de opinión muestran que el porcentaje mayor de los seguidores de esta pandilla son varones jóvenes, desempleados, con pocos estudios, con inclinaciones supremacistas, homofóbicos y misóginos. Suelen pertenecer a las barras bravas de los clubes de fútbol. Son machos vernáculos que, al parecer, no caben sino en pandillas. Hace diez años eran de izquierda, se llamaban indignados, y seguían a un macho con coletilla. Hoy son de derechas.

Su falta de cupo en el escenario social obedece, como ya asomamos, a los grandes cambios tecnológicos en nuestro mundo, a eso que los sociólogos han definido como sociedad postindustrial y luego sociedad del conocimiento y de la información. Y es que este cabrío macho pertenece a escenarios agrícolas, pastoriles y hasta industriales, allá donde la fuerza física es demandada, necesaria. Cuando las grúas portuarias requerían de un estibador musculoso para operar ese amasijo de hierros, la locomotora de fuertes carboneros y choferes o el horno siderúrgico de torturados músculos. Hoy esta industria pesada no es el centro económico de la producción, y gran parte de ella ya es industria 4.0, computarizada y robotizada de alta precisión. El pronóstico de Marx se cumplió en ese sector, las máquinas reemplazaron a los trabajadores y por eso hablamos de sociedad postindustrial, una que produce más bienes industriales que antes pero sin requerir de mayor fuerza laboral. Desde hace más de medio siglo ya no es el centro laboral de nuestro mundo. El obrero de overol azúl mutó en ejecutivo de ventas, oficinista o desempleado crónico. Aquí se equivocó el pronóstico de Marx, no hubo revolución, hubo mutación laboral y destrucción de la clase-para-sí (partidos obreros y sindicatos). Ahora solo hay una clase-en-sí a escala global, una de ejecutivos de mini-jobs y miserables desempleados, cada quien por su lado.

En una sociedad postindustrial ya la fuerza física no cuenta, no al menos como antes. Cuenta las competencias informáticas, cognoscitivas y un êthos de la responsabilidad para la que la mujer está históricamente, y quizás hasta biológicamente, mejor preparada. Empero, al hombre se le sigue educando para mostrar "hombría", para que no llore y escupa en la calle, especialmente en los crecientes sectores poco favorecidos. Por eso se habla, y con buenas razones, de la crisis de la identidad masculina tradicional, factor que no afecta tanto a la mujer que más gustosamente se ha desembarazado de su tradicional identidad confinada al hogar. Desde al menos el 68, epicentro cultural y político de la emergente sociedad postindustrial, hay muestras por doquier de la transformación de nuestro tiempo en cuanto a las identidades señaladas. A partir de ese momento los movimientos feministas adquirieron mayor fuerza, los grupos ecologistas entraron en el escenario, el orgullo gay adquirió mayoría de edad en junio del 69, la lucha contra el maltrato animal empezó a luchar contra la salvajada a los toros en la fiesta brava o el fustigamiento de los caballos en los hipódromos. La figura del andrógino del que Aristófanes habla con beneplácito en "El Banquete" de Platón se objetivó culturalmente (Hegel) en genios del escenario como David Bowie y su discípulo Miguel Bosé, o como el fatástico Freddie Mercury y su mofa del macho bigotudo trastocado en cachifa en "I Want To Break Free" ("Quiero ser libre"). Ya no digamos lo realizado por Village People en "Macho Man", el Travolta de "Fiebre del sábado por la noche" o simplemente el desenfado del grupo ABBA, entre muchos otros. Y desde entonces ha llovido mucho. El 68 habrá fracasado en sus anhelos, pero estaba destinado a triunfar culturalmente dadas las nuevas condiciones epocales. Surgieron nuevas sensibilidades, mucho más democráticas y democratizadoras.

La revuelta conservadora de los ochenta tuvo su expresión en un cine de machos a lo "Rocky", "Rambo", "Conan el bárbaro" o tiempo después "El club de la pelea". El viejo macho podía soñar su resurrección, pero más que todo dentro de la sala de cine. No obstante, los muertos sí salen, y no sólo de paseo y para mero espantar. Aunque el viejo supremacismo, que aquí solo hemos expuesto en la arista del macho, no pareciera poder volver a ser lo que fue en las condiciones materiales del presente, su espíritu quiere ser reivindicado por quienes son óptimos constructores del pandillaje, por quienes sí saben armar una "clase-para-sí", por quienes se reúnen periódicamente en el Madrid de Díaz Ayuso para prenderle velas a las motosierras. Tal es así que han conquistado escaños aquí y allá, muestra de simpatías entre aquellos que profesan la antipatía, ante el despistaje generalizado de quienes reivindicamos la diversidad democrática. La historia se repite dos veces, decía Marx en las primeras líneas del Dieciocho Brumario, la segunda termina muchas veces en tragicomedia. Queda la esperanza de que no pase de ópera bufa, pero para ello hay que tomarse en serio lo que está pasando y organizarse. Hoy como ayer, y tal vez más que ayer, la crítica política supone la crítica cultural.

