De Cinema Paradiso al Rialto, el mundo que se nos fue

 

Por: Javier B. Seoane C. | Jueves, 30/07/2026 10:46 PM |

"Cinema Paradiso" (1988), la reconocidísima película de Giuseppe Tornatore, descansa sobre el argumento de lo que una vez representó el cine en las comunidades humanas. Cargada de nostalgia por un tiempo que se fué junto con los antiguos cines, a más de uno, yo el primero, esta película sacó lágrimas. Sentimos con aquellos habitantes de aquel pueblo del sur italiano cómo vivían las películas proyectadas en el Cinema Paradiso, proyectando a su vez sus temores, sus anhelos, sus fantasías en cada función. Pero el cine no era sólo un edificio para proyectar películas y para que cada quien haga catarsis sentado en una butaca. El cine era mucho más.

Hace apenas unas semanas comenzó la demolición interna del Teatro Rialto en Barquisimeto, una edificación histórica dedicada a proyectar películas, con casi un siglo de existencia, inaugurada en 1929, declarada en 2005 patrimonio cultural de la nación venezolana. Una conocida firma comercial compró el edificio, y logrado el permiso de la Alcaldía de Iribarren, lo transforma ahora en un estacionamiento para sus clientes. La empresa ha afirmado que no se pierde ningún patrimonio pues la fachada principal se conservará, pero ya no será la fachada de un cine, será la fachada de un parking. Al parecer la Alcaldía y el comercio se sienten satisfechos puesto que se dice que el cine estaba abandonado y corría el peligro de desplomarse, en cambio ahora tendrá utilidad. No obstante, no han faltado serias protestas por parte de grupos destacados de la sociedad civil, protestas desoídas. Parece que dicha sociedad civil carece de suficiente fortaleza para hacerse oír. ¿Carecerá de suficiente tejido social orgánico? ¿Carecerá de espacios sociales para tejer dicho tejido? Si en la película de Tornatore el Cinema Paradiso se incendió, lo que el pueblo sintió como una gran calamidad, también el Cine Rialto padeció un grave incendio en 1931, pero se reconstruyó y volvió a abrir sus puertas a los pocos años. Allí, en las cercanías del centro de la ciudad, se reunió por décadas la sociedad barquisimetana para vivenciar los filmes, comentarlos y también conversar sobre diversos menesteres, para tejer sociedad.

Cinema Paradiso era un edificio, pero era sobre todo el lugar de encuentro de aquel pueblo de la postguerra italiana, el sitio para compartir un mundo de la vida, para dialogar, para enamorarse, para cuidarse unos a otros, para discutir sobre los problemas personales y colectivos. En aquel mundo sin "redes sociales" ni televisión el encuentro cara a cara era fundamental y la sala de cine era un espacio privilegiado para dichos encuentros, para el intercambio de sonrisas y miradas cómplices, para tejer redes que poco o nada tenían de virtuales. Del mismo modo, el Rialto constituía ese tipo de espacio social. Mi condición de sexagenario me dota de hermosos recuerdos sobre aquellos grandes cines. A mitad de la filmación había un intermedio de aproximadamente diez minutos en el que las personas salían de la sala a un hall a tomarse algo y reunirse brevemente, como igualmente antes de comenzar la proyección había tiempo para los encuentros personales en el susodicho salón de estar.

Como el Rialto, o como en Caracas el Lido, el Castellana, el Broadway, el Radio City o tantos otros, estos cines fueron por lo general hermosas arquitecturas, muy amplias, con cervecerías, cafés y librerías algunas, pero sobretodo eran arquitecturas para socializar sin que ello supusiera necesariamente consumir. Mas, a cierta altura, pasada la década de los sesenta, estos edificios se fueron transformando en otra cosa. Primero en multicines, es decir, donde antes había una sala única de proyección con gran aforo, muchas veces divididas en patio y balcón, repentinamente aparecieron tres o cuatro sino más salas, con menos capacidad pero donde simultáneamente se presentaban distintas películas para saciar el apetito de distintos públicos. Desapareció entonces el intermedio y el espacio entre una función y otra se redujo, convirtiéndose en salas en las que mientras un público salía por una puerta ya otro estaba entrando por la otra. Cada vez las salitas se parecían más a una estación del metro, con constantes entradas y salidas, y como tal estación de pasada se parecían más y más a lo que Marc Augé ha denominado un no-lugar, es decir, un espacio de anonimato, tránsito y probablemente consumo, un sitio sin vínculos sociales, como el baño público de una gasolinera o quizás el estacionamiento de un famoso comercio. Posteriormente gran parte de las clásicas salas de cine, muchas veces llamadas Teatros pues eran lo suficientemente grandes para representaciones dramatúrgicas, fueron demolidas y en su lugar se levantaron sendos centros comerciales, como son los casos del actual Lido o el Parque Cristal, en este último antes estaba el Cine Canaima de Caracas. En otros casos se construyeron gigantescas torres de oficinas de espejos a lo Manhattan, como ha ocurrido con el Castellana, también de Caracas. Ya desde allí no se contempla el Ávila, solo predomina la sombra. Mientras, las otras edificaciones que aún quedan en pie se vuelven iglesias evangélicas, o del Pare de Sufrir y demás. De algún modo, en esta transición del Cine-Teatro a la Iglesia algo queda de representaciones dramatúrgicas.

La modernización no perdona, especialmente para las ciudades en las que la renta del suelo se incrementa. Ahora en lugar de un cine hay muchas salitas dentro de gigantescos Mall con centenares de comercios de todo tipo, arquitecturas sin ventanas, circulares, en las que el paso del día no se percibe fácilmente a pesar de los tiempos cada vez más líquidos (Bauman) de nuestra época. Como dije, ya no hay intermedios ni espacios para permanecer al terminar o antes de empezar la filmación, espacios para que nos relacionemos, para saber de ti, para volver a verte, saber que vives. Para eso el genio emprendedor ha colocado las ferias de comida próximas a las puertas de las salitas, allí se sientan los espectadores ahora vueltos comensales de alguna conocida franquicia, sentados sobre sillas plásticas usualmente con colores chillones para que tampoco se te ocurra permanecer mucho allí, a menos, por supuesto, que sigas consumiendo. De lo contrario, un empleado retirará las bandejas, la basurita y te preguntará cortésmente si deseas algo más, recordándote que sólo eres un consumidor.

Hubo por aquellos tiempos de la serie de "Los Picapiedras", los años sesenta, autocines. En Caracas existieron varios. Singularmente recuerdo uno a la altura de Sebucán donde desde la Cota Mil uno podía colearse en la proyección sin pagar la entrada. Recuerdo otro por Los Chaguaramos, creo que hoy reconvertido en una estación policial no muy grata. Había otros en autopistas o en El Cafetal, donde las haciendas de otrora dieron paso al tránsito vehicular. Cuando vi por primera vez que convertirían el Rialto de Barquisimeto en estacionamiento pensé que volvían los autocines, que el Rialto se transformaría en un autocine, donde los citadinos con sus flamantes autos asistirían contentos, gritando ¡Yabba-Dabba-Doo!, a la función de turno. Pero no. Los autocines, después de todo, aunque poco dados a la socialización a menos que fuese dentro de la cabina de un auto, ocupan mucho terreno que se desperdicia sin sacarle el debido provecho pecuniario. El Rialto simplemente será el estacionamiento de un comercio, aunque podemos estar contentos pues conservará su flamante fachada histórica.

