Salvemos a la Simón Bolívar

 

Por: Javier B. Seoane C. | Jueves, 11/06/2026 10:13 PM | 

El concepto con el cual se fundó y desplegó durante varias décadas la Universidad Simón Bolívar resultó innovador y exitoso. Tanto así, que hoy hay quienes quieren retomar con una "nueva" Universidad muchas aristas de ese concepto, si bien con la gravedad de que se lleva ya varios años demoliendo el original. La destrucción de la infraestructura física de la Simón bien vale de claro reflejo de su destrucción también espiritual, académica. Que hasta un caimán haya crecido y sobreviva en la piscina olímpica de Sartenejas habla de un regreso del espíritu a la naturaleza salvaje. La comunidad universitaria de la Simón lleva tiempo clamando auxilio y el país, si se quiere un país con futuro, debe atender este llamado. En lo personal, como beneficiado del muy buen sistema de educación pública venezolano de la segunda parte de nuestro siglo XX, como egresado del Liceo Gustavo Herrera (del que debo escribir pronto), de la Universidad Central de Venezuela y de la propia Universidad Simón Bolívar, elevo mi voz para sumarme al reclamo para salvar tan magnífica institución.

Desde el último quinquenio de la década de los sesenta se constituyó una Comisión para llevar a cabo el proyecto de una universidad científico-tecnológica de excelencia. En esa Comisión hubo un grupo de reconocidos filósofos del país como Alberto Rosales, Eduardo Vásquez y el que sería su Rector-fundador Ernesto Mayz Vallenilla. La presencia de estos pensadores tenía una buena razón de ser. Y es que desde el comienzo se consideró que la educación en general, y particularmente la educación universitaria, no ha de separar las ciencias y tecnologías de las humanidades, pues de tal escisión sólo puede resultar una peligrosa perversión epistemológica. Por ello, la Simón nació ligada a la reflexión humanística. Su Departamento de Filosofía abrió las puertas el primer día y junto con otros ligados a la literatura, la psicología y las ciencias humanas y sociales, dotó de una formación reflexiva a sus egresados en ciencias básicas y tecnológicas Cada estudiante de pregrado, no importa de qué carrera, tenía la obligación de cursar asignaturas de esos Departamentos, que pronto dieron apertura a excelentes postgrados también. Todas las semanas había conferencias generales sobre la dimensión humana, social y ética de la ciencia y la tecnología, conferencias con invitados de primera línea y que eran transmitidas en un circuito de televisión cerrada en todos los espacios de la Universidad.

El país conoce bien la inmensa calidad profesional de sus egresados, demandados por la comunidad nacional e internacional. Hoy se ha decretado otra universidad, por allá, por los predios del IVIC, con semejante concepto pero sin el capital académico y la experiencia acumulada de la Simón. Me pregunto una y otra vez, ¿qué sentido tendrá pretender, y sólo pretender, crear otra Simón en un país que sufre tantas necesidades, muchas de ellas vitales?

Para implementar el proyecto modernizador universitario de la Simón, se la declaró experimental desde el propio año 1970. Así, pudo configurarse una estructura académico-administrativa departamental, lo que le permitió un mayor dinamismo en la movilidad estudiantil y docente entre diferentes disciplinas y saberes, así como economizar presupuesto evitando gastos que duplicaban cátedras. Pregrado y postgrado se mantenían enlazados por medio de los Departamentos. La dirección académica rotaba cada dos o tres años entre todos los profesores adscritos a la dependencia respectiva. Si tuvo la ventaja de la condición experimental para inventarse durante un largo tiempo, esta misma condición terminó siendo su perjuicio de los últimos años al darle facilidades a un gobierno voraz, enemigo de los méritos y exigente de compromiso leal con un programa ideológico partidista, para intervenirla y volverla un capítulo más en el libro de la hecatombe nacional.

Yo estudié allí mi postgrado en filosofía, no me faltó nada. Disponía de un buen transporte que me llevaba puntualmente a Sartenejas y me regresaba prontamente a Caracas, como a cualquier otro estudiante. Almorzaba gustosamente en su comedor, trabajé en el Departamento de Filosofía como asistente académico. Después tuve la oportunidad de ser profesor de Epistemología durante varios años y conté con el mayor de los apoyos de una excelente, actualizada y muy moderna biblioteca. Era un lujo investigar en sus instalaciones. Siempre recordaré la fría brisa de Sartenejas dándome en las mejillas o una buena lectura en sus jardines junto a tortugas, patos y gansos. Fuí testigo presencial de su grandeza, he visto su destrucción, que ha seguido a la terrible que ya sufrió la Universidad de Oriente. Y por ello demando de la Presidenta de la República y de la Ministra de Educación Superior una respuesta positiva para que la Universidad resurja de sus actuales cenizas, empezando porque se le permita a su comunidad elegir a sus autoridades y conducir una transición para mejores tiempos. Piénsese que salvar la Simón puede ser una oportunidad para integrar en su seno a otras universidades decretadas y hoy desvencijadas, instituciones más de papel que auténticos centros formativos. Espero, de todo corazón, una actuación de buena fe para el rescate de la Simón. Espero que ese rescate sea el inicio del renacimiento de toda la educación pública venezolana.

Sobre la reforma del Estado

 Javier B. Seoane C. - www.aporrea.org

05/06/26 - www.aporrea.org/ideologia/a353570.html

Lo primero: la reforma del Estado es cuestión urgente, casi de vida o muerte ante la situación del país. A partir de aquí entran en juego muchas cosas para poder entendernos. Unas de contenido, como a qué llamamos reforma, qué tipo de Estado queremos reformar y qué Estado queremos construir. Otras son de forma y refieren principalmente al método para reformar el Estado y quiénes son convocados para llevar a cabo tal reforma. En las próximas líneas esbozaré algunas consideraciones sobre el contenido y la forma de la reforma estatal, todo ello a propósito de la propuesta que el gobierno ha puesto en la agenda nacional.