¿Quién se ocupa de los semáforos de Caracas? A propósito de un rasgo de nuestro ser

¿Quién se ocupa de los semáforos de Caracas? A propósito de un rasgo de nuestro ser

Javier B. Seoane C. - www.aporrea.org

17/04/26 - www.aporrea.org/actualidad/a351923.html

El semáforo en Venezuela ha sido tema recurrente para humoristas como Claudio Nazoa y Laureano Márquez así como para filósofos, psicólogos sociales y sociólogos. Nuestro comportamiento ante este artefacto de la sociedad moderna habla mucho de nosotros, de nuestras relaciones socioculturales y políticas. Una primera aproximación a este aparato nos habla de una institución hecha a la medida de la racionalidad moderna, una racionalidad que busca limitar lo más que se pueda la subjetividad. En este sentido, es una institución que funciona con un lenguaje de señales que pretende ser universal. Así, rojo sólo puede significar para cualquier ciudadano detenerse, verde significa pase y sólo la luz amarilla, una señal de precaución, deja un breve espacio a la subjetividad en cuanto a tomar la decisión de pasar o detenerse a partir de un cálculo del tiempo que se dispone para no entorpecer el tránsito. Para aquellas comunidades ciudadanas que respetan estos códigos objetivos y universales, la introducción de la subjetividad en cuanto a que alguien decida no acatar la orden respectiva puede resultar en accidentes fatales. En Venezuela, la mayoría nos hemos dado a la tarea de construir una hermenéutica propia en torno al semáforo. En nuestra peculiar interpretación la luz roja significa "ceda el paso", lo que hace que la luz verde signifique pase con precaución, pues el otro podría no ceder el paso. La amarilla suele interpretarse como "métase rápido". Aquí, entre nosotros, la subjetividad está a flor de piel, por lo que aquellos ciudadanos que deciden acatar el código objetivo y universal ya referido, es decir, aquel ciudadano que se comporte frente al semáforo de acuerdo con lo establecido por las leyes, los reglamentos y las normas sancionadas, se torna anómico y hasta peligroso para el proceder usual de la comunidad, a tal punto que puede terminar con lesiones o por lo menos bien insultado en la esquina respectiva. Ser un ciudadano respetuoso con la ley se torna fácilmente amenazante.

¿Para que se crearon los semáforos? Pues evidentemente no para entorpecer el trayecto del conductor o del peatón. Tampoco para evitar choques. Al revés. Los semáforos fueron creados e institucionalizados para que fluya más rápido el tráfico de unos y otros allí donde la concentración demográfica ha aumentado a tal punto la cantidad de peatones y conductores que se precisa regular el paso de unos y otros para evitar que colapsen las vías urbanas. De este modo, la cantidad de semáforos puede resultar un buen indicador de cuando un pueblito pasa a ser una pequeña ciudad, por lo que cuando se instala un primer semáforo en una localidad los locales suelen sentirse orgullosos de poseer el nuevo aparato. La sociedad se ha organizado en un Estado, probablemente en el órgano público de una alcaldía, para ordenar y hacer más expedito el movimiento de sus integrantes mediante la ubicación y mantenimiento de semáforos. Eso sí, para que la cosa opere adecuadamente se precisa una adecuada educación ciudadana y una autoridad gubernamental que vele por el correcto funcionamiento del aparato y el cumplimiento de la ley.

Muchas ciudades, preocupadas por su identidad y su estética, suelen uniformar los semáforos con un color determinado, propio de esa ciudad. Un tiempo en que viví en La Coruña allí todos estaban pintados alternando franjas blancas y rojas. Muerto Franco los pintaron de verde oscuro y negro. Los cambios de colores del mobiliario público suelen venir acompañados de cambios políticos. El ayuntamiento, como allí denominan la alcaldía, los pinta todos los años y los suele lavar todos los meses. Obviamente el mantenimiento se extiende a su regulación en el tiempo de los cambios de señal y en que las luces efectivamente enciendan. Si por algún accidente se daña el aparato o una parte del mismo al día siguiente suelen reponerlo. Para nuestra tonalidad vital caribeña quizás ello resulte algo obsesivo. En Madrid eran todos verde oscuro, en New York son amarillos. Allí están hoy informatizados y emplean la inteligencia artificial de modo de captar la densidad del tráfico para regularla y que nadie tenga que esperar en un semáforo en rojo cuando ya no hay tráfico del otro lado del cruce. Disponen de cámaras para fotografiar a algún imprudente que le dé por violar la ley. Oportunamente le llegará la multa con su respectiva foto a su residencia y correrá el peligro de perder su licencia si se vuelve reincidente en el crimen. En Alemania una de esas fotos fue causal de divorcio, al recibir la consorte del infractor la foto con el delito añadido de andar abrazando a su amante en el interior del vehículo. En todos estos sitios y muchos más hay semáforos para los vehículos automotores y también para los peatones, pues estos tienen que disponer del aparato para saber cuándo cruzar o detenerse. La cuestión es tan racional que, a menos que sea por una extraña y muy excepcional anomalía mecánica, el aparato no dará señal verde a peatones y vehículos al mismo tiempo, pues ello podría resultar en un fatal accidente.

En Caracas copiamos el amarillo neoyorquino, probablemente por la influencia gringa durante el último siglo de nuestra ciudad. No obstante, no nos tomamos muy en serio la uniformidad. El metro en su época los pintaba marrones y con unos postes muy elegantes que hasta disponía de una papelera con el propósito de mantener aseado el entorno urbano. Ahora suelen conseguirse tan desbaratados como el metro mismo. Si se cae uno de estos aparatos o hay que reemplazarlo, si la autoridad no dispone del amarillo usual pues coloca uno azul o quizás gris, el que simplemente tenga a la mano, así sea verde périco. El municipio Baruta tiene algunos negros y otros de distintos colores y así vamos. La autoridad no suele preocuparse desmedidamente por su mantenimiento. Esas obsesiones no las padecemos. En la esquina de Patronato hace como dos meses un camión le dio un mamonazo al poste del semáforo y este quedó desde entonces en un ángulo inverso de 45 grados que imposibilita al conductor ver qué señal está dando el instrumento citadino. En otras partes de la Avenida Este 2 los semáforos saltan de un cipotazo de verde a simplemente apagado para todo el mundo. En la Calle Codazzi con Avenida Ciudad Universitaria (Los Chaguaramos) el semáforo se pone en rojo para todo el mundo por varios minutos, y esto desde hace un tiempo ya lejano. Cuando coincidimos en cada esquina de esa calle los anómicos ciudadanos respetuosos con la ley solemos mirarnos unos a otros como pendejos esperando a que el otro, que debería tener en verde la señal pues yo la tengo en rojo, pase. Pero ya he dado la explicación: está en rojo para todos. Lo contado es apenas una muestra en dos partes de la ciudad, una muestra de algo que es muy frecuente en Caracas.