Y así amiga lectora, amigo lector, los tiempos líquidos del acelerado cambio tecnológico y la expansión comercial liquidan los espacios sociales para el encuentro humano, para la sonrisa, para el llanto compartido, para la discusión sobre nuestro futuro político, para tejer asociaciones o simplemente para querernos un poco más. Los intermedios y los salones de estar previos a las salas de cine dan paso a las ferias, las relaciones cara a cara a las "redes sociales". Mucho me temo que Cinema Paradiso no volverá, el Rialto tampoco. Tras su fachada se estacionarán autos cuyos choferes prestos al consumo desconocerán las vivencias que allí una vez se vivieron. Como pasa con nuestra infancia actual, en la que las pantallas han reemplazado a la plaza, al parque, al juego de pelota hecha con el cartón de un cuartico de jugo, al juego de la ere o del escondite, así el viejo cine pasa a ser un sitio de miles de pantallas, tantas como individuos haya, o quizás hasta un poco más, con cientos de comercios y la infaltable feria de franquicias. Lo que fue ya no será, cantó una vez José José.

Bajo los escombros de occidente

Por: Javier B. Seoane C. | Viernes, 24/07/2026 06:42 AM |

Max Weber caracterizó la civilización occidental como un continuo proceso de desencantamiento y racionalización del mundo que promete un progreso al infinito, punto este último que hace más insignificante al individuo en su relativamente corta vida. Por ejemplo, la medicina y la biotecnología prometen que en pocos años alargará la existencia del individuo a más de 150 años suprimiendo enfermedades degenerativas y terminales mediante la ingeniería genética, no obstante, quienes hoy sufren de estas patologías sienten y saben que no llegarán a verlo. Lo prometido no es para ellos. En cambio, para otras civilizaciones que tenían una concepción cíclica del tiempo, para las cuales la vida como las estaciones del año eran un ciclo a cumplir, las personas no se sentían tan insatisfechas si lograban cumplir con su programación cultural de nacer, crecer y morir.

Hablar de la vida humana es hablar de su sentido, del significado de vivir, del para qué vivir. Empero, en el mundo moderno pronto descubrimos que el sentido de la vida no es unívoco, sino que hay una pluralidad de sentidos, un arco tan amplio como el que va de la idea de felicidad de la Madre Teresa hasta la idea de la vida loca de aquella canción que interpretaba Ricky Martin, y entre esos dos extremos cabe una gran variedad de sentidos, desde quienes consagran su existencia a su familia, o a su profesión, o al dinero y muchos más. Llegamos así a la interrogación sobre la procedencia de estos sentidos. La respuesta será compleja, pero en una de sus aristas parece claro que el sentido de la vida, de la propia y de la no propia, no la consigue el individuo en aislamiento, sino que antes, en un lenguaje heideggeriano, el individuo se encuentra arrojado al mundo, nace en un mundo que no ha inventado ni elegido, y ese mundo lo constituye. Se trata de un mundo simbólico que da sentido a nuestro lugar en el cosmos y al lugar de cada vida y cosa en ese cosmos. Los sentidos variarán conforme a estos mundos socioculturales. Por ejemplo, yo fui arrojado al mundo de mis padres que me dieron una primera formación, de mis maestros que me dieron otra, de mis amistades y amores, de mis experiencias más o menos directas con otras personas, que a su vez fueron también arrojadas a este mundo que compartimos. Si en lugar de donde nací hubiese nacido en una aldea china, o pakistaní, o en otra época, mi mundo sería otro, seguramente muy diferente. Reafirmemos entonces que el sentido y significado de la vida no lo consigo en aislamiento sino que es en gran medida una realización colectiva.

De vuelta con Weber, el occidental desencantamiento del mundo obedece a que en nuestro marco civilizatorio moderno se ha impuesto un tipo de racionalidad instrumental y estratégica, signada por una lógica del dominio sobre la naturaleza, marcada por una posición objetivista, un tipo de racionalidad para la que la vida, sea propia o la de otro, termina convirtiéndose en un objeto de manipulación. Al materializarse esta lógica en las instituciones sociales la acción humanamente deshumanizada se vuelve depredadora de la vida planetaria, mutiladora de la naturaleza, reduciendo todo a cálculo de medios para lograr con la mayor eficacia y eficiencia posibles fines viables y generalmente tangibles referidos al poder económico o político. Es una racionalidad que tiene como modelo la empresa capitalista y para la que lo humano termina siendo una variable más en el proceso de producción, un engranaje más en la gran maquinaria socioinstitucional, otro ladrillo más en la pared, parafraseando a Pink Floyd. Weber describe esta situación como un estuche vacío, una vida sin sentido. La empresa privada busca las ganancias, la empresa pública los réditos electorales. Es como construir edificios lo más rápido y al menor costo posible para obtener buenas ganancias, o construirlos sin mayores estudios y bases para obtener éxitos electorales. Todo se reduce a marketing y para evitar conflictos que vayan contra los intereses de este mercadeo conviene que los dioses se retiren de la plaza pública, es decir, retirar de la vida pública cualquier sistema de jerarquía de valores (dioses) y reducir todo a la lógica estratégica de la administración de los recursos, incluidos los humanos. Así, por poner un caso, la formación ética, cívica, humanística ha de marginarse, cuando no retirarse, de la educación escolar, pues esta ha de volverse lo más científicotécnica posible, lo más aséptica posible, lo más neutral posible en aras de evitar conflictos entre las preferencias subjetivas.

La racionalidad occidental ha decidido que en gustos y colores no discuten los doctores, esto es, que esos asuntos no son del saber sino de la subjetividad, de las preferencias de cada quien. La democracia, por poner un caso muy importante, no se entiende como valor, sino como técnica de elección y legitimación de gobiernos mediante el sufragio universal. Por eso, cuando un líder carismático y populista llega al poder y destruye la institucionalidad democrática con prácticas plebiscitarias quedamos perplejos y apenas atisbamos a decir que es muy fácil destruir la democracia con "prácticas democráticas". Sobran ejemplos a la izquierda y en los próximos años parece que sobrarán a la derecha. El sentido de la vida colectiva no se discute en colectivo, no es un asunto de la agenda social. Ya no preguntemos por el sentido de la vida personal, eso es un asunto de cada quien, pertenece al rango de lo privado, que cada quien resuelva en familia puertas adentro o en la iglesia de la esquina. Lo que importa es el cambalache, como diría Enrique Santos Discépolo. El individualismo sin individuos (Lukács) se impone.

Ahora bien, insistamos, la vida está constituida por dos dimensiones básicas: la biológica y la sociocultural. Si la vida animal y vegetal ha de respetarse, si hemos de concebir la naturaleza como sujeto y no como mero objeto, si la vida humana ha de valer la pena de vivirse, ello dependerá de la respuesta al significado de la vida que den nuestros mundos socioculturales. Si este mundo pretende olvidarse de esta dimensión fundamental que es el sentido y el significado, entonces no ha de extrañarse que la anomia crezca, es decir, que la criminalidad, la corrupción, el suicidio, el acoso se extiendan y amenacen la integración social poniendo en jaque la existencia toda. Tampoco ha de extrañar, para decirlo con Weber, que lo que queda de ciudadanía busque en el político demagogo al sustituto de lo que una vez fue el profeta, al que llene con algún significado el vacío creado, al que prometa caerle a plomo al hampa, freír las cabezas de sus contrincantes, expulsar a los pobres de la sociedad, regresar las mujeres a la condición de amas de casa o meter presos, en el mejor de los casos, a quienes no lleven una práctica sexual "natural". La civilización vaciada cava su propia tumba, llama desesperadamente al liderazgo carismático a refundar el mundo, no se conforma con menos que la mano dura de un dictador, así sea de poca monta como Pérez Jiménez, y el liderazgo carismático y la mano dura raramente resultan democráticas. Y, sin embargo, cataclismos trágicos, como el del pasado 24 de junio en Venezuela, abren una pequeña claraboya de esperanza cuando apreciamos la mano tendida de mujeres y hombres corrientes para sacar a un desconocido de los escombros, para sacar a un animalito, para permitir que la vida siga siendo vida. Ojalá que esa sociedad civil surgida espontáneamente ante la urgencia de esta tragedia, sin contar con el Estado ni con el mercado, al menos en aquellas primeras horas, pueda consolidarse para que el pueblo organizado de La Guaira convierta su sino en destino inteligente compartido, para que no sea de nuevo víctima de decisores que deciden sin ellos qué hacer con los guaireños y con su maravillosa tierra de luz reveroniana, para darle un sentido y significados propios a su ser guaireño.