Antes, algo de historia: la COPRE. La Comisión Presidencial para la Reforma del Estado (COPRE) fue un proyecto que se originó en el primer año del gobierno de Jaime Lusinchi (1984-1989) para dar respuesta al colapso que ya era evidente a partir del viernes negro (18 de febrero de 1983) del modelo de crecimiento económico y el Petroestado rentista que se había formado en la Venezuela del siglo XX. Para aquel entonces ya era una tarea poco menos que titánica elaborar una cartografía completa del complejo de instituciones vinculadas directamente al Estado, cual Hidra de Lerna disponía de múltiples cabezas y por más que se le cortaran le crecían nuevas, especialmente a partir del primer gobierno de Carlos Andrés Pérez (1974-1979). Considero que la COPRE sirve de modelo para repensar y llevar a cabo la reforma actual del Estado, si bien perfectible y actualizable. Lo afirmo porque fue un organismo de autoobservación y cambio estatal pensado en términos más amplios que los del gobierno de turno y su partido, así, desde el inicio lo integraron actores de diferentes procedencias político-ideológicas, académicos, especialistas independientes, actores empresariales y sindicales que se reunieron en distintas áreas de investigación propositiva como salud, educación, economía, reforma constitucional, participación electoral y política, etc. Sin embargo, el gobierno de Lusinchi engavetó durante todo su quinquenio las recomendaciones que se le propusieron consensualmente. Fue el comienzo del segundo gobierno de Pérez (1989-1993) el que impulsó algunas de esas reformas, especialmente la referida a la elección de los gobernadores estadales y la creación y elección de la figura de alcaldes, pero aquella descentralización quedó a medio hacer al cercenarse muchos recursos administrativos y presupuestarios a las nuevas entidades políticas. Para remate, por muchas circunstancias aquel gobierno nació arponeado para llevar a cabo mayores cambios, contando incluso con la oposición de su propio partido. El colofón de cierre del proyecto fue la persistente negativa de los partidos hegemónicos a aprobar las leyes que los democratizase y su obstaculización a crear las condiciones para impulsar la autonomía de la sociedad civil. La COPRE se quedó casi toda en proyecto pues las cúpulas partidistas se negaron a ceder sus privilegios, los mismos con los que a los pocos años se hundirían dando paso al actual cuarto de siglo político. Empero, la COPRE dejó un legado en una pluralidad de libros y documentos y en una forma de convocar el cambio.

Recientemente la Presidenta (E.) Rodríguez ha designado a su Ministro de Educación, Héctor Rodríguez, para dirigir una comisión especial de reforma estatal. Desconozco, como creo que gran parte del país, los detalles de esta comisión. No obstante, a partir de lo dicho por las autoridades mencionadas, algo se puede aventurar. De este modo, parece una propuesta urgida, se habla de 90 días para presentarla, se habla que está dirigida a crear una nueva estructura de gobierno y un cambio importante en la legislación en aspectos relativos al código penal, la aceleración de trámites para facilitar los emprendimientos económicos y, muy probablemente, un cambio significativo en las leyes laborales. Lo dicho supone la colaboración del poder legislativo, con la que de seguro contará y también de forma expedita, como ya lo ha mostrado en las semanas pasadas de este año. El lenguaje frecuentemente empleado también nos dice algo. Palabras como “reingeniería estatal”, “eficacia y eficiencia administrativas”, “optimización financiera” están a flor de piel. Esta terminología técnica se impone sobre la vetusta terminología ideológica, por lo que parece que estamos ante un giro pragmático en el gobierno, algo que se viene observando desde el 3 de enero.

Recordando lo que fue la COPRE, quizás en lugar de hablar de reforma del Estado sea mejor hacerlo en términos de reformas puntuales en la administración del poder ejecutivo y reformas específicas en el ámbito legislativo que apuntan a una modernización económica con miras a facilitar la inversión de capitales en el país. No estamos, sin duda, ante la envergadura de lo que fue la COPRE. Estamos ante una reforma administrativa del gobierno para podarlo de tanta paja burocrática creada durante estas dos últimas décadas, especialmente a partir de la configuración del “socialismo rentístico” en 2006. Reducir el tamaño de la mesa del Consejo de Ministros ya se ha de agradecer ante un país al que se le piden tantos sacrificios, veremos qué consecuencias traiga ello en materia de empleos públicos, pero seguro habrá mucho que ganar de cara a una administración más eficiente y económica. En pocas palabras, la cosa parece bien, y quizás el alto gobierno requiera cubrirse con el manto de una comisión de reforma para darle algo de legitimidad a los cambios que le urge implementar.

Lo que fue el concepto de la COPRE está muy lejos de lo que se plantea, pero el gobierno siempre podrá decir con razón que no ha pretendido seguir ese modelo, que la comparativa es sólo mía. Y tendrá toda la razón. Si la he puesto en la mesa es porque, 1) creo que lo urgente es una reforma global del Estado, entre otras dimensiones de sus cinco poderes, de todo su aparataje institucional, de su relación con la sociedad civil y las comunidades, de las formas de organización de los partidos políticos a los que ha de aspirar una sociedad que se quiere democrática; y, 2) que esa reforma, si se quiere efectivamente democrática, y particularmente democrática en el concepto participativo y protagónico de nuestra Constitución, ha de convocar a la mayor diversidad posible de actores políticos y civiles concernidos con la reforma y afectados por las decisiones a tomar. De modo que bienvenido el acto de podar al Estado de tanto gamelote burocrático, pero la reforma del Estado todavía es una tarea pendiente.

Heidegger, la verdad y el êthos democrático

Javier B. Seoane C. - www.aporrea.org
28/05/26 - www.aporrea.org/ideologia/a353379.html

I

¿De cuántas formas se puede decir la verdad? Un término unívoco para nada lo es. En la polisemia de la palabra verdad caben, a modo de ejemplo, las siguientes significaciones:

1) Verdad por correspondencia entre un enunciado y su referente empírico;

2) Verdad por coherencia;

3) Verdad por consenso de una comunidad;

4) Verdad como don (donación) de un sentido y significado que se descubre (Alétheia) en un mundo, bien como ese mundo o algo de ese mundo, o un matiz de ese mundo; y,

5) Verdad por revelación.

La primera significación es, presuntamente, de naturaleza empírica y refiere a experiencias perceptivas del mundo, establece un fuerte sentido objetivo en el sentido de que sujeto y objeto se enfrentan uno a otro. En lenguaje hegeliano se trata de una certeza sensible. La segunda es propia de la lógica, los sistemas como teorías e hipótesis han de ser consistentes en sí, no contradecirse en su entrelezamientos de proposiciones. Estas dos primeras concepciones son las propias del positivismo lógico que ha predominado en las ciencias naturales y formales modernas, mientras que en las ciencias humanas y sociales tropieza con no pocas dificultades. La tercera es propia de corrientes postpositivistas y postempiristas más próximas a nuestro tiempo, es la verdad como acuerdo social y se empleó para criticar al positivismo, entre otros aspectos. Thomas S. Kuhn la hace explícita en su "La estructura de las revoluciones científicas": la verdad en la ciencia es lo que una comunidad científica en un contexto determinado define como verdad. La cuarta, la verdad como don, es una verdad propia de las artes, la poesía y la filosofía existencialista. Sartre la trata en un conocido opúsculo. La quinta es propia de las religiones, a alguien o a algunos se le ha revelado una verdad absoluta. O crees en la misma o no crees, no hay opción. El positivismo lógico excluye a las tres últimas como sinsentidos o expresiones emocionales sin valor veritativo. El Wittgenstein temprano dirá que sobre estas últimas nada cabe decir, y por ello es mejor callar.