Llegados aquí se explica el título de este artículo, ¿Quién se ocupa de los semáforos en Caracas? Los ciudadanos muy poco. Y si el aparato no funciona pues el ciudadano aunque quiera acoplarse a la institución poco puede hacer. Lo más grave es que el órgano estatal respectivo, la autoridad, tampoco parece guardar mayor preocupación sobre la cosa. Cuando funciona el aparato, por ejemplo en Chacao funcionan varios, pues sufren de irracionalidad: en muchos cruces se pone en verde para peatones y vehículos al mismo tiempo, y que cada quien se las arregle como pueda. El estado difunde así la irracionalidad y refuerza la subjetividad para el caso. Este asunto no es nuevo, por supuesto. La sabiduría popular decía ya hace mucho tiempo que en cuanto a la política interior en Venezuela se aplica la doctrina Betancourt, a saber: usted puede hacer lo que le venga en gana pero no se meta con el gobierno. En los tempranos años ochenta, nuestro maravilloso artista plástico Juan Loyola le dio por pintar con el tricolor de nuestra bandera nacional los postes de semáforos abandonados de la Avenida Andrés Bello, para la época frecuentemente usados de baño público de canes y ciudadanos con urgencias urinarias. Se veían bellos pintados de amarillo, azul y rojo con las respectivas estrellas, para entonces una menos de las actuales. Pero duraron poco. La autoridad municipal le dio un repentino ataque de manutención de estos aparatos y en menos de una semana ya todos estaban relucientes con pintura amarilla y funcionando adecuadamente. Loyola terminó preso al poco tiempo. Hoy no es muy diferente, tenemos una estrella más en la bandera, los artistas críticos aprendieron la lección que se le aplicó a su antecesor y la cosa semaforil ha empeorado satisfactoriamente, como diría el conocido Rector actual de una importante universidad del país y mi Alma Mater.

Habrá quien piense que por qué me ocupo de estas bagatelas, que qué clase de pendejo soy en un país que está poco menos que famélico, o probablemente muy famélico; se dirá que hay cosas más importantes de las que ocuparse, quizás la Revolución que cambie nuestra Historia para siempre o la cuestión de vida o muerte de los salarios, la educación o la salud pública. Ciertamente. Hay cuestiones efectivamente trascendentales y urgentes para ocuparse en nuestra adolorida y maltratada Venezuela. Pero a mi me da a veces por estas tonterías que me parecen tan elocuentes de nuestra cotidianidad, de nosotros, de nuestras formas de relacionarnos y de la forma cómo el Estado (quizás decir mejor el gobierno) y sus funcionarios se relacionan con nosotros, las mujeres y los hombres de las calles de este, a pesar de todo, amable país.

Contra la política incestuosa

Contra la política incestuosa

Por: Javier B. Seoane C. | Viernes, 10/04/2026 05:58 AM | Artículo

El descubrimiento de que las relaciones incestuosas resultan inconvenientes porque reproducen las taras genéticas es muy tardío en la historia científica de la humanidad. Miles de años antes las sociedades humanas ya evitaban estas relaciones prohibiéndolas. ¿Acaso estamos dotados de algún instinto anti-incestuoso? No parece haber una respuesta afirmativa si por “instinto” hemos de entender lo que al uso se suele entender, a saber, una disposición psicogenética biológicamente heredada, un tipo de comportamiento cuya respuesta es mecánica e inconsciente ante determinado estímulo. El homo sapiens sapiens que somos carece de tales instintos. Desde hace ya más de un siglo hablamos más bien de “pulsiones”, impulsos cuyas respuestas están mediadas culturalmente. Por ejemplo, tenemos pulsiones sexuales pero cada individuo las satisface según algún modelo cultural, llegando algunos a reprimirlas canalizando sus energías en formas sublimadas de actividades religiosas, artísticas, científicas, etc. Igual cabría decir de las pulsiones maternales o de autoconservación.

Nada instintivo pareciera inscribirse en la más universal de las prohibiciones humanas, la común a toda cultura que hemos conocido, la prohibición del incesto. Cabe agregar, además, que parte importante de los animales que conocemos sobre el planeta carecen de ese instinto contra el incesto, por lo que más que atender a razones biológicas, que las hay, pareciera que la cuestión remite a otras explicaciones. La etnología ha respondido que la prohibición se relaciona más bien con la creación de la sociedad humana. En efecto, las prácticas incestuosas cierran al grupo sobre sí mismo mientras que su prohibición obliga a establecer alianzas intergrupales, interfamiliares, de modo de reforzar vínculos para lograr éxito en la lucha por la vida. Por eso no es gratuito que llamemos al anillo matrimonial “alianza”. Las palabras guardan su sabiduría. No habría sociedad sin esta alianza que es el matrimonio tras el tabú del incesto, habría sólo clanes. Engels lo comprendió, si bien con su giro teórico propio al afirmar que la prohibición del incesto conduce a alianzas en función de expandir la propiedad territorial. Marcel Mauss, en su ensayo sobre el don, criticó esa tesis y otras al asentar que no todo intercambio entre grupos humanos se reduce al interés económico o a la mera posesión primitiva de mujeres. No todo es mero cálculo, decía Mauss. También hay generosidad, buena vecindad y amor.

Donde la generosidad, la buena vecindad y el amor parecen estar ausentes es en la política, ausencia que va in crescendo en las últimas décadas. Así, en la política internacional corren tiempos de polarizaciones, de enfrentamientos brutales entre los distintos clanes de derecha o de izquierda en los que vale todo. Estamos en tiempos de “posverdad”. Para destruir al adversario, considerado como “enemigo”, está permitido inventar cualquier cosa, desde un ataque terraplanista a la más truculenta de las teorías de la conspiración. Un buen grupo político con unos cuantos churupos monta rápido su equipo de redes, sus troles para magnificar sus mensajes provocadores y ofensivos para destruir lo que se le opone en su descarnada e insaciable voluntad de poder. Mr. Trump marcha a la cabeza junto con los Milei, los Orban o los Díaz Ayuso. En lugar de generosidad hay puro uña en el rabo esperando capturar al primer pendejo que sale a la calle.