Es la naturaleza, estúpido

Javier B. Seoane C. - www.aporrea.org
08/05/26 - www.aporrea.org/cultura/a352664.html

Nuestro ser tanto colectivo como personal es un ser en un mundo que se configura por un entramado complejo de sentidos y significaciones que develan determinadas formas de presentarse los fenómenos, incluidos nosotros mismos. Se trata de un mundo está precomprendido, pre-constituido hermenéuticamente. Hemos accedido al mismo desde nuestra primera infancia por medio de los diversos agentes de socialización: familia, escuela, medios de comunicación social, iglesias, organizaciones comunitarias, etc. Heidegger diría: hemos sido arrojados a un mundo que nos precede y nos sucederá. Desde esa pre-comprensión es que se manifiestan los entes como fenómenos y, por ello, el mundo no puede entenderse como un ente natural deshistorizado, siempre y cuando entendamos por “natural” alguna esencia inmutable ajena a la historicidad humana. Nuestro mundo, en el sentido fenomenológico de aquello que está a nuestro alrededor y nos incluye, es un mundo histórico. Este mundo interpretado e interpretante se ha realizado en los avatares humanos del tiempo, en las circunstancias en las que cada generación ha bregado en su propia empresa vital. En síntesis, toda conciencia de fenómenos es ya una interpretación. Toda interpretación, a su vez, es la configuración de sentidos de un momento determinado en el despliegue de la historia humana.

Más que hechos hay interpretaciones de los hechos (Nietzsche), y nunca antes mejor dicho cuando se trata de relatos acerca de la identidad de la naturaleza. En cuanto que interpretaciones, no podemos escapar del lenguaje que construye y reconstruye incesantemente lo real, que lo realiza en su decir que es al mismo tiempo un hacer. Con Nietzsche, con Heidegger y con Wittgenstein, pero también con Gadamer y Ricoeur, diremos que el lenguaje es constitutivo del mundo, si bien no resulta su único constituyente. La conciencia hermenéutica arranca de esta otra conciencia de la condición ontológica del lenguaje. El concepto de lenguaje que aquí se plantea es, en consecuencia, tan amplio como el famoso enunciado de Heidegger: “el lenguaje es la casa del Ser.” Lo que es, lo que somos, llega a nuestra presencia manifestándose como lenguaje que discurre en forma de interpretaciones que constituyen el sentido de nuestro mundo cultural. Estas interpretaciones nos habilitan para pensar y pensarnos al mismo tiempo que nos limitan. Sin ellas no sería posible contarnos, proyectarnos hacia el pasado al modo de relatos de nuestra historia y proyectarnos hacia el futuro al modo de programas por realizar y que sirvan para corregir lo que consideramos degeneraciones y orientar las regeneraciones anheladas. De este modo, las interpretaciones que discurren por el lenguaje nos habilitan para el pensamiento y la acción. Empero, por otra parte, no hay interpretación, y en el caso que nos concierne interpretación sociocultural, que dé cuenta de la totalidad que somos. Toda interpretación nos descubre una forma de mirarnos, pero nos oculta otras formas de hacerlo. Y por eso toda interpretación limita. De ahí la importancia de saber que siempre estamos instalados en el mundo desde una interpretación, pues este saber resulta condición para mantener una actitud de apertura y alerta ante la diversidad hermenéutica, una actitud que, a final de cuentas, permita ampliar nuestras formas de comprendernos y de comprender al otro. En otros términos, nuestro mundo (cultural, simbólico) tiene ya un sentido, una forma de manifestarse que devela a la par que oculta las posibilidades de ser, pues todo develar es el poner de una intencionalidad permeada por su carácter histórico, jamás la plenitud de un develar. Todo develar oculta insoslayablemente. Reconocer esto es el punto de partida para desactivar nuestros lechos de Procustro, para detectar las cavernas platónicas en que habitamos y que muchas veces confundimos con la totalidad del mundo.

Repetimos, el mundo es ya interpretación y nosotros, como seres-en-el-mundo, estamos constituidos desde interpretaciones. Nuestro ver las cosas no resulta ingenuo: es un mirar, esto es, un ver-dirigido-a, un ver intencional. En el infinito horizonte nuestro ver se fija intencionalmente, recorta la infinitud en un nuevo horizonte ahora finito. Intencionalidad no significa aquí sujeto consciente, claro y distinto, cartesiano. Se trata de la intencionalidad a lo Brentano: ver inevitablemente un algo, dirigirse fenoménicamente a un algo. Por ejemplo, ver (mirar) los objetos como algo independiente de los sujetos es un verlos ya dirigidos (mirarlos) desde una interpretación como algo. Y verlos así es ineludiblemente dejarlos de ver de otro modo, de otros modos que se nos ocultan: no sé cómo no los veo (miro). Esta conciencia hermenéutica permite deconstruir nuestra forma de pensamiento y disposición en el mundo para recuperar un pensar el pensar. Impensar para liberar el pensamiento. Pero este recuperar tiene un límite hermenéutico: nuestra facticidad, historicidad, temporalidad, obliga irremediablemente a pensar siempre desde un lugar, desde un mundo. Nuestro esfuerzo deconstructivo resulta finito, sólo el silencio, la aniquilación, la anulación de todo lenguaje puede impedir que volvamos a limitarnos. Pero la aniquilación es la imposibilidad de ser. No hay, entonces, escape: el lenguaje es la casa del Ser. Y el lenguaje muestra y oculta, la palabra trae a la presencia algo, pero oculta aspectos de ese algo y de otros “algos”. El lenguaje constituye el mundo y nos constituye a nosotros como parte de ese mundo; toda analítica epistemológica de sujeto-objeto es ilusoria en el peor de los sentidos de esta palabra.

El lenguaje, residencia obligada de toda manifestación sociocultural, se manifiesta de diversos modos: mitos, poesía, artes, discursos científicos, filosóficos, religiosos, etc. Las representaciones sociales se expresan históricamente de estas diferentes maneras. Por otra parte, los juicios sobre crisis ecológicas, sociales, económicas, políticas y culturales se asocian precisamente a ciertas formas de comprender el mundo a partir de nuestras representaciones del mismo. Lo que entra en crisis es una identidad en el sentido de que toda crisis es crisis de algo, de una entidad. Identidad y crisis se expresan en el lenguaje. Desde hace un tiempo mi línea de investigaciones tiene por objeto las representaciones sociales de la naturaleza en los diferentes ámbitos de nuestro quehacer humano en el mundo, representaciones que se objetivan en los lenguajes del cine, la literatura, la filosofía, la música, las artes plásticas, nuestras concepciones políticas, económicas, epistemológicas y un largo etcétera. Hay así muchas representaciones sociales de la naturaleza, tanto en la historia de las culturas como en la propia historia de una cultura determinada. En las raíces judeocristianas y el desarrollo de occidente ha predominado una metafísica dualista. Así ha sido en la visión teocéntrica de un Dios creador cuyo objeto es su creación, la naturaleza; la concepción platónica que opone espíritu y cuerpo, claramente expuesta en la “Apología de Sócrates”; o la más moderna de Descartes de mente y cuerpo. Se opone en esta perspectiva occidental sujeto-objeto, cultura/sociedad-naturaleza, espíritu-cuerpo, una concepción que marcha de la mano con nuestro ya tradicional antropocentrismo, aquel que Heidegger criticara con tanta fuerza en su “Carta sobre el humanismo”, humanismo metafísico que se entifica a sí mismo y a todo aquello que no es el yo, objetivación que conlleva una reificación de la naturaleza y una alienación de lo humano con relación a la misma. Si bien cabe decir que para no pocos estamos en una época postmetafísica, desde Nietzsche hasta Habermas, de seguro en absoluto abandonamos la metafísica en muchos de los supuestos epistemológicos y metodológicos de la ciencia moderna, o en las concepciones de las bellas artes, o, simplemente, en las diferentes esferas culturales. Probablemente no haya escape a sostenerse en algún tipo de supuestos metafísicos, sea el de la regularidad de la naturaleza (Hume) o cualquier otro. Y dado que nuestros supuestos metafísicos no son cuadros colgados en una sala de exposición de un museo, algo que se vea a distancia para después retirarse, sino que actuamos con ellos, tienen una realización pragmática, conviene preguntarse por los que sostenemos y las consecuencias previsibles que tienen en nuestro actuar sobre el entorno, sobre el mundo, pues sobre el mundo actuamos mediante concepciones del mundo (Weltanschauungen), imaginarios y representaciones.