Una primera conclusión bien puede ser que cuando empleamos la palabra "verdad" cabe problematizarla y reflexionar dentro de qué juego del lenguaje la usamos, para decirlo con el Wittgenstein tardío. Cabe también pensar en el sentido de ponernos alerta sobre si estamos absolutizando un juego de lenguaje como el único posible, algo en que cayó el discurso positivista más extremo, especialmente cuando Carnap, y como ya dijimos, termina calificando de sinsentido todo aquello que no se atenga a las verdad por correspondencia o a las tautologías de la lógica. Obviamente, este peligro está también en las otras significaciones mencionadas de la verdad, y la historia está repleta de ejemplos en materia de religiones, ideologías y prácticas políticas. Y es que en cuanto que los juegos de lenguaje son también modos de vida social tienen consecuencias en la práctica humana, por lo cual también se precisaría volvernos reflexivos en torno a esto último, las consecuencias que para la acción tienen nuestros modos de pensar y nuestras maneras de comprender nuestras verdades.

II

Carnap ejemplificaba los sinsentidos del lenguaje con ejemplos extraídos de la obra de Martin Heidegger. Citaba expresiones tales como "la nada nadea". Para Carnap no había objeto alguno en el mundo de la experiencia de la certeza sensible que fuese una "nada", por tanto nada había que nadeara. Carnap, junto con la tradición positivista a la que pertenecía, decía que había que curar al lenguaje de estas enfermedades mediante una terapéutica lingüística. Su colega, Otto Neurath, propuso que el único lenguaje válido en términos veritativos era el fisicalismo, es decir, la formalización del lenguaje en el marco de la física matemática moderna. Herbert Marcuse, en tono irónico, afirmaba que con el fisicalismo las ciencias humanas y sociales terminarían balbuceando cosas como: "el objeto que dentro del lenguaje natural castellano llamamos "escoba" se encuentra detrás del objeto que en la misma lengua natural llamamos "puerta", en la latitud "x", la longitud "y" en el tiempo "z" de acuerdo con el sistema MKS". Heidegger, quien había sido uno de los maestros de Marcuse, si bien a cierto despecho de éste, y que en esta semana conmemoramos luctuosamente medio siglo de su fallecimiento, a su modo respondía a estas inquisiciones con la tesis de que "la ciencia no piensa". Veamos.

La ciencia moderna, especialmente las ciencias naturales, ha mostrado grandes éxitos y resultados asombrosos en el dominio cognitivo y técnico de una parte de la naturaleza, incluida la humana. Y gran parte de estos logros se deben a que la ciencia no piensa, dice Heidegger. Si se detuviese a hacerlo perdería su eficacia ganada por un titánico esfuerzo metódico. La ciencia moderna no piensa porque está instalada en una concepción del mundo para la que su razón de ser es en gran medida el cálculo y la voluntad de dominio del objeto. Podemos decir que Heidegger sigue aquí a Max Weber y la tradición germana de crítica al positivismo propia de la segunda mitad del siglo XIX. La ciencia no piensa, calcula. Su racionalidad descansa en una relación de consecución de los medios más eficaces y eficientes para un fin viable, sin entrar en juicios de valor. La ciencia, en el pensar de Heidegger, descubre una cara del mundo, la cara del mundo a la mano y su utilidad de acuerdo con los propósitos de dominio humano. Des-cubre el mundo como técnica. La pregunta por el Ser, tan cara a Heidegger, le está vedada a la ciencia. Incluso, elevada al paroxismo de su racionalidad, la ciencia nos dirá que esa pregunta es mística, que no cabe hablar de ella, que es mejor callar en estos asuntos (Wittgenstein temprano), o incluso que se trata de un sinsentido (Carnap) si tal Ser no puede reducirse a lenguaje físico-matemático (Neurath). La ciencia sigue su propio camino en el inmenso bosque del mundo, traza un sendero y su éxito consiste en caminarlo sin volver la vista atrás.

Una crítica a Heidegger en este asunto pasaría por considerar su reducción de la ciencia moderna a racionalidad técnica. Volver a Weber nos ayudaría a ver en las ciencias, especialmente en las humanas y sociales, otros matices, como aquel de un autoesclarecimiento en el sentido de dar cuenta de sobre qué supuestos del mundo y sobre qué valores se montan nuestros juicios, con lo cual la ciencia descubriría aspectos no necesariamente técnicos sino más bien autocomprensivos. O el matiz de que asesorarnos en qué cabría esperar de nuestras decisiones políticas y económicas. Para decirlo con Habermas, el interés del conocimiento científico no es solamente técnico-instrumental, sino también comprensivo, pudiendo establecer las bases para un interés emancipatorio. Siguiendo la línea que va de Peirce a Dewey y de ahí al pragmatismo contemporáneo, el propio método científico en tanto que método de conjeturas y refutaciones sustentadas en un diálogo comunitario público siempre inconcluso, diálogo racional y razonable en cuanto que argumentado, basado en datos y hechos y orientado a la mayor claridad conceptual posible, sería un método crítico y base para una democracia deliberativa que se quiera inteligente por autorreflexiva. Siendo ello así, la reducción de la empresa científica moderna a racionalidad técnica, a cálculo, resulta capciosa, casi que la creación de un espantapájaros si no fuese porque el uso político-económico de la ciencia en nuestras sociedades conduce a esa poco deseable reducción. Es la voluntad de dominio institucionalizada la que, mediante las condiciones materiales del financiamiento, orienta la producción científica a dominio tecnológico del mundo y comprime el significado de la verdad a articulación entre correspondencia empírica y coherencia logicista.