A pesar de lo delicado de nuestro contexto venezolano actual, tampoco entre nosotros la práctica política resulta ajena a la realidad internacional que sucintamente hemos descrito. Desde hace ya mucho tiempo la polarización, la “posverdad” , las teorías de la conspiración y la obsesión por extenderlas en múltiples ecos creados ad hoc a través de las mal llamadas “redes sociales” recorre nuestro panorama nacional. Sin embargo, ello se agrava por un factor que siendo nuevo en otras latitudes ya es harto conocido en nuestro país. Me refiero a la sustitución de los partidos políticos por franquicias personales y personalistas, por clanes acaudillados por un individuo, clanes que por incapaces de establecer alianzas se vuelven sistemáticamente incestuosos. ¿En cuántos partiduchos se han fragmentado los viejos partidos? ¿Y los nuevos, entendiendo por “nuevos” los que tienen dos o tres décadas como el caso de “Primero Justicia”, “Alianza Progresista” o “Voluntad Popular”? Estamos ante franquicias, sean de un tal Leopoldo, un tal Julio o una tal María Corina. Franquicias, marcas personales cuyas decisiones se toman verticalmente, muchas veces en la penumbra de una alcoba y con fobia al diálogo y los acuerdos.

Aristóteles definía nuestra condición humana en términos de animal político. Hacía con ello referencia a la vida social, somos un animal que vive en sociedad, en la ciudad, dicho en griego, en la polis. Aristóteles tenía claro que la política ha de ser contraria al incesto, pues de lo contrario en lugar de la ciudad habrá sólo hordas de clanes o a lo sumo familias cerradas sobre sí mismas. Una vez escuché a Ramón Guillermo Avelado afirmar que el arte que más se parece a la política es la arquitectura pues ambas, si se entienden bien, buscan construir una casa para que la habitemos gustosamente. Mas, parece que Aristóteles y Aveledo hace mucho fueron olvidados y hoy la política se parece más a aquella ya clásica película de Dani DeVito, “La Guerra de los Roses” (1989), en la que los personajes de Kathleen Turner y Michael Douglas, una vez iniciado su divorcio, terminan destruyendo la casa que tanto aman para que el otro no la tenga. Lo que otrora fue un hogar se convierte en un infierno de destrucción por un pueril odio incontenible.

Seguramente nunca logramos en Venezuela hacer de nuestra casa un hogar satisfactorio para la gran mayoría, difícilmente lo hayan logrado muchos países, pero la política si conserva todavía algún sentido ha de prometer construir ese hogar. Y no lo podrá hacer con prácticas incestuosas. Requerirá de otra voluntad, aquella de tejer el mayor número de alianzas intergrupales. El desafío para ganar el juego ha de consistir en el mayor logro de vinculaciones y pactos, lo que supone estrategias en las que se ceden muchas cosas para conquistar mayores fuerzas, estrategias para ganar unos y otros, estrategias con mucha escucha del otro. Ya es hora de que los ocho o más gremios docentes del país se sienten a tejer alianzas entre ellos. Ya es hora de que la Federación Médica se renueve en su dirección. Ya es hora de que la intergremial procure una exitosa coreografía para que actúe en conjunto en pos de los intereses de todos sus agremiados. Ya es hora de que los sindicatos vuelvan a la vida nacional y se reúnan con propósitos de actuar en concordancia con las reivindicaciones de los trabajadores venezolanos. Ya es hora de que las franquicias partidistas de centroizquierda y centroderecha superen su miopía egoísta y procuren crear organizaciones más fuertes. Si queremos estabilidad el país demanda menos partiditos y más partidos grandes que se articulen con gremios, sindicatos y organizaciones civiles, partidos que se alternen en el poder y puedan actuar como partidos de Estado y no de una persona. Ya es hora de superar la cómoda política incestuosa.

La amenaza de la sociología

Javier B. Seoane C. - www.aporrea.org

03/04/26 - www.aporrea.org/educacion/a351481.html

En realidad la amenaza parece ser de todas las ciencias sociales, quizás, más bien, de todo lo que sea realmente ciencia, a menos que, por supuesto, se trate de una enseñanza "caletrera" de resultados de la ciencia natural, jamás una educación en los métodos críticos de la producción científica. Me refiero a la reciente genialidad de la Junta de Gobernadores de Florida que suprime la sociología como asignatura introductoria obligatoria de las universidades públicas de ese estado. Todavía no han llegado al plano de Pinochet de eliminar todo lo que sea sociología de la educación en cualquier nivel, no se han atrevido a tanto. Por el momento, la relegan a una materia electiva, probablemente pronto ni eso será. ¿Por qué esta decisión? ¿Qué tan peligrosa puede resultar la sociología?

Las ciencias sociales, y particularmente la sociología y la antropología social, constituyen un subsistema social de autoobservación. Explico. Si concebimos toda sociedad política como un sistema complejo integrado por muchos subsistemas (económicos, políticos, culturales, científicos), las ciencias sociales forman uno de esos subsistemas cuya finalidad es observar y estudiar la constitución del sistema completo y su evolución. En tal sentido, su creación es el intento de hacerse más inteligente la sociedad humana dando cuenta de sí misma para corregir sus problemas y lograr convertir su sino en destino razonablemente elegido. El sino es el destino ciego, propio del género de la tragedia, aquel que se cumple por sí mismo y debido a nuestra ignorancia de lo que un otro ha decidido por nosotros. En cambio, la ilustración siempre ha sido la actitud que ha luchado contra el sino, los mitos y los prejuicios irracionales. La ilustración es la actitud del sujeto en lucha contra sus opacidades, en aras de autoesclarecerse para procurar conducir su vida de la mejor manera posible. La ilustración es, pues, la actitud de quien se autoobserva para vencer sus cegueras, sin la esperanza de alcanzar la luz plena, plenitud que no está reservada para nuestro ser fáctico y finito. Esta actitud ha acompañado a la humanidad siempre y al menos desde el mito platónico de las cavernas se ha vuelto consciente de sí misma.