Si los datos que arrojan los múltiples estudios ambientales por parte de las más diversas organizaciones científicas internacionales, si en efecto la biosfera está amenazada, si la vida en su más diversas manifestaciones podría desaparecer al cabo de unas pocas décadas por los efectos del cambio climático generado por la desproporcionada actividad económica humana, entonces la cuestión de cómo concebimos y representamos la naturaleza se vuelve un tema medular para repensar categóricamente nuestra relación con los entornos ecológicos. Toda la problemática del cambio climático pone en evidencia que el tema ecológico es el tema de nuestro tiempo, pues es el tema de la vida, y sin vida nada hay, ni investigación ni docencia, ni existencia alguna que no sea la inanimada. La cuestión ecológica es el tema de nuestro tiempo, y las representaciones sociales de la naturaleza con las que actuamos tienen un impacto ecológico directo e inmediato. Por ello, sobra decir la importancia de explorar, describir, comprender (Verstehen) y criticar dichas representaciones objetivadas en todas las producciones culturales. Más allá del lema de la era Clinton, “Es la economía, estúpido”, el lema de nuestro tiempo, si queremos que la vida siga, ha de ser “Es la naturaleza, estúpido”.

La crisis del macho vernáculo

 

Javier B. Seoane C. - www.aporrea.org
23/04/26 - www.aporrea.org/internacionales/a352151.html

Cual Palomino Vergara, aquel famoso personaje de Emilio Lovera, el macho vernáculo exhibe en el bar sus pretensiones supremacistas hasta que el auténtico poder se le presenta, ante el cual simplemente baja la cabeza y obedece. El problema efectivo es que se trata de un personaje más de ficción que real, tanto en lo referente al personaje de Lovera como al propio personaje de nuestras sociedades modernas. Y es que si alguna vez cupo en el escenario de la sociocultura, ya no. Como en el capítulo de South Park en el que los chicos llaman "maricones" a la patota de los barbudos de las Harley Davidson y no a los gays del pueblo, el macho vernáculo ya resulta tan pavosaurio como los citados motorizados. La continua modernización tecnológica lo ha expulsado al museo de curiosidades antiguas. Sin embargo, se resiste ante su entierro y como zombie camina su muerte por nuestras calles vociferando insultos, gritando improperios, armándose en pandillas que no pocas veces llevan el título de partido político. He aquí todo un tema.

A lo John Wayne le gusta cargar el revólver visible en el cinto, especialmente si sus amigos están desarmados. Puede pasearse por complejos culturales y deportivos con el pistolón cerca del brazo, como dispuesto a disparar a cualquiera que lo contradiga. Después de todo, piensa como aquel grafiti que en los años ochenta colindaba con la Plaza de Los Museos de Caracas: "La cultura mariquea", firmado por un tal Andrés Bello. Por aquel entonces, en aquella plaza estaba un busto de Bolívar del escultor Victorio Macho (¡vaya apellido!), muy hollywoodense, que algunos jodedores llamaban el Bolívar gay y generaba incomodidades a más de uno. Como el tal Macho era español, muchos pensaron que era una burla. Después lo quitaron de tal centralidad y lo trasladaron a la Plaza Caracas, donde todavía reside, lo suficientemente alto como para no detallarlo mucho. Cuando el macho vernáculo se siente protegido por algún poder tomará el altavoz para exhibir todo tipo de amenazas a los más débiles, pero también al fuerte que siente lejano. Lo llamará cobarde, gallina, lo retará. Si el lejano macho le toma la palabra y una noche lo busca con su pandilla tomándolo por sorpresa, cual Palomino Vergará se entregará a su destino fatal y pedirá clemencia junto con un vasito de agua. Estas peleas de malandros suelen terminar así.

En España hay una pandilla de ellos que se llama VOX, muy amigos de una popular dama venezolana de alcurnia. Estos machos ibéricos, con rostros de machos cabríos, léase cabrones, declaran todo cuanto pueden contra inmigrantes, feministas, gays, exaltan lo español, que entienden en clave imperial de Carlos V. Vanaglorian a un tal Franco que masacró a cientos de miles españoles, con especial dedicación a poetas. La dama de alcurnia los aplaude, se abraza con ellos y más de una vez les guiña el ojo, y ellos a ella. Es muy interesante que los diversos estudios de opinión muestran que el porcentaje mayor de los seguidores de esta pandilla son varones jóvenes, desempleados, con pocos estudios, con inclinaciones supremacistas, homofóbicos y misóginos. Suelen pertenecer a las barras bravas de los clubes de fútbol. Son machos vernáculos que, al parecer, no caben sino en pandillas. Hace diez años eran de izquierda, se llamaban indignados, y seguían a un macho con coletilla. Hoy son de derechas.

Su falta de cupo en el escenario social obedece, como ya asomamos, a los grandes cambios tecnológicos en nuestro mundo, a eso que los sociólogos han definido como sociedad postindustrial y luego sociedad del conocimiento y de la información. Y es que este cabrío macho pertenece a escenarios agrícolas, pastoriles y hasta industriales, allá donde la fuerza física es demandada, necesaria. Cuando las grúas portuarias requerían de un estibador musculoso para operar ese amasijo de hierros, la locomotora de fuertes carboneros y choferes o el horno siderúrgico de torturados músculos. Hoy esta industria pesada no es el centro económico de la producción, y gran parte de ella ya es industria 4.0, computarizada y robotizada de alta precisión. El pronóstico de Marx se cumplió en ese sector, las máquinas reemplazaron a los trabajadores y por eso hablamos de sociedad postindustrial, una que produce más bienes industriales que antes pero sin requerir de mayor fuerza laboral. Desde hace más de medio siglo ya no es el centro laboral de nuestro mundo. El obrero de overol azúl mutó en ejecutivo de ventas, oficinista o desempleado crónico. Aquí se equivocó el pronóstico de Marx, no hubo revolución, hubo mutación laboral y destrucción de la clase-para-sí (partidos obreros y sindicatos). Ahora solo hay una clase-en-sí a escala global, una de ejecutivos de mini-jobs y miserables desempleados, cada quien por su lado.