III

Dicho lo dicho, pienso que ha de rescatarse cierta voluntad de escucha propia de la filosofía de Heidegger. La misma queda explícita en su considerar la verdad más allá de la correspondencia empírica y la coherencia lógica. Desde temprano la filosofía fenomenológica heideggeriana defendió la verdad como Alétheia, como des-cubrimiento, de-velación de mundos en el mundo. Estamos ante una filosofía que se niega a ver el mundo de una sola manera, una filosofía que impugna una y otra vez los cierres dogmáticos de cualquier ortodoxia, sea que se hable en nombre de la ciencia, la religión o cualquier otro factor cultural. Para Heidegger la verdad como desocultamiento (Alétheia) es anterior a la verdad como correspondencia o adecuación. Para que algo resulte adecuado primero ha de mostrarse. Para que la flor de margarita resulte un buen producto farmacológico para contrarrestar inflamaciones o indigestiones, para que se pueda verificar tal propiedad y hacerla verdad, primero tiene que mostrarse la margarita en tanto que remedio para una razón que anda en busca de remedios. Empero, la margarita no sólo es remedio, ni la razón tiene por qué circunscribirse a encontrar sólo propiedades de dominio técnico en el mundo, en este caso remedios farmacológicos. La margarita puede ser descubierta también por las artes, la poesía o la cosmología. O incluso, dentro de la farmacología incluso para otros fines que se cierran a una industria farmacéutica orientada primordialmente a las ganancias de capital. La cosa, entonces, resulta compleja. El mundo y sus entes (objetos) se muestra a una orientación nuestra que devela una forma de ser como un camino descubre una vía posible entre el follaje del bosque. Detenerse un momento, hacer un alto en el camino para pensar, quizás permita que un claro ilumine que hay otros caminos posibles, otras razones, otras formas de ver, otro orden posible en la tupida densidad de la vida. El Ser se muestra de muchas maneras, dirá Heidegger. Estar en una oculta las otras, reconozcamos esta dialéctica y abramos el ánimo a una voluntad develatoria, si bien sin la esperanza de alcanzar la luz total, la verdad absoluta. Somos seres en el tiempo, acurrucados en nuestra propia facticidad, en unos límites más o menos flexibles de acuerdo con nuestras comprensiones y entendimientos, pero siempre limitados. Todo mostrar oculta. Las ciencias muestran y ocultan, la poesía también. Adecuación, correspondencia, hay en unas y en la otra ante el mundo que se les muestra. No hay una casa que venza la sombra, lo que puede haber es una casa que reconozca sombras en su luz y con ello mantenerse atenta a la escucha y apuntar solidaridades con otros sentidos y significados. Saberlo ya es ganancia.

Llegados aquí, alguna vez un conocido personaje de este país, ex ministro, me criticó en un acto académico por tratar de develar en la filosofía heideggeriana un êthos democrático, esto es, un carácter de apertura a la diversidad, a la diferencia, que podría resultar aleccionadora para una educación formativa del carácter democrático de la ciudadanía. Me dijo que era un provocador, que de un personaje que se había ilusionado tanto con el nazismo no cabía esperar una filosofía de apertura. Pero como siempre, una cosa son las personas y otras las obras. La filosofía schopenhauriana aconsejaba el retiro del mundo, su autor era pendenciero y cuentan que hasta putañero. Más ejemplos abundan por doquier hay un humano. Somos humanos, demasiado humanos. Y también las falacias ad hominem son humanas. A cincuenta años de la muerte del hombre, queremos reivindicarlo no tanto a él sino a su reflexión sobre la verdad, a una filosofía que nos invita a pensar y a negarnos a hacerlo de un solo modo.

Preguntas a la Ministra Sanjuán

Javier B. Seoane C. - www.aporrea.org
22/05/26 - www.aporrea.org/educacion/a353147.html

A propósito de un comunicado de la Facultad de Ciencias Económicas y Sociales de la Universidad Central de Venezuela con relación al paro de veinticuatro horas convocado por la intergremial universitaria, la Ministra Sanjuán se preguntaba si sería legal que un Decano llame a la paralización de las actividades académicas privando a los estudiantes del derecho constitucional a la educación. Esta pregunta, aparecida en una conocida red social, fue respondida por muchos colegas universitarios. Me guardaré sus nombres, no vaya a ser que la ley en un ataque de ira la agarre con ellos, pero haré un resumen de algunas y aportaré algo propio a este caldo, siempre, por supuesto y como no puede ser de otro modo, llamando a un diálogo amable, constructivo y muy pacífico.

Hubo quien se preguntaba si era efectivamente un Decano el que estaba privando de derecho al estudio a unos estudiantes. ¿No será, acaso, que en los últimos años muchos han sido privados de ese derecho por políticas económicas y públicas obtusas y probadamente fracasadas una y otra vez? ¿Cuántos en edad de estudio han dejado de estudiar por tener que salir del país o sencillamente tener que trabajar en cualquier cosa para contribuir al ingreso de familias hundidas en la miseria? Estimada Ministra, ¿cuántos millones han sido excluidos de su derecho a la educación, y no solo la universitaria, por políticas irresponsables que condujeron al naufragio económico de este país? ¿Pueden responder esta pregunta con transparencia pública los funcionarios responsables de esta hecatombe educativa? ¿Puede dar la Ministra las cifras que tiene a la mano? ¿O no tiene cifra alguna? ¿Quiénes responden? ¿O sencillamente quienes pueden hacerlo estaban comprando kerosén en la bodega, y siguen comprándolo?

Otros afectados se preguntaban si sería legalmente constitucional que el Estado no pague un salario acorde con la canasta alimentaria, con la seguridad social requerida para cada trabajador y su familia. Y sin duda, cabe preguntarse, ¿se puede llamar salario a esa cosa que le pagan a los docentes, empleados y obreros universitarios, esa cosa que no llega ni a un dólar diario? ¿O será una forma encubierta de esclavismo? ¿Tenemos cifra de cuántos universitarios han fallecido en los últimos años por el desamparo de su seguridad social? ¿O acaso es salario unas bonificaciones, también paupérrimas, que carecen de cualquier incidencia en las prestaciones laborales? ¿O será que Teodoro se robó las prestaciones? No sé, pues a la mayoría de los universitarios que se han jubilado no le pagan prestación alguna desde 2014. Yo mismo soy uno de esos jubilados y doy fe de lo dicho. Otros ya han muerto, entre ellos Teodoro. Por cierto, ya no tiene mucho sentido que las paguen, mejor me invita el Estado a un café en la panadería de la esquina, que creo saldría ganando. ¿No se está privando de muchos de sus derechos laborales y constitucionales a los trabajadores de la administración pública de este país? ¿A los pensionados del IVSS? ¿A los jubilados? Las autoridades ya no hablan de socialismo, ni del siglo XXI ni de ninguno. Los mismos que ayer vociferaban socialismo y hablaban de una revolución pacífica pero armada, que vestían orgullosamente de rojo y hoy lo hacen de azulito, hablan de que los trabajadores tienen que entender, tener paciencia y marchar contra las sanciones. Volverse emprendedores, creativos. Sí, las sanciones han sido un grave daño, sin embargo el buque nacional ya había colisionado contra el iceberg cuando llegaron dichas sanciones. Lo que hicieron, en todo caso, fue empeorar lo que ya estaba mal. ¿Hasta cuándo han de subsidiar los trabajadores a las instituciones del Estado? ¿Sabe usted cuántos docentes universitarios estamos jubilados y seguimos activos sosteniendo las instituciones educativas? Creo que usted lo sabe porque conoce muy bien y desde hace muchos años la universidad, particularmente la UCV. Una cifra más difícil de conocer es la de cuánta gente valiosa no ha podido dedicarse a la investigación y la docencia porque sencillamente la irresponsabilidad los excluyó, les quitó la universidad que mínimamente alguna vez existió.