Las ciencias sociales se hallan al final de ese largo camino que arrancó de aquella caverna hasta el día de hoy. En los últimos quinientos años de este extenso trayecto los dogmas y las mitificaciones se combatieron con el poder crítico de la ciencia y sus revoluciones. Primero fue la revolución astronómica contra el dogma geocéntrico. Siguió después la revolución de la física y, una vez establecidas las bases de la materia, se pasó luego a la revolución de la combinatoria de la materia, de la cartografía material de esta casa cósmica que habitamos, esto es, de la transformación de la alquimia en la química moderna. Entonces, ya en el siglo XIX, emergió la diferenciación que supone la materia orgánica e hizo entrada la revolución de la biología. La ciencia se encontró con la maravillosa diversidad de la vida, hoy amenazada por doquiera por unos intereses económico-políticos insaciables. Y en la fantástica diversidad de la vida la ciencia distinguió una vida menesterosa de sentido y significado, una vida que si bien enmarcada en la condición material biológica tenía aspiraciones espirituales, una vida que no sólo luchaba por la autoconservación y reproducirse sino que se preguntaba cómo sería la mejor manera de hacerlo, pues esta vida descubrió que había muchos modos de hacerlo. Se trata, sin duda, de la vida humana, una vida que ha nacido de la diversidad biológica y ha producido la diversidad cultural. Así, de la biología llegamos a las ciencias sociales modernas que, con alguna excepción, han nacido durante la última mitad del siglo XIX. Hasta la misma palabra "sociología" fue acuñada por Comte hacia mediados de aquel siglo. Estas últimas ciencias de lo humano cobraron fuerza con la psicología, pero pronto se descubrió que el individuo no se basta a sí mismo, que la persona que somos es un entramado de sentidos cargados de valores y actitudes que no hemos inventado aisladamente sino que antes, como el lenguaje mismo, son una creación social y cultural, una creación por la que damos la misma vida biológica. Por una bandera, por una cruz, por un ideal, por un amor damos la vida. ¡Qué extraño animal es el hombre!, dice cervantinamente un personaje canino en "La Niebla" de Miguel de Unamuno. Sí, extraño, pues extraña en el reino animal es la vida que no se conforma con su circunstancia biológica y sólo se completa con su circunstancia espiritual, circunstancia esta que sólo encuentra su ser en nuestro ser social. Las ciencias sociales llegan de este modo a un punto definitivo en el largo recorrer de la actitud ilustrada con el reconocimiento de que la mejor vida humana pasa por autoconocernos como sociedad para organizarnos del mejor modo posible mediante el conocimiento y su aplicación en políticas públicas.

Desde el comienzo de la sociología su categoría por excelencia ha sido la de "integración". Lógico, puesto que ha surgido en el contexto de los estruendosos cambios políticos y económicos de la revolución francesa y las revoluciones industriales, de las consecuencias desintegradoras del antiguo orden de estas revoluciones y de los problemas surgidos por la pobreza, la criminalidad y demás formas anómicas del mundo contemporáneo, problemas que han amenazado hasta la actualidad la integración social, tanto dentro de las sociedades políticas como de la propia comunidad internacional. La sociología siempre se ha preguntado si podremos vivir juntos dadas las condiciones de concentración de los poderes militar, económico y político en cada vez menos manos y a costa de la seguridad de la mayoría. La respuesta predominante es que, a menos que ocurran profundos cambios democratizadores de estos poderes, difícilmente podremos vivir juntos sin derramamientos de sangre y quizás sin aniquilar la vida misma en toda su diversidad. La sociología, en este sentido, ha sido una ciencia que nos ha ilustrado sobre las estrategias del poder y sus modos de dominación, estrategias basadas en procurar justificaciones a las exclusiones del poder de las grandes mayorías. Junto con otras ciencias, la sociología ha mostrado que estas estrategias carecen de base real más allá de prejuicios enraizados en la propia dominación como lo son, entre otros, los racismos, la misoginia, la homofobia o el mito de la pena de muerte como castigo ejemplar. Por su parte, la antropología nos ha abierto un catálogo frondoso en páginas en torno a la diversidad de las expresiones humanas, desde nuestras formas de vestir, comer, casarnos hasta nuestras formas de encarar la muerte.

Si pensamos lo dicho, estas ciencias constituyen un peligro para el estatus quo de los dominadores. Ellos las quieren, pero como una especie de surtidores de informes "top secret" para así vigilar los desafíos que enfrentan hoy y se ciernen sobre su futuro. Quieren conocer bien a sus potenciales adversarios y evitar que se empoderen. Ellos quieren sociólogos, antropólogos y demás cientistas sociales serviles a sus pretensiones acumuladoras de poder. A cambio de buenos bozales de arepas habrá quien les sirva. Lo que no quieren es la democratización de estas ciencias mediante la educación pública. Con un sólo centro formador de estos cientistas, por allá en la apartada Harvard, bastaría. No resultará extraño que califiquen estas ciencias como "progresistas", un eufemismo para acusarlas de izquierdistas, enemigas del buen "orden" establecido. Olvidan con intención que estas las mismas fueron tan críticas de sus intereses como de las aberraciones autoritarias, y cuando no totalitarias, de los llamados socialismos reales. Por más que se tongonee, a la Junta de Gobernadores de Florida se le ve el bojote de su reforma educativa, reforma que atenta contra una democracia autoilustrada al modo que gustaría al recientemente fallecido Habermas, una democracia bien informada y dotada de los mejores conocimientos y saberes para tomar sus decisiones sin exclusiones de los implicados y afectados por esas decisiones.