En una sociedad postindustrial ya la fuerza física no cuenta, no al menos como antes. Cuenta las competencias informáticas, cognoscitivas y un êthos de la responsabilidad para la que la mujer está históricamente, y quizás hasta biológicamente, mejor preparada. Empero, al hombre se le sigue educando para mostrar "hombría", para que no llore y escupa en la calle, especialmente en los crecientes sectores poco favorecidos. Por eso se habla, y con buenas razones, de la crisis de la identidad masculina tradicional, factor que no afecta tanto a la mujer que más gustosamente se ha desembarazado de su tradicional identidad confinada al hogar. Desde al menos el 68, epicentro cultural y político de la emergente sociedad postindustrial, hay muestras por doquier de la transformación de nuestro tiempo en cuanto a las identidades señaladas. A partir de ese momento los movimientos feministas adquirieron mayor fuerza, los grupos ecologistas entraron en el escenario, el orgullo gay adquirió mayoría de edad en junio del 69, la lucha contra el maltrato animal empezó a luchar contra la salvajada a los toros en la fiesta brava o el fustigamiento de los caballos en los hipódromos. La figura del andrógino del que Aristófanes habla con beneplácito en "El Banquete" de Platón se objetivó culturalmente (Hegel) en genios del escenario como David Bowie y su discípulo Miguel Bosé, o como el fatástico Freddie Mercury y su mofa del macho bigotudo trastocado en cachifa en "I Want To Break Free" ("Quiero ser libre"). Ya no digamos lo realizado por Village People en "Macho Man", el Travolta de "Fiebre del sábado por la noche" o simplemente el desenfado del grupo ABBA, entre muchos otros. Y desde entonces ha llovido mucho. El 68 habrá fracasado en sus anhelos, pero estaba destinado a triunfar culturalmente dadas las nuevas condiciones epocales. Surgieron nuevas sensibilidades, mucho más democráticas y democratizadoras.

La revuelta conservadora de los ochenta tuvo su expresión en un cine de machos a lo "Rocky", "Rambo", "Conan el bárbaro" o tiempo después "El club de la pelea". El viejo macho podía soñar su resurrección, pero más que todo dentro de la sala de cine. No obstante, los muertos sí salen, y no sólo de paseo y para mero espantar. Aunque el viejo supremacismo, que aquí solo hemos expuesto en la arista del macho, no pareciera poder volver a ser lo que fue en las condiciones materiales del presente, su espíritu quiere ser reivindicado por quienes son óptimos constructores del pandillaje, por quienes sí saben armar una "clase-para-sí", por quienes se reúnen periódicamente en el Madrid de Díaz Ayuso para prenderle velas a las motosierras. Tal es así que han conquistado escaños aquí y allá, muestra de simpatías entre aquellos que profesan la antipatía, ante el despistaje generalizado de quienes reivindicamos la diversidad democrática. La historia se repite dos veces, decía Marx en las primeras líneas del Dieciocho Brumario, la segunda termina muchas veces en tragicomedia. Queda la esperanza de que no pase de ópera bufa, pero para ello hay que tomarse en serio lo que está pasando y organizarse. Hoy como ayer, y tal vez más que ayer, la crítica política supone la crítica cultural.

¿Quién se ocupa de los semáforos de Caracas? A propósito de un rasgo de nuestro ser

¿Quién se ocupa de los semáforos de Caracas? A propósito de un rasgo de nuestro ser

Javier B. Seoane C. - www.aporrea.org

17/04/26 - www.aporrea.org/actualidad/a351923.html

El semáforo en Venezuela ha sido tema recurrente para humoristas como Claudio Nazoa y Laureano Márquez así como para filósofos, psicólogos sociales y sociólogos. Nuestro comportamiento ante este artefacto de la sociedad moderna habla mucho de nosotros, de nuestras relaciones socioculturales y políticas. Una primera aproximación a este aparato nos habla de una institución hecha a la medida de la racionalidad moderna, una racionalidad que busca limitar lo más que se pueda la subjetividad. En este sentido, es una institución que funciona con un lenguaje de señales que pretende ser universal. Así, rojo sólo puede significar para cualquier ciudadano detenerse, verde significa pase y sólo la luz amarilla, una señal de precaución, deja un breve espacio a la subjetividad en cuanto a tomar la decisión de pasar o detenerse a partir de un cálculo del tiempo que se dispone para no entorpecer el tránsito. Para aquellas comunidades ciudadanas que respetan estos códigos objetivos y universales, la introducción de la subjetividad en cuanto a que alguien decida no acatar la orden respectiva puede resultar en accidentes fatales. En Venezuela, la mayoría nos hemos dado a la tarea de construir una hermenéutica propia en torno al semáforo. En nuestra peculiar interpretación la luz roja significa "ceda el paso", lo que hace que la luz verde signifique pase con precaución, pues el otro podría no ceder el paso. La amarilla suele interpretarse como "métase rápido". Aquí, entre nosotros, la subjetividad está a flor de piel, por lo que aquellos ciudadanos que deciden acatar el código objetivo y universal ya referido, es decir, aquel ciudadano que se comporte frente al semáforo de acuerdo con lo establecido por las leyes, los reglamentos y las normas sancionadas, se torna anómico y hasta peligroso para el proceder usual de la comunidad, a tal punto que puede terminar con lesiones o por lo menos bien insultado en la esquina respectiva. Ser un ciudadano respetuoso con la ley se torna fácilmente amenazante.

¿Para que se crearon los semáforos? Pues evidentemente no para entorpecer el trayecto del conductor o del peatón. Tampoco para evitar choques. Al revés. Los semáforos fueron creados e institucionalizados para que fluya más rápido el tráfico de unos y otros allí donde la concentración demográfica ha aumentado a tal punto la cantidad de peatones y conductores que se precisa regular el paso de unos y otros para evitar que colapsen las vías urbanas. De este modo, la cantidad de semáforos puede resultar un buen indicador de cuando un pueblito pasa a ser una pequeña ciudad, por lo que cuando se instala un primer semáforo en una localidad los locales suelen sentirse orgullosos de poseer el nuevo aparato. La sociedad se ha organizado en un Estado, probablemente en el órgano público de una alcaldía, para ordenar y hacer más expedito el movimiento de sus integrantes mediante la ubicación y mantenimiento de semáforos. Eso sí, para que la cosa opere adecuadamente se precisa una adecuada educación ciudadana y una autoridad gubernamental que vele por el correcto funcionamiento del aparato y el cumplimiento de la ley.

Muchas ciudades, preocupadas por su identidad y su estética, suelen uniformar los semáforos con un color determinado, propio de esa ciudad. Un tiempo en que viví en La Coruña allí todos estaban pintados alternando franjas blancas y rojas. Muerto Franco los pintaron de verde oscuro y negro. Los cambios de colores del mobiliario público suelen venir acompañados de cambios políticos. El ayuntamiento, como allí denominan la alcaldía, los pinta todos los años y los suele lavar todos los meses. Obviamente el mantenimiento se extiende a su regulación en el tiempo de los cambios de señal y en que las luces efectivamente enciendan. Si por algún accidente se daña el aparato o una parte del mismo al día siguiente suelen reponerlo. Para nuestra tonalidad vital caribeña quizás ello resulte algo obsesivo. En Madrid eran todos verde oscuro, en New York son amarillos. Allí están hoy informatizados y emplean la inteligencia artificial de modo de captar la densidad del tráfico para regularla y que nadie tenga que esperar en un semáforo en rojo cuando ya no hay tráfico del otro lado del cruce. Disponen de cámaras para fotografiar a algún imprudente que le dé por violar la ley. Oportunamente le llegará la multa con su respectiva foto a su residencia y correrá el peligro de perder su licencia si se vuelve reincidente en el crimen. En Alemania una de esas fotos fue causal de divorcio, al recibir la consorte del infractor la foto con el delito añadido de andar abrazando a su amante en el interior del vehículo. En todos estos sitios y muchos más hay semáforos para los vehículos automotores y también para los peatones, pues estos tienen que disponer del aparato para saber cuándo cruzar o detenerse. La cuestión es tan racional que, a menos que sea por una extraña y muy excepcional anomalía mecánica, el aparato no dará señal verde a peatones y vehículos al mismo tiempo, pues ello podría resultar en un fatal accidente.