Otro bono se ha sumado al ya conocido de guerra, uno de responsabilidad académica. Mas, resulta fantasmagórico para un gran contingente de académicos. ¿Serán estos académicos irresponsables? Se dice, porque poco se sabe al respecto, en lugar de claridad predomina la opacidad, que se paga sólo a docentes activos con dedicación de medio tiempo, tiempo completo o dedicación exclusiva. ¡Qué manguangua! Desde hace ya un buen tiempo, debido a la aniquilación presupuestaria de las universidades, una gran cantidad de docentes son ya a destajo, es decir, dan unas horitas de clase, carecen de dedicación mayor pues no hay con qué pagarles la miseria que se paga y, además, deben buscar su sustento en otras partes, no pueden dedicarse a la universidad aunque quieran hacerlo. En parte, por eso hay tanto jubilado activo en nuestras instituciones de educación superior. Si fuese cierto que sólo se pagará según la especie mencionada arriba, ¿no será esto una discriminación, una especie de apartheid laboral, contra los jubilados activos y no activos y los profesores por horas de clase? ¿Una discriminación como la ya conocida de la ONAPRE? Esperemos que sólo sea un rumor de mala fé, un fake new típico de nuestros tiempos, y que la Ministra, docente universitaria dedicada a temas loables como la cultura de la paz, pronto logre cancelar el bendito bono, y que ojalá deje de ser bono y se vuelva salario. Venida, como yo, de la onda espiritual post 68, estoy seguro de que no aceptará discriminaciones tan injustas. Un comunicado reciente del Ministerio echa la culpa de este asunto a las universidades públicas (¡todas!) por no haber entregado las nóminas. ¿Les habrán sido solicitadas oportunamente? Pues hay decenas de comunicados de estas instituciones informando que nada se les ha solicitado. Alguien miente, supongo.

¿El derecho a huelga no es acaso un derecho constitucional y por tanto legal? Porque la cuestión parece surgir a partir de la huelga. Por cierto, toda pretendida revolución se alza contra la ley en nombre de la legitimidad, cuando se hace con el poder e impone la nueva ley ya no suele hablar más de legitimidad y se vuelve legalista. Sin embargo, no viene al caso lo dicho, el derecho a huelga es legal y dadas las condiciones de nuestros trabajadores parece que harto legítimo. Las autoridades universitarias, como los Decanos, son también trabajadores y nos consta a muchos lo mucho que están sacrificando para sostener con vida estas instituciones imprescindibles para una sociedad que quiere construir con inteligencia su futuro. Más bien, desde hace ya un largo tiempo, y como a todos los trabajadores de este país, el Estado les debe más de una disculpa y una práctica política efectiva destinada a reparar los daños creados.

Habría decenas de preguntas más por formular. Pero deseo creer que la profesora Sanjuán no quiere una pax sanjuanesca ni la paz de los sepulcros, sino una auténtica paz. Y sé que la profesora Sanjuán, venida de ese mundo post 68 y académicamente bien formada, sabe con la más profunda sabiduría que no hay paz posible sin justicia social, y que no hay justicia social con discriminaciones. Por eso, sé que se pondrá en la tarea de contrarrestarlas, de empatizar afirmativamente con los trabajadores bajo su responsabilidad; sé que no será la vocera de un partido ni iniciará la consabida justificación de políticas injustas. Y si la Ministra se pone en esta tarea ojalá lo hagan todos sus compañeros de gabinete, para que así el gobierno se ponga de una vez por todas en su propio mandato de bajarle dos, pedir disculpas y comenzar el largo camino de resarcir tantos daños causados a la sociedad venezolana.

La libertad y el anarcocapitalismo

 Javier B. Seoane C. - www.aporrea.org

15/05/26 - www.aporrea.org/ideologia/a352903.html

El discurso de la derecha radical populista global recorre un eje cuyo uno de sus extremos es el neoconservadurismo religioso o nacionalista y el otro el anarcocapitalismo. Por ejemplificar, la italiana Meloni está próxima al primero mientras que Milei ha sido expresión del segundo. Este discurso, por supuesto, una vez que se alcanza el poder estatal se matiza en la práctica. La Meloni se desplaza hacia el centroderecha y a la motosierra de Milei hace tiempo que se le agotó el combustible. Nos interesa hoy cuestionar un aspecto del discurso anarcocapitalista, el atinente a su concepto de libertad. Como se sabe, antes de llegar a la Casa Rosada, Milei prometía descuartizar el Estado en nombre de la libertad. El Estado nos oprime, se mete en nuestras vidas, decía. Su amiga, Isabel Díaz Ayuso, presidenta de la Comunidad de Madrid, quien viene de realizar una gira por México para decirle a los mexicanos en persona que ellos existen gracias a España y que Hernán Cortés fue su civilizador, grita “libertad” todos los días contra el “comunista” de Pedro Sánchez y la opresión del Estado español que no la deja en paz. Por nuestras latitudes una dama de alcurnia, y muy amiga de los citados, lleva también años compartiendo el grito.

Los anarcocapitalistas no se detienen a decirnos qué entienden por libertad. Ellos vociferan libertad, hasta ahí. Quizás, puestos en la tesitura de tener que decir algo al respecto, señalen el juego de lenguaje de la tradición liberal moderna y digan que libertad es libertad de elegir lo que cada quien decida elegir, es decir, libre albedrío. Algo así como llegar a una cadena de venta de hamburguesas y elegir el combo 3 de las 6 opciones presentes en la carta respectiva. Empero, la libertad como libre arbitrio es un concepto bastante abstracto y estrecho. Para mostrarlo acudamos a un concepto de libertad más elaborado, el que expone Hegel en los parágrafos quinto y sexto de la Introducción de su “Filosofía del Derecho”.