Veamos, sin embargo, que la decisión de la Junta de los Gobernadores de Florida no se trata de una "rara avis" . En nuestra casa, en Venezuela, la sociología fue confinada a un año del "Bachillerato en Humanidades", un bachillerato que se estudiaba en muy pocos lugares y que cierto prejuicio calificaba como "bachillerato de vagos" (seguramente faltó agregar: "y maleantes"). Luego, la revolución del socialismo real acabó con ese bachillerato guetizado y la sociología, reducida otrora a los habitantes del gueto, desapareció. Esta realidad nacional es la realidad de muchos otros países. Como en el nuestro, un bachiller, a menos que le dé por ser autodidacta, entra en muchos países a la mayoría de edad y al ejercicio de su ciudadanía desconociendo cómo funciona su realidad económica, cómo se financian sus partidos políticos, cómo son otras formas culturales, cómo funcionan sus instituciones sociales en la distribución de poder… Probablemente le hayan enseñado de memoria qué es un batracio o la fotosíntesis, y con suerte qué es un verso alejandrino (lo que para nada significa disfrutar de la creación poética), pero difícilmente le hayan informado cómo el sector financiero logra sus beneficios o las potencias mundiales imponen sus intereses. La "educación" que la dominación quiere es la de unos ciegos que creen ver, y más aún en los tiempos de la posverdad. Para esta "educación" la sociología obviamente molesta, y mucho. Es toda una amenaza.

El texto que somos

Javier B. Seoane C. - www.aporrea.org
26/03/26 - www.aporrea.org/actualidad/a351264.html

Hans Georg Gadamer y Paul Ricoeur desarrollaron, a partir de una tradición filosófica que se remonta a Schleimacher y pasa por Wilhelm Dilthey y Martin Heidegger, toda una sistematización de las condiciones de posibilidad y de los fundamentos de toda hermenéutica, de todo ejercicio interpretativo. Estos autores conjuntamente con Umberto Eco y muchos otros, hicieron aportes de tal naturaleza que se cuentan entre los más reconocidos actualmente en el desarrollo de la hermenéutica contemporánea. Si hacemos caso a Nietzsche en aquello de que no hay hechos sino interpretaciones, el tema de la interpretación, de la hermenéutica, es un tema fundamental, especialmente en tiempos de la posverdad en los cuales parece que cualquier interpretación vale, que lo mismo da una que otra.

No hay un acuerdo de la procedencia de la palabra "hermenéutica", sin embargo, está claro que la misma y el nombre del dios griego Hermes (Mercurio, en el panteón romano) conservan un aire de familia. Recordemos que Hermes es una divinidad políglota que traduce el lenguaje de los dioses a los mortales, y por eso, este traductor, como todo traductor, es un intérprete en tanto y en cuanto que cada lengua es un mundo. Curiosamente, Hermes también es el dios de los ladrones, de los cuatreros. Si te descuidas Hermes puede hurtar tus bienes. Quizá por ello cobra tanto significado en estas líneas aquel dicho italiano que reza "Traduttore, traditore", "el traductor es un traidor". Hermes traduce, pero es un ladrón. Veremos seguidamente por qué toda interpretación resulta inevitablemente imperfecta, opaca y es hasta cierto robo.

Cuando un lector se confronta con un texto no hay una relación de exterioridad entre sujeto y objeto tal como la que plantean los tradicionales esquemas analíticos que nos han enseñado desde la escuela secundaria. Muy por el contrario, el objeto, los textos, son reconfigurados por el sujeto —el lector— quien ocupa una posición activa al otorgar sentido a lo leído. Entre el texto y su autor hay de por sí un abismo, tal como hay otro entre el texto y el lector intérprete. El primer abismo remite a que el texto es una producción objetivada que escapa al propio autor en el sentido de que el mismo contiene aspectos inconscientes y relaciones posibles que desconoce su productor. El segundo abismo remite a cuestiones relativas a la historicidad de las lecturas, a factores sociológicos del conocimiento, a intereses psicológicos del intérprete y al propio inconsciente de éste. En otras palabras, los textos dicen mucho más de lo que quieren decir, contienen más posibilidades de relaciones que las que su autor vió durante su creación. Por otra parte, los contextos del autor, del texto y del lector o intérprete difícilmente coinciden.

Entre el texto y mi propia lectura del mismo median épocas históricas y espacios distintos, con diferentes intereses y con configuraciones de experiencias de vida y de lecturas previas diversas. Por ejemplo, si tomo un texto de Marx, entre el mismo y yo median los intérpretes de estos autores que he leído, los problemas de la Europa decimonónica como las revoluciones de 1848 y, especialmente, los problemas de la Alemania de ese siglo y los propios intereses cognoscitivos emancipatorios de Marx. Siendo más gráficos, no entenderemos adecuadamente la expresión marxiana de que "la religión es el opio de los pueblos" sino la enmarcamos en la guerra del opio, tiempo durante el cual fue escrita la frase. Pero también supone enmarcarla en el contexto de la crítica de Feuerbach a la alienación religiosa en su discusión con Hegel. Empero, nuestro conocimiento, si bien nos aproxima sucesivamente al autor y su texto, nunca nos pone en el lugar exacto de éste, pues también nosotros partimos de unas coordenadas espacio-temporales que nos condicionan como lectores, estableciendo límites y posibilidades diferentes, en resumen, modos de comprensión de las cuestiones que nunca son iguales. Por ello es que toda lectura supone una reconstrucción del sentido de un texto determinado, reconstrucción que resalta algunos aspectos y torna opacos otros. La interpretación siempre comporta errores, robos y añadidos, y la toma de conciencia de esta opacidad nos vuelve menos soberbios ante nuestras aseveraciones mientras nos convoca a desarrollar una voluntad de escucha del otro.