En Caracas copiamos el amarillo neoyorquino, probablemente por la influencia gringa durante el último siglo de nuestra ciudad. No obstante, no nos tomamos muy en serio la uniformidad. El metro en su época los pintaba marrones y con unos postes muy elegantes que hasta disponía de una papelera con el propósito de mantener aseado el entorno urbano. Ahora suelen conseguirse tan desbaratados como el metro mismo. Si se cae uno de estos aparatos o hay que reemplazarlo, si la autoridad no dispone del amarillo usual pues coloca uno azul o quizás gris, el que simplemente tenga a la mano, así sea verde périco. El municipio Baruta tiene algunos negros y otros de distintos colores y así vamos. La autoridad no suele preocuparse desmedidamente por su mantenimiento. Esas obsesiones no las padecemos. En la esquina de Patronato hace como dos meses un camión le dio un mamonazo al poste del semáforo y este quedó desde entonces en un ángulo inverso de 45 grados que imposibilita al conductor ver qué señal está dando el instrumento citadino. En otras partes de la Avenida Este 2 los semáforos saltan de un cipotazo de verde a simplemente apagado para todo el mundo. En la Calle Codazzi con Avenida Ciudad Universitaria (Los Chaguaramos) el semáforo se pone en rojo para todo el mundo por varios minutos, y esto desde hace un tiempo ya lejano. Cuando coincidimos en cada esquina de esa calle los anómicos ciudadanos respetuosos con la ley solemos mirarnos unos a otros como pendejos esperando a que el otro, que debería tener en verde la señal pues yo la tengo en rojo, pase. Pero ya he dado la explicación: está en rojo para todos. Lo contado es apenas una muestra en dos partes de la ciudad, una muestra de algo que es muy frecuente en Caracas.

Llegados aquí se explica el título de este artículo, ¿Quién se ocupa de los semáforos en Caracas? Los ciudadanos muy poco. Y si el aparato no funciona pues el ciudadano aunque quiera acoplarse a la institución poco puede hacer. Lo más grave es que el órgano estatal respectivo, la autoridad, tampoco parece guardar mayor preocupación sobre la cosa. Cuando funciona el aparato, por ejemplo en Chacao funcionan varios, pues sufren de irracionalidad: en muchos cruces se pone en verde para peatones y vehículos al mismo tiempo, y que cada quien se las arregle como pueda. El estado difunde así la irracionalidad y refuerza la subjetividad para el caso. Este asunto no es nuevo, por supuesto. La sabiduría popular decía ya hace mucho tiempo que en cuanto a la política interior en Venezuela se aplica la doctrina Betancourt, a saber: usted puede hacer lo que le venga en gana pero no se meta con el gobierno. En los tempranos años ochenta, nuestro maravilloso artista plástico Juan Loyola le dio por pintar con el tricolor de nuestra bandera nacional los postes de semáforos abandonados de la Avenida Andrés Bello, para la época frecuentemente usados de baño público de canes y ciudadanos con urgencias urinarias. Se veían bellos pintados de amarillo, azul y rojo con las respectivas estrellas, para entonces una menos de las actuales. Pero duraron poco. La autoridad municipal le dio un repentino ataque de manutención de estos aparatos y en menos de una semana ya todos estaban relucientes con pintura amarilla y funcionando adecuadamente. Loyola terminó preso al poco tiempo. Hoy no es muy diferente, tenemos una estrella más en la bandera, los artistas críticos aprendieron la lección que se le aplicó a su antecesor y la cosa semaforil ha empeorado satisfactoriamente, como diría el conocido Rector actual de una importante universidad del país y mi Alma Mater.

Habrá quien piense que por qué me ocupo de estas bagatelas, que qué clase de pendejo soy en un país que está poco menos que famélico, o probablemente muy famélico; se dirá que hay cosas más importantes de las que ocuparse, quizás la Revolución que cambie nuestra Historia para siempre o la cuestión de vida o muerte de los salarios, la educación o la salud pública. Ciertamente. Hay cuestiones efectivamente trascendentales y urgentes para ocuparse en nuestra adolorida y maltratada Venezuela. Pero a mi me da a veces por estas tonterías que me parecen tan elocuentes de nuestra cotidianidad, de nosotros, de nuestras formas de relacionarnos y de la forma cómo el Estado (quizás decir mejor el gobierno) y sus funcionarios se relacionan con nosotros, las mujeres y los hombres de las calles de este, a pesar de todo, amable país.

Historia del desencanto: del bolero al reguetón

 

Por: Javier B. Seoane C. | Viernes, 27/02/2026 05:56 AM |

Del advenimiento epocal del nihilismo (Nietzsche, Tolstoi, Dostoievski)) a la spengleriana decadencia de occidente comienza una línea reflexiva sobre el estado de cosas en nuestro mundo occidental que llega hasta nuestros días y que podríamos bien bautizar con la tesis del desencantamiento del mundo (Max Weber). Palabras más, palabras menos se puede comprender toda esta línea como la pérdida de sentido del mundo moderno. Nació este mundo de varias olas sucesivas de encantamiento: el del humanismo renacentista que desplazó a Dios con relación a lo humano; el de la Reforma luterana y calvinista que puso la noción de trabajo productivo como valor religioso en máximo grado a la par que promovió las libertades individuales; el de las continuas revoluciones científicas desde la astronomía hasta las ciencias humanas, que prometieron un progreso contínuo y dominio sobre la naturaleza, incluida la muerte; y, por supuesto, el de la Ilustración con la diosa Razón iluminando un futuro maravilloso tal como se expresa en sus tres hijos más queridos como lo han sido el liberalismo, el positivismo y el marxismo. No obstante, un siglo XX atroz por sangriento, con sus prácticas económicas y políticas descarnadas, nos volvió cínicos en las materias espirituales.

Las artes no han sido ajenas a este proceso, como tampoco la música popular. En el caso hispanoamericano del último siglo hay una línea de evolución en la popularidad de la música que en tres de sus momentos podríamos arrancar con el bolero hasta llegar a nuestros tiempos reguetoneros. Cuba, México, Puerto Rico, Venezuela, Chile y muchos otros países fueron grandes centros productores del bolero. Muchas de las letras de este género muestran la imposibilidad de un amor o su ruptura definitiva. El sufrimiento por la pérdida suele compaginarse con el sentido de vivir conservando la memoria de lo que fue. A pesar de estar primordialmente referidos al sentimiento de amor entre hombre y mujer, los boleros muchas veces aludían subrepticiamente a cuestiones políticas. Es el caso de "Preciosa", de Rafael Hernández, cuya una de sus estrofas dice: "Preciosa te llaman los bardos / que cantan tu historia / no importa el tirano te trate con negra maldad / preciosa serás sin banderas / sin lauros ni glorias / preciosa, preciosa te llaman los hijos / de la libertad.". Una alusión contra las tiranías que predominaban durante la gran época del bolero desde España hasta la Argentina. Y como "Preciosa" se podrían mencionar muchos otros. El tiempo del bolero fue políticamente agreste, pero no faltaba la poesía sobre el encuentro humano, sin falta de sexualidad pero sin necesidad de reducirla a perreo.

A mediados de los años sesenta otro género entró en escena en esta evolución de la música popular lírica. Se trata de la balada. La influencia de otros géneros bailables o del propio rock and roll establecen otro discurso musical que al fusionarse con el bolero origina la balada que durante más de un cuarto de siglo dará grandes exponentes en la composición y el canto. Junto con el bolero, la balada conserva un sólido carácter poético asociado a la relación romántica, sin dejar de aludir a la sexualidad pero también sin perreo. Es el tiempo de los José José, el Puma, Rocío Dúrcal, Leonardo Favio, José Luis Perales y tantos otros. Y si bien el tono es esencialmente romántico, la cuestión política no deja de estar presente. Quizás no muchos sepan que una canción como "Melina" de Camilo Sesto es un homenaje del regreso a Grecia de la actriz y cantante Melina Mercouri una vez caída la dictadura de los coroneles en julio de 1974. Melina había sido una activista de izquierda exiliada por el régimen griego. Sesto estrenó la canción en pleno régimen franquista, con una letra romántica que todos sabían por aquella época a quién se dirigía, Franco el primero. También se puede decir de otros temas como "Libre" de José Luis Armenteros y Pablo Herrero, sonado por Nino Bravo en aquel mismo contexto dictatorial. Poesía y política van de la mano en los sentimentales bolero y balada.