Para Hegel, la libertad humana resulta de la síntesis de dos momentos de la voluntad humana, uno negativo y otro positivo. Nos dice que el primer momento corresponde a la libertad negativa. Esta ha de entenderse en el sentido de que la “(...) la voluntad (es) posibilidad de poder hacer abstracción de toda determinación, en la cual yo me encuentro o la cual he puesto en mí, la huida de todo contenido como de una limitación, lo cual es aquello a lo que la voluntad se determina, o es tomada la libertad para sí de la representación como la libertad, entonces esto constituye la libertad negativa o la libertad del entendimiento. Es la libertad del vacío, la cual erigida en figura real efectiva y en pasión y, precisamente, cuando permanece puramente teorética, se convierte en los religiosos del fanatismo de la pura contemplación india, pero cuando se dirige a la realidad efectiva, en lo político como en lo religioso, se convierte en el fanatismo de la destrucción de todo orden social existente y en la expulsión de los individuos sospechosos de querer un orden social, así como en la aniquilación de toda organización que quiera resurgir. Sólo destruyendo algo tiene esta voluntad negativa el sentimiento de su existencia.” (Uso la traducción de mi maestro Eduardo Vásquez, publicada por la Universidad Central de Venezuela). El hombre ejerce su libertad negativa cuando niega las determinaciones que recaen sobre él. Puede tener hambre y posponer el acto de saciar su apetito, puede desear y negarse a satisfacer sus deseos. Empero, se trata de un ejercicio abstracto en tanto que niega pero no pone nada, sólo quita. Lo interesante de este momento negativo de la libertad se entiende mejor con la palabra liberación. La libertad negativa en cuanto que liberación supone la acción de quitarse de encima los límites que reconocemos como incómodos. Liberarse es siempre liberarse de algo. La libertad comienza, entonces, como liberación. Hegel la asocia con el entendimiento porque cualquier liberación comienza por el reconocimiento de aquello de lo que queremos liberarnos porque nos limita. El primer momento de la libertad, el momento negativo, está en relación con unos límites que deseamos superar porque ya los hemos hecho conscientes en tanto que límites. La libertad se inicia entonces en la conciencia y como anhelo de liberación. Mientras más formación educativa mayor será el reconocimiento de lo que nos limita y de lo que podemos superar.

Pero Hegel no se queda allí. La libertad que se queda en liberación es vacía, sólo suprime, destruye, únicamente negaría indefinidamente hasta llegar quizás al nirvana budista. Mas, para el occidental y moderno Hegel el nirvana no resulta opción conveniente y, por consiguiente, propone un segundo momento: la libertad positiva. Nos dice que ésta es “(...) tránsito desde la indeterminidad indiferenciada hacia la diferenciación, el determinar y poner una determinidad como contenido y como objeto.” La libertad positiva en cuanto que negatividad de la libertad negativa supera aquella indeterminación del primer momento poniendo algo (una determinación) en su lugar. De nuevo con Hegel: “Yo no solamente quiero, sino que quiero algo. Una voluntad que (...) sólo quiere lo universal abstracto, nada quiere, y por eso no es voluntad, para ser voluntad, tiene que limitarse en general. Que la voluntad quiera algo, es la limitación, la negación.” Y esta negación lo es en un doble sentido. Por un lado, como ya se dijo, lo es en tanto que negación de la libertad negativa. La negación de la negación de la dialéctica marxista viene de esta fuente, de Hegel. Se trata de negar la negación puesto que pone algo, siendo también negación por cuanto niega la posibilidad de poner otra cosa en lugar de ese algo. Por ello, la libertad humana siempre será relativa pues niega con relación a algo y afirma con relación a algo, a algo que pone. Aquí el adjetivo “positivo” de “libertad positiva” viene de los orígenes de esa palabra: positivo en el sentido de posición, de posicionar, de poner algo.

La voluntad libre de esta manera será síntesis de dos momentos, uno negativo y otro positivo, de un quitarse límites y ponerse nuevos límites. Libertad relativa por cuanto el hombre es un ser finito, limitado. Pongamos un ejemplo. Tengo hambre. Mi libertad negativa se ejerce negándome a comer en este momento porque debo cumplir el deber de concluir con mi artículo. Pospongo el alimentarme ahora. Después terminaré de escribir y comeré. Pero no comeré cualquier cosa, lo primero que se me atraviese, sino que pondré algo, esto es, pondré el tipo de alimento que he de comer dentro de las posibilidades que se me ofrecen. Ahora bien, esas posibilidades no son ilimitadas sino unas determinadas. La libertad humana es relativa pues siempre está en relación con una serie de determinaciones y condiciones. Carezco de alas para salir volando por los hermosos cielos en este momento al igual que mi limitada programación genética me determina a que un día muera, por lo menos hasta nuevas noticias de la biotecnología. Del mismo modo vivo en una época histórica, en un marco sociocultural específico, bajo unas condiciones políticas propias de ese marco, condiciones que me limitan en mi capacidad de acción y me habilitan también para determinadas conductas. Todos esos contextos biológicos, sociales, culturales, políticos y también económicos condicionan mi libertad, la generan y la limitan. Por eso, soy libre pero no tengo libertad absoluta. La libertad cual toma y daca de negar y poner constituye una dialéctica de la acción humana.

Así, Hegel entiende el libre arbitrio, tan caro a los anarcocapitalistas y liberales económicos, como el mero escoger entre lo que se me ofrece, como el combo 3 en una carta de seis combos, como un grado muy pobre de libertad, como un restringirse a lo ofrecido y dentro de los límites socioeconómicos, políticos y culturales en que cada quien se encuentre. Y como sabemos, nuestro espacio social no es uniforme, está jerarquizado en unos grupos privilegiados y otros excluidos en diferentes grados de los capitales económico, político, educativo, etc. De modo que el libre arbitrio, ya de por sí libertad restringida del consumidor, será más restringido aún para la inmensa mayoría de no privilegiados. Por ejemplo, quien tiene un problema grave de salud y es privilegiado tiene un libre arbitrio más amplio para atender su problema que el excluido por los capitales mencionados. En otras palabras, unos son más libres que otros. Para procurar corregir estos desniveles sociológicos se precisa de un Estado sólido, dedicado a generar las condiciones socioculturales y socioeconómicas para que por medio de la educación, la salud y la seguridad de sus ciudadanos, se fomenten las libertades humanas al máximo posible, para que cada quien no solo escoja sino construya su vida mediante su acción creativa. Y para que tal Estado exista, algo que disgusta al anarcocapitalista, se requiere de una sociedad orgánica en tanto que organizada en gremios, sindicatos, grupos ecológicos, feministas, LGTBIQ+, partidos políticos y distintas agrupaciones civiles conforme a los diversos intereses de los ciudadanos. Por eso, es deber social y estatal impulsar la creación de estas organizaciones. El individuo solo, peleando por sus derechos, sin sociedad civil y Estado fuertes, es preso de las fuerzas económicas dominantes del mercado. El individuo sin soporte organizativo lleva todas las de perder, su existencia sólo puede ser, para decirlo con Marx, una robinsonada. La libertad no es ajena al Estado y a la sociedad civil, de eso nos habla Hegel, de eso no quiere hablar el anarcocapitalista y el liberal radicalizado de la extrema derecha mundial.