De este modo, se comprenderá por qué el sujeto (el lector, el intérprete) construye su objeto (el texto) de una manera perpetua y en aproximaciones siempre inacabadas, como una espiral infinita. Nuestra interpretación será, como toda interpretación, una alternativa de sentido válida entre otras, nunca la única posible. Sin embargo, el que sea una alternativa entre otras posibles no la descalifica si es una alternativa fundada en buenas razones de una manera que se pretende rigurosa y orientada por un sentido de honestidad intelectual, cuestión frecuentemente ausente en la posverdad de nuestro tiempo. Debe haber, entonces, una ética en el ejercicio interpretativo, tema que trabajó Umberto Eco en "Interpretación y sobreinterpretación". Está en la base de toda postura hermenéutica el reconocimiento de sus límites y la negación de toda postulación de una verdad única. La conciencia hermenéutica nos recuerda que el orden siempre puede ser otro.

Agreguemos dos cosas más antes de concluir. La primera concierne a la universalidad de la interpretación, es decir, al carácter del interpretar que atraviesa toda nuestra vida humana. Generalmente cuando hablamos de texto pensamos en un libro o un escrito de determinada forma. Empero, en términos hermenéuticos es impropia esta reducción. "Texto", en el sentido amplio, es un tejido de signos y símbolos. Empleo la palabra "tejido" a propósito, pues procede de la misma familia etimológica de "texto". En este sentido amplio, hay textos hasta en la forma cómo nos vestimos y salimos a la calle, o en los gestos que empleamos, o en la forma táctica cómo se articula un equipo de fútbol ante otro, o en los estilos arquitectónicos o las organizaciones que damos a una ciudad, un barrio o a una aldea. Toda acción y toda obra humana habla. La Caracas del último siglo, ciudad capital de un Petroestado con gasolina barata por décadas, está diseñada para autos y no peatones. El tan mentado en estos días Helicoide se proyectó como un centro comercial en el que no necesitarías bajarte del auto para recorrerlo. La cultura misma es un gigantesco texto. La cosmología aristotélica concibe el universo de un modo bastante diferente a la cosmología tomista o la newtoniana. Para decirlo con un reconocido antropólogo, Clifford Geertz, la cultura es la urdimbre simbólica en la que habitamos, en la que fuimos introducidos desde muy pequeños por nuestros adultos. La segunda cosa es que estos textos, en el sentido amplio que manejamos aquí, no son meros objetos de contemplación. Nosotros mismos estamos configurados por los textos de nuestra vida, desde las canciones que tanto nos gustan hasta el discurso del líder que admiramos. Más allá, damos lo más valioso que poseemos, la vida, por nuestros śimbolos y nuestras narrativas. Desde que la historia es historia hemos entregado nuestras vidas por una bandera, o por un crucifijo, o por un ideal político. Nuestra vida no se reduce a lo biológico, que resulta a veces tan pobre para nosotros que sin nuestras narrativas y símbolos preferimos morir. Así, los textos se actualizan y cobran vida en nuestra propia vida personal y grupal llegándola a definir.

Dado este carácter universal de los textos y su interpretación, dado que nuestras vidas deben demasiado a determinados textos, la conciencia y sensibilidad hermenéuticas deberían ser cultivadas con esmero en toda práctica formativa del ser humano. Ya nos hemos matado mucho por creernos dueños de la verdad, por cerrarnos dogmáticamente ante el texto que somos. La sensibilidad y conciencia hermenéuticas nos harán más modestos y abiertos a la escucha de la maravillosa diversidad que hay en la vida, y no sólo la humana.

Habermas, el interés de la emancipación democrática

 

Por: Javier B. Seoane C. | Jueves, 19/03/2026 10:40 PM |

El pasado sábado ha partido de esta vida terrena Jürgen Habermas. No resulta fácil escribir sobre este pensador de larga vida y de carácter universal, pues no puede resultar más universal que quien ha pensado y escrito sobre la razón y ha hecho de la mayor inclusión posible un mandato ético. Nacido en Dusseldorf en 1929 vivió en su juventud el desastre alemán causado por los nazis. Reinstalado el Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad de Frankfurt en la década de los cincuenta, conocido por muchos como Escuela de Frankfurt, padres de la llamada teoría crítica de la sociedad, se incorpora Habermas como asistente de Theodor W. Adorno y manteniendo estrechos contactos con Max Horkheimer y Herbert Marcuse, a quien acompañará en sus últimos días.

Junto con una generación de jóvenes sociólogos venezolanos, en la Escuela de Sociología de nuestra Universidad Central de Venezuela, tuve el privilegio de estudiar tempranamente a este pensador de la mano de maestros como Heinz Sonntag, Rigoberto Lanz y Luis Gómez Calcaño. Desde entonces, desde los tempranos años ochenta, no dejé de leerlo y de nutrirme con su elaborado y complejo pensamiento. En el ejercicio de mi oficio docente y de investigador me ha acompañado por cuatro décadas. Gran parte de mis estudios sobre la democracia y la educación guardan la impronta de este gran sociólogo y filósofo. No podría ser de otro modo. Habermas junto a Karl Otto Apel y John Rawls son las grandes figuras de la teoría deliberativa de la democracia del último siglo, siendo los dos primeros los grandes teóricos de la racionalidad comunicativa.

Habermas, al igual que Apel, desataron el nudo aporético de Max Weber y la primera generación de la Escuela de Frankfurt, para quienes la razón se había vuelto irracional. Reducida a cálculo instrumental y estratégico. Y es que la racionalidad moderna diseñó el genocidio masificado del holocausto o las tecnologías para la aniquilación de toda forma de vida en el planeta. Si el crimen generalizado era racional, perfectamente calculado en su relación de medios y fines, entonces, la razón servía a la irracionalidad. Empero, a su vez, la liberación sólo podía ser resultado de la razón ilustrada. El medio de la liberación era opresivo y destructor. Goya quedaba rehabilitado: la razón produce monstruos. Habíamos llegado a un callejón sin salida hasta que entraron en escena Apel y Habermas.