La misma evolución de la balada nos conduce a la desromantización de la misma a comienzos de la década de los ochenta. Aparecieron entonces letras como "mamita, ábreme la puerta". Así como la salsa brava derivó en salsa erótica, la balada derivó en balada rock y abiertamente sexual. Sin embargo, durante aquella década se alternó lo descarnado y lo poético hasta que el género perdió su lugar en las listas de popularidad del continente. En el lenguaje popular de las parejas también fue borrándose el título de novios por el de "amigos con derecho", y luego, tan solo "amigos". Desde los años ochenta el predominio dejó de ser romántico y se volvió abiertamente sexual, ya no había nada que encubrir al respecto. Las sublimaciones freudianas fueron enterradas.

Es a finales de la década de los ochenta que aparecerán los primeros atisbos del reguetón desde las raíces del hip hop, rap y del reggae, aunque no se popularizará por todo el continente y el mundo hasta la entrada del nuevo siglo. Llega así la época del "dame gasolina" y la perreadera. Visto desde el reguetonero, el bolero y la balada resultaban demasiado intensos. El género tiene muchos detractores y también quien lo defienda en una polémica que ha permanecido en el tiempo. Más allá de cualquier juicio sobre su valor musical hay que decir que el reguetón es expresión de la democratización de la producción musical que han generado las nuevas tecnologías informáticas. Crear boleros y baladas era muy costoso, suponía unas condiciones materiales orquestales nada baratas, de difícil acceso. Del mismo modo exigía cultura musical y hasta literaria a veces bastante exigentes. Por otra parte, la temática es otra, poco o nada romántica, desacralizadora del amor. Pero esto no es tanto responsabilidad del género sino parte de un contexto que como dijimos al comienzo resalta por la actitud cínica y nihilista, un contexto cultural desencantado en el cual las creencias de otrora han perdido fuerza social sin que emerjan nuevos valores. Por supuesto, los posicionamientos políticos también se hacen presentes en muchos temas del reguetón, pero generalmente igualmente en clave cínica.

En "La decadencia de occidente" Spengler anunció que la civilización (el andamiaje técnico e institucional) seguiría desarrollándose probablemente por dos siglos más, pero que la cultura (valores y creencias creadoras y dotadores de sentido para la vida y la acción) ya estaban agotadas para la modernidad occidental. Los tres momentos mencionados de la música popular hispanoamericana parecen reflejar bien esa tesis. El problema es que los humanos somos como la mítica figura de los centauros, mitad humano, mitad animal. El humano es la cabeza, la parte racional. La otra parte pasional es el animal representado por el cuerpo de un caballo. Los humanos somos razón, pero para decirlo con Pascal, el corazón tiene razones que la razón desconoce. Somos razón pero somos además corazón. La actitud racionalista no da con el sentido y significado de la vida y el mundo, por lo cual buscamos por necesidad hasta biológica ese sentido y significado, pues de no hallarlo lo que prácticamente nos queda es el suicidio o su reverso en el asesinato. La evolución de occidente ha renunciado a tratar públicamente esta cuestión. Como decía Max Weber al final de su vida, si queremos un mínimo de paz los dioses deben retirarse de la plaza pública. El Dios único ha muerto, hoy hay muchos y todos quieren ser el único, por eso cuando en lo público queremos imponer nuestro Dios (nuestro sistema de valores) entramos en conflicto con los dioses de otros miembros de la sociedad que habitamos. Por eso la evolución occidental ha abandonado progresivamente la formación en valores morales, políticos y religiosos en sus escuelas, extendiendo en su lugar la instrucción en ciencias y técnicas, particularmente las ciencias naturales filtradas por un lente positivista. La educación ciudadana molesta, la filosofía otro tanto, ya no digamos la cuestión religiosa. La escuela moderna tiende a desentenderse de los valores dejándolos a la esfera privada de la familia. Desencantados, sin embargo, la parte equina del centauro que somos mantiene la necesidad de encantarse para seguir con vida. A veces esta contradicción se expresa en la militancia en radicalismos políticos propios de líderes demagógicos. Creo que estamos viviendo algo de ello en estos tiempos.

Publicado originalmente en el portal Aporrea: Artículo 

Harry, el sucio

 

Por: Javier B. Seoane C. | Viernes, 09/01/2026 11:20 AM |

El autobús escolar ha sido secuestrado por un terrible criminal con un largo prontuario, asesino en serie para más detalles. Los niños indefensos nada pueden hacer ante este sanguinario sociópata bien armado que se hace llamar Scorpio. Los policías encargados de apresarlo para encerrarlo en una sólida cárcel, probablemente Alcatraz o Attica, lo lograron detener después de varios de sus crímenes, pero debido a la violación de algunos de los derechos de Scorpio en su detención, los tribunales lo soltaron. Y ahora… ahora tiene bajo secuestro a toda una población de niños. Obstinado de perseguir este mal en estado puro, Harry, uno de los policías, decide hacer justicia por su propia mano dejando de lado cualquier procedimiento legal. Ha decidido asaltar el autobús de infantes y sustraer a como dé lugar al secuestrador.

Lo relatado es palabras más, palabras menos el argumento de la conocida película estadounidense de 1971 "Dirty Harry", "Harry, el sucio". Podríamos decir que después de más de una década de películas de vaqueros, el género se urbaniza con Dirty Harry, pues su escenario es San Francisco y en lugar de Cowboys hay polis de traje y asesinos en serie urbanos de los que proliferan en Estados Unidos, especialmente en aquella década de los setenta, quizás una herencia de sus antepasados londinenses. De hecho, el personaje de Scorpio alude directamente a "El asesino del zodiaco" que asoló a San Francisco durante aquellos años de la película y ningún "policía bueno" logró capturar. En cierto sentido, Clint Eastwood, el gran actor de muchas pelis de vaqueros y protagonista de "Dirty Harry", marca esa continuidad. Ahora bien, si Harry tiene por antecedente el Cowboy, el vaquero que se apropia a plomo limpio de las tierras de pobladores originales para construir su "civilización" capitalista, nada de extraño tendrá que en nuestros tiempos Harry se haya vuelto un policía global, uno que sin respetar ley alguna impone la suya como mejor le da la gana pues para ello está muy bien armado. Para "proteger" a San Francisco Harry extenderá su "jurisdicción" a los confines mismos del hemisferio.

Como cabe esperar de las escatologías de cierto cine estadounidense, Harry gana la batalla del bien sobre el mal absoluto, aunque para ello haya tenido que renunciar a los propios principios que lo formaron. Asalta el autobús, Scorpio procura huir con un niño de rehén, pero Harry armado con su potente Magnum .44 le asesta el tiro de gracia. En una muy significativa escena de cierre de la película Harry se deshace de su placa de policía lanzándola al agua. Las leyes no le convienen. Moraleja: el bueno ha de dejar de lado la ley, pues esta está del lado del malo. No sé muy bien por qué asocio este final con el final de otra película británica, "La Conferencia", basada en la "Conferencia de Wannsee", la famosa reunión real de una serie de burócratas de la alta jerarquía nazi celebrada en un palacio en las afueras de Berlín el 20 de enero de 1942 para articular normativamente la solución final, la política pública del holocausto. Después de discutir durante una hora y poco más cuestiones burocráticas relativas a quiénes serían exterminados, se retiran los oficiales salvo Eichmann, quien organizó la recepción. Antes, el jefe de todos, Reinhard Heydrich, ha colocado en el fonógrafo una sinfonía para celebrar el exitoso encuentro, no recuerdo si de Mahler. Cuando está ya solo, Eichmann retira el disco y dice algo así como "basura romántica". Puede afirmarse, entonces, que todo el ordenamiento normativo y legal es basura cuando se trata de la voluntad de poder.