Es la naturaleza, estúpido

Javier B. Seoane C. - www.aporrea.org
08/05/26 - www.aporrea.org/cultura/a352664.html

Nuestro ser tanto colectivo como personal es un ser en un mundo que se configura por un entramado complejo de sentidos y significaciones que develan determinadas formas de presentarse los fenómenos, incluidos nosotros mismos. Se trata de un mundo está precomprendido, pre-constituido hermenéuticamente. Hemos accedido al mismo desde nuestra primera infancia por medio de los diversos agentes de socialización: familia, escuela, medios de comunicación social, iglesias, organizaciones comunitarias, etc. Heidegger diría: hemos sido arrojados a un mundo que nos precede y nos sucederá. Desde esa pre-comprensión es que se manifiestan los entes como fenómenos y, por ello, el mundo no puede entenderse como un ente natural deshistorizado, siempre y cuando entendamos por “natural” alguna esencia inmutable ajena a la historicidad humana. Nuestro mundo, en el sentido fenomenológico de aquello que está a nuestro alrededor y nos incluye, es un mundo histórico. Este mundo interpretado e interpretante se ha realizado en los avatares humanos del tiempo, en las circunstancias en las que cada generación ha bregado en su propia empresa vital. En síntesis, toda conciencia de fenómenos es ya una interpretación. Toda interpretación, a su vez, es la configuración de sentidos de un momento determinado en el despliegue de la historia humana.

Más que hechos hay interpretaciones de los hechos (Nietzsche), y nunca antes mejor dicho cuando se trata de relatos acerca de la identidad de la naturaleza. En cuanto que interpretaciones, no podemos escapar del lenguaje que construye y reconstruye incesantemente lo real, que lo realiza en su decir que es al mismo tiempo un hacer. Con Nietzsche, con Heidegger y con Wittgenstein, pero también con Gadamer y Ricoeur, diremos que el lenguaje es constitutivo del mundo, si bien no resulta su único constituyente. La conciencia hermenéutica arranca de esta otra conciencia de la condición ontológica del lenguaje. El concepto de lenguaje que aquí se plantea es, en consecuencia, tan amplio como el famoso enunciado de Heidegger: “el lenguaje es la casa del Ser.” Lo que es, lo que somos, llega a nuestra presencia manifestándose como lenguaje que discurre en forma de interpretaciones que constituyen el sentido de nuestro mundo cultural. Estas interpretaciones nos habilitan para pensar y pensarnos al mismo tiempo que nos limitan. Sin ellas no sería posible contarnos, proyectarnos hacia el pasado al modo de relatos de nuestra historia y proyectarnos hacia el futuro al modo de programas por realizar y que sirvan para corregir lo que consideramos degeneraciones y orientar las regeneraciones anheladas. De este modo, las interpretaciones que discurren por el lenguaje nos habilitan para el pensamiento y la acción. Empero, por otra parte, no hay interpretación, y en el caso que nos concierne interpretación sociocultural, que dé cuenta de la totalidad que somos. Toda interpretación nos descubre una forma de mirarnos, pero nos oculta otras formas de hacerlo. Y por eso toda interpretación limita. De ahí la importancia de saber que siempre estamos instalados en el mundo desde una interpretación, pues este saber resulta condición para mantener una actitud de apertura y alerta ante la diversidad hermenéutica, una actitud que, a final de cuentas, permita ampliar nuestras formas de comprendernos y de comprender al otro. En otros términos, nuestro mundo (cultural, simbólico) tiene ya un sentido, una forma de manifestarse que devela a la par que oculta las posibilidades de ser, pues todo develar es el poner de una intencionalidad permeada por su carácter histórico, jamás la plenitud de un develar. Todo develar oculta insoslayablemente. Reconocer esto es el punto de partida para desactivar nuestros lechos de Procustro, para detectar las cavernas platónicas en que habitamos y que muchas veces confundimos con la totalidad del mundo.

Repetimos, el mundo es ya interpretación y nosotros, como seres-en-el-mundo, estamos constituidos desde interpretaciones. Nuestro ver las cosas no resulta ingenuo: es un mirar, esto es, un ver-dirigido-a, un ver intencional. En el infinito horizonte nuestro ver se fija intencionalmente, recorta la infinitud en un nuevo horizonte ahora finito. Intencionalidad no significa aquí sujeto consciente, claro y distinto, cartesiano. Se trata de la intencionalidad a lo Brentano: ver inevitablemente un algo, dirigirse fenoménicamente a un algo. Por ejemplo, ver (mirar) los objetos como algo independiente de los sujetos es un verlos ya dirigidos (mirarlos) desde una interpretación como algo. Y verlos así es ineludiblemente dejarlos de ver de otro modo, de otros modos que se nos ocultan: no sé cómo no los veo (miro). Esta conciencia hermenéutica permite deconstruir nuestra forma de pensamiento y disposición en el mundo para recuperar un pensar el pensar. Impensar para liberar el pensamiento. Pero este recuperar tiene un límite hermenéutico: nuestra facticidad, historicidad, temporalidad, obliga irremediablemente a pensar siempre desde un lugar, desde un mundo. Nuestro esfuerzo deconstructivo resulta finito, sólo el silencio, la aniquilación, la anulación de todo lenguaje puede impedir que volvamos a limitarnos. Pero la aniquilación es la imposibilidad de ser. No hay, entonces, escape: el lenguaje es la casa del Ser. Y el lenguaje muestra y oculta, la palabra trae a la presencia algo, pero oculta aspectos de ese algo y de otros “algos”. El lenguaje constituye el mundo y nos constituye a nosotros como parte de ese mundo; toda analítica epistemológica de sujeto-objeto es ilusoria en el peor de los sentidos de esta palabra.

El lenguaje, residencia obligada de toda manifestación sociocultural, se manifiesta de diversos modos: mitos, poesía, artes, discursos científicos, filosóficos, religiosos, etc. Las representaciones sociales se expresan históricamente de estas diferentes maneras. Por otra parte, los juicios sobre crisis ecológicas, sociales, económicas, políticas y culturales se asocian precisamente a ciertas formas de comprender el mundo a partir de nuestras representaciones del mismo. Lo que entra en crisis es una identidad en el sentido de que toda crisis es crisis de algo, de una entidad. Identidad y crisis se expresan en el lenguaje. Desde hace un tiempo mi línea de investigaciones tiene por objeto las representaciones sociales de la naturaleza en los diferentes ámbitos de nuestro quehacer humano en el mundo, representaciones que se objetivan en los lenguajes del cine, la literatura, la filosofía, la música, las artes plásticas, nuestras concepciones políticas, económicas, epistemológicas y un largo etcétera. Hay así muchas representaciones sociales de la naturaleza, tanto en la historia de las culturas como en la propia historia de una cultura determinada. En las raíces judeocristianas y el desarrollo de occidente ha predominado una metafísica dualista. Así ha sido en la visión teocéntrica de un Dios creador cuyo objeto es su creación, la naturaleza; la concepción platónica que opone espíritu y cuerpo, claramente expuesta en la “Apología de Sócrates”; o la más moderna de Descartes de mente y cuerpo. Se opone en esta perspectiva occidental sujeto-objeto, cultura/sociedad-naturaleza, espíritu-cuerpo, una concepción que marcha de la mano con nuestro ya tradicional antropocentrismo, aquel que Heidegger criticara con tanta fuerza en su “Carta sobre el humanismo”, humanismo metafísico que se entifica a sí mismo y a todo aquello que no es el yo, objetivación que conlleva una reificación de la naturaleza y una alienación de lo humano con relación a la misma. Si bien cabe decir que para no pocos estamos en una época postmetafísica, desde Nietzsche hasta Habermas, de seguro en absoluto abandonamos la metafísica en muchos de los supuestos epistemológicos y metodológicos de la ciencia moderna, o en las concepciones de las bellas artes, o, simplemente, en las diferentes esferas culturales. Probablemente no haya escape a sostenerse en algún tipo de supuestos metafísicos, sea el de la regularidad de la naturaleza (Hume) o cualquier otro. Y dado que nuestros supuestos metafísicos no son cuadros colgados en una sala de exposición de un museo, algo que se vea a distancia para después retirarse, sino que actuamos con ellos, tienen una realización pragmática, conviene preguntarse por los que sostenemos y las consecuencias previsibles que tienen en nuestro actuar sobre el entorno, sobre el mundo, pues sobre el mundo actuamos mediante concepciones del mundo (Weltanschauungen), imaginarios y representaciones.