Habermas llamó la atención de que la razón no se agota en el cálculo de medios y fines que conducen a una relación instrumental y estratégica con el mundo humano y extrahumano. Antes, toda relación instrumental supone el medio humano por excelencia, el lenguaje. Y la finalidad primera del lenguaje es el entendimiento y la comprensión. Por el lenguaje llegamos a ser sujeto, por el lenguaje podemos constituir comunidad humana. Así, y siguiendo a Weber, si podemos tipificar las acciones humanas como ajustadas a rituales tradicionales (por ejemplo, persignarse al entrar en una iglesia), afectivas (simpatías y antipatías), racionales ajustadas a valores como la justicia o la libertad entre otros y racionales ajustadas a fines instrumentales y estratégicos (como puede ser la lógica de la empresa capitalista o la de un equipo deportivo que busca vencer a su rival de turno), falta considerar que todas estas acciones precisan previamente el entendimiento con la tradición, con la amada, con los valores o con los fines.

Llegados aquí, es consustancial al lenguaje buscar el acuerdo. Y sin embargo, los acuerdos pueden descansar en un uso estratégico de la comunicación con propósitos de dominación, en un enrarecimiento lingüístico del entendimiento para confundir y someter voluntades. Es lo que Habermas suele denominar en su vasta obra distorsiones comunicativas, distorsiones que Marx estudió como "ideología", Nietzsche como "autoengaño", Freud como "psicopatologías" y que hoy están más vigentes que nunca en eso que a falta de un nombre mejor hemos llamado "posverdad". En un mundo donde podemos inventar las noticias y las historias, donde se puede ganar la guerra aunque se esté perdiendo, donde todo puede ser explicado en términos de teorías de la conspiración, donde las fotografías, los audios y los vídeos pueden ser creados a la medida de quien quiere convertirse en demiurgo de la realidad, en un mundo así "vale todo" para apropiarse de la mente del ingenuo que todos los días sale a la calle. Es, repetimos, el mundo de la comunicación distorsionada con fines de dominación.

¿Cómo combatir la distorsión comunicativa? Habermas presenta como respuesta un encuentro racional contrafáctico en tanto y en cuanto que no se da en la experiencia humana frecuente. Se trata de una situación ideal de habla caracterizada por la simetría de competencias comunicativas de todos los que participamos en un acto de comunicación. Es decir, una situación ideal, no real, en la que todos los que participamos disponemos del mismo capital cultural y de las mismas competencias argumentativas para participar en un diálogo racional conducente a la elección, o quizá construcción, del mejor argumento. En esta situación ideal de habla podríamos llegar entonces a acuerdos racionales que nos permitan lograr consensos de cara a resolver nuestros problemas, deliberar y tomar las mejores decisiones en comunidad.

¿Para qué ha de servir un contrafáctico, una situación tan ideal por irreal, tan gaseosamente platónica, para nuestras vidas? ¿Una situación tan fantástica en la que todos somos excelentes argumentadores y, además, todos estamos interesados en el diálogo más sincero para llegar a la más alta comprensión y los mejores acuerdos? ¿Para qué ha de servirnos este efluvio intelectual en un mundo tan lleno de desigualdades y asimetrías como el que nos toca habitar? Pues seguramente en lo inmediato no para mucho, pero si nos proponemos reformular el pensamiento crítico, el pensamiento interesado en la auténtica emancipación humana sin recaídas en mitologías revolucionarias, y si nos proponemos que este pensamiento conduzca a una práctica liberadora en clave democrática y democratizadora, entonces ha de servir para mucho en lo mediato y en el largo plazo. ¿Por qué? Pues porque esta situación ideal de habla puede convertirse, primero, en un ejercicio crítico para identificar las desviaciones realmente existentes en nuestras prácticas sociales y políticas, es decir, confrontamos con lo real esta situación ideal para detectar las distorsiones autoritarias de nuestras instituciones. Segundo, porque se trata de un ideal regulativo, esto es, un ideal que regula nuestro accionar en la reformulación de nuestras instituciones sociales. Si queremos reformar la escuela en aras de conseguir una ciudadanía democrática y participativa buscaremos que esta ciudadanía futura en lugar de aprender de memoria la definición de batracio adquiera las competencias comunicativas para participar en diálogos racionales conducentes a la formación de consensos deliberativos. Lo mismo haremos con medios de comunicación y de formación de la opinión pública así como con las instituciones políticas, reformulándolas en términos participativos e inclusivos. En fin, se trata de un ideal regulativo para reconstruir nuestras sociedades en un sentido sustantivamente democrático.

Visto lo visto. La razón democrática que nos propone Habermas no es monológica, no es la razón de un iluminado teórico que nos ha de caudillar con un metarrelato presuntamente liberador. No. Es una razón dialógica, comunicativa, donde el sujeto es la comunidad de habla en la que participamos todos. Pues, a su vez, esta razón viene dotada de un imperativo ético, aquel que reza que en la toma de decisiones de una comunidad han de participar todos los interesados y, especialmente, todos los afectados actuales y potenciales que sean posibles de convocar y estén concernidos con dicha toma de decisiones. Es un imperativo inclusivo regido por una racionalidad comunicativa esbozada en la situación ideal de habla ya mencionada.

Sin duda, Habermas ha sido una de las más claras manifestaciones humanas de una voluntad emancipadora construida colectivamente sin encubrimientos y sin requerir derramamientos de sangre. Por eso, ante su muerte el pasado sábado 14 de marzo, hoy queremos celebrar su vida.

Publicado originalmente en Aporrea:  Artículo