La película, en la típica línea del héroe individual tan cara al gringo protestante y su mito del "self-made-man", el hombre que se hace a sí mismo a carajazo limpio, se ha convertido en un clásico replicado hasta el cansancio por otros filmes, la mayoría mediocres. Y es que el logro de Harry fue celebrado por muchos. Los padres de los secuestrados primero, no es para menos. Luego, ha de entenderse que por gran parte de la ciudad y su público. ¿Cuál hubiese sido el destino de los niños si Harry no hubiese actuado por su cuenta? La polémica que despertó "Harry, el sucio" llega a nuestros días. Incluso algunos hablan del "síndrome de Harry el sucio" para referirse a algunos tipos de abuso del poder policial. En el fondo no es más que una variante del "síndrome de hybris". En griego "hybris" significa exceso, extralimitación por parte de la arrogancia de los poderosos. La diosa Némesis, cuya memoria no falla, se dedica a hacer justicia castigando dichos excesos, castigando la hybris. De ahí que muchos la asocien con "venganza", es la venganza de la justicia divina. Empero, un policía, por más poderoso que sea no es un Dios, y si bien la voluntad de poder quiere ser como Dios, resulta muy peligrosa pues su idea de la justicia quizás no sea muy divina. Y una vez que tiene éxito en sus cometidos fácilmente caiga en el síndrome citado considerándose sin límites para poner y quitar lo quiera. ¿Qué hacer? ¿Qué hacer ante el poderoso que decide qué es ley y qué no y cómo ha de aplicarse? ¿Qué hacer con esta especie de Übermensch (superhombre) nietzscheano? Con respuestas morales abstractas del tipo "eso no debe ser" quizás alguno pueda dormir tranquilo, pero esa moralina no ayuda en nada al mundo que dejaremos a nuestros hijos y nietos. Creo que el propio Nietzsche tiene una clave, y con esto cierro. El Übermensch, para ser tal, se enfrenta al rebaño. Éste es un poder y aquel otro, es una lucha de poderes. El rebaño fracasará si busca un pastor que lo acaudille. El pastor tenderá a volverse Übermensch y nada de extraño será que lleve al rebaño al precipicio. Ejemplos sobran, algunos en casa propia. El rebaño para consolidar su poder deberá renunciar a su condición de rebaño, deberá volverse orgánico, esto es, tendrá que construir organización mediante el arte de tejer alianzas, no veo otra. Contra esta posibilidad siempre luchará el pastor, es tan viejo como la dialéctica del amo y el esclavo que bien ilustró Hegel.

Publicado originalmente en el portal Aporrea: Artículo 

Sentido de lo religioso

 

Por: Javier B. Seoane C. | Viernes, 26/12/2025 07:16 AM |

Dada la eṕoca decembrina actual nos preguntamos por el sentido de lo religioso. El tema supone una interpretación de este fenómeno humano, demasiado humano. A su vez, toda interpretación descansa necesariamente en algún prejuicio. No hay, en este sentido, escape al prejuicio, ello a pesar de las connotaciones negativas que suelen asociarse con dicha palabra. Y es que lo peor se asocia con el prejuicio, especialmente lo peor ideológico. Se dice que el racismo, la aporofobia, la homofobia, la misoginia son prejuicios que impulsan, como efectivamente impulsan, prácticas discriminatorias y criminales. Ahora bien, tomada en su acepción más primitiva, la palabra “prejuicio” no ha de resultar necesariamente negativa y peligrosa, sino simplemente lo que suponemos como base a la hora de juzgar. Suponemos, por ejemplo, que hay una realidad externa a nosotros, por lo que el sano juicio nos lleva a evitar cruzar la calle hasta que esté libre de vehículos, pues suponemos que los mismos nos infringirán graves daños al colisionar con ellos. Y así, cualquier juicio descansa en supuestos no juzgados, descansa en “pre-juicios”, no hay escape 

Al igual que cualquier estructura el lenguaje y los prejuicios habilitan y limitan al mismo tiempo. Hablar una lengua nos habilita a comprender el mundo de una determinada forma y nos limita para comprenderlo de otra. Por eso aprender otra lengua no es un simple trasponer términos, sino también, y sobretodo, entrar en otro mundo. Gracias a la lengua hablamos, formamos una comunidad, intervenimos en el mundo, informamos de peligros, expresamos sentires. La lengua habilita y limita al mismo tiempo. Los pre-juicios habilitan el juicio y limitan otras potenciales perspectivas de juicio. De este modo, los prejuicios son más o menos habilitantes, más o menos limitantes, por lo que conviene estar a la caza de los mismos, una caza en la que al final siempre saldremos derrotados. La actitud de la duda, que parte del supuesto de que podemos estar siempre siendo engañados en un determinado momento, constituye un prejuicio bastante habilitante para pensar posibilidades muy diversas, y así abre el camino al pensamiento reflexivo y crítico. Por eso, generalmente al poder, al que sea, le resulta poco grata la duda. El rey no quiere que la duda lo desnude, por lo que convoca a la lealtad y asume el dudar como traición. La lealtad al poder descansa, por supuesto, en otro pre-juicio, el de que el poder, el que sea, no nos engaña. Podrá usted juzgar cuál de los dos, el de la duda o el de la lealtad, le parece en principio más limitante.

 El campo religioso resulta uno de los más ricos en prejuicios, por lo cual siempre se dificulta su abordaje. Procuremos un ejercicio de interpretación, un ejercicio hermenéutico, bastante adecuado tanto en lo metodológico como en lo ético. Su formulación explícita se la debemos a uno de los grandes maestros del siglo pasado en la materia, Paul Ricoeur. Se trata de combinar dos voluntades interpretativas, una que llamó escucha y otra que denominó sospecha. La primera busca captar el sentido de lo que se dice ajustándose lo más posible a lo que se transmite a partir del contexto de la comunidad de habla respectiva y las reglas lingüísticas y consensos semánticos de dicha comunidad. Una vez hecho este procedimiento, la voluntad de escucha quiere aprender positivamente el sentido de lo dicho, sin mayor crítica pero con reflexión, captando el valor afirmativo de lo dicho. La voluntad de sospecha supone esta escucha inicial para, a diferencia de la misma, poner en duda el sentido explicitado por lo dicho, generalmente vinculándolo a alguna forma de dominación. La sospecha cava a fondo para captar relaciones ocultas de poder en los discursos que analiza. Una propuesta metodológica amplia buscará establecer un diálogo entre ambas voluntades, una dialéctica entre escucha y sospecha, con el propósito de fusionar los horizontes de lo que afirma un discurso dado y la crítica sobre el mismo, una fusión entre los intereses comprensivo y emancipatorio del conocer humano. Como quien diría, busco entender entablando un diálogo con el discurso respectivo poniendo al desnudo mis limitaciones, de otro modo se imposibilita el diálogo sincero, para después someter a duda el sentido de lo entendido con miras a superarlo en una nueva interpretación, una que no dejará de ser momentánea, no definitiva, y por consiguiente, sometida a nuevas dudas y síntesis. El diálogo, en esta dirección, no termina, aunque a veces por razones prácticas haya que interrumpirlo hasta un nuevo encuentro. Es el toma y daca de la escucha y