Si los datos que arrojan los múltiples estudios ambientales por parte de las más diversas organizaciones científicas internacionales, si en efecto la biosfera está amenazada, si la vida en su más diversas manifestaciones podría desaparecer al cabo de unas pocas décadas por los efectos del cambio climático generado por la desproporcionada actividad económica humana, entonces la cuestión de cómo concebimos y representamos la naturaleza se vuelve un tema medular para repensar categóricamente nuestra relación con los entornos ecológicos. Toda la problemática del cambio climático pone en evidencia que el tema ecológico es el tema de nuestro tiempo, pues es el tema de la vida, y sin vida nada hay, ni investigación ni docencia, ni existencia alguna que no sea la inanimada. La cuestión ecológica es el tema de nuestro tiempo, y las representaciones sociales de la naturaleza con las que actuamos tienen un impacto ecológico directo e inmediato. Por ello, sobra decir la importancia de explorar, describir, comprender (Verstehen) y criticar dichas representaciones objetivadas en todas las producciones culturales. Más allá del lema de la era Clinton, “Es la economía, estúpido”, el lema de nuestro tiempo, si queremos que la vida siga, ha de ser “Es la naturaleza, estúpido”.

¡Elecciones ya!

 

Por: Javier B. Seoane C. | Viernes, 01/05/2026 06:30 AM | 

¿Se puede caminar y mascar chicle al mismo tiempo? De seguro las mujeres lo hacen mejor que nosotros los varones, mas, no se trata de una tarea muy difícil. Que estamos en una transición ordenada, pues bien. Que esa transición pasa por estabilizar el país, pues bien. Que esa estabilidad ha de ser en un primer momento económica, pues bien también. Empero, el plato fuerte de la transición ordenada es el tránsito a un régimen político de democracia institucionalizada. ¿Cuál democracia? Pues la que dicta la Constitución, y punto. ¿Y qué impide que a la par que se va estabilizando la economía se hagan elecciones en muchos espacios institucionales del país? ¿Por qué no se han de realizar elecciones en sindicatos, gremios, en la CTV, en los partidos políticos?

¿Qué o quién impide las elecciones en las universidades públicas (salvo el caso de la UCV)? ¿Qué tan peligrosas pueden ser las elecciones en la LUZ, la ULA, la UC, la UDO, la USB para la estabilidad económica del país? ¿Será que aumentará la inflación y la carestía de la vida si las comunidades universitarias eligen a sus autoridades? ¿Queremos transitar a una democracia robusta, participativa y protagónica? Pues si lo queremos, ¿por qué impedir elecciones en estas instituciones que en nada afectarán el devenir económico de la nación? ¿Elecciones que tampoco dependen de la chatarra del CNE? Estimada Ministra de Educación Superior, usted que ha dedicado tantos años a los estudios sobre la paz y que se presenta como persona progresista, impulse las elecciones en las universidades públicas, haga que su gestión fortalezca la paz fortaleciendo la democracia.

Si queremos paz deberemos tener democracia. Pues a la democracia la humanidad ha llegado en busca de la paz, por reconocimiento de nuestras diferencias, de nuestra diversidad de identidades, por reconocimiento de que en este mundo si alguien quiere imponer a los demás su verdad entramos en un estado bélico cuando menos latente. Pues la gente suele arrecharse cuando la pisotean, y una forma de pisotear es imponer desde un poder los deseos de quienes ostentan el poder. La democracia exige consensos, acuerdos, exige, sobre todo, respetar los disensos y aceptar la alternabilidad. Si negamos la democracia, apreciada Ministra, negamos la paz. Las universidades públicas, estimada Ministra, llevan años exigiendo se respete la democracia interna de las mismas. Todas lo exigen, sean más o menos bolivarianas. Recientemente profesores y estudiantes de la Simón Bolívar han vuelto a demandar este derecho, y con mucha gallardía. Y menciono a la Bolívar porque le guardo gran aprecio, soy un egresado suyo, fuí muchos años profesor allí, aprendí demasiado. Me duele ver su casi demolición física y académica. Pero insisto, todas las universidades públicas han exigido elecciones una y otra vez.

Por supuesto, la democracia universitaria no se reduce a elecciones, antes, como alguna vez me enseñó el profesor Hugo Pérez Hernáiz, la democracia universitaria más sustantiva empieza por dar al estudiante posibilidades para construir su propio perfil profesional y cultivar la formación de su carácter (Bildung) mediante estructuras curriculares flexibles. Ahora bien, sin elecciones de sus autoridades por parte de la comunidad tampoco habrá democracia. Esto vale para todas las demás instituciones, las elecciones son sólo una parte de la democracia, pero sin las mismas, estructuradas en forma competitiva, transparente y plural, no hay democracia.

Es un mal síntoma que no empiece ya un cronograma electoral para instituciones como universidades, gremios, sindicatos, partidos y demás espacios sociales que en nada afectan la economía nacional. Debemos exigirlas, como se ha venido haciendo, debemos pugnar por realizarlas, y el gobierno debe abrir el compás para que se hagan y para mostrar que, efectivamente, se ha aprendido de errores pasados, se le quiere bajar dos a la confrontación y se plantea fortalecer la participación democrática en Venezuela. Empecemos por allí y transitemos entonces, gradualmente, a las elecciones de los poderes del Estado. Digo, si queremos que la estabilidad económica no se destruya por la inestabilidad política, o, para decirlo en otros términos, si queremos la paz.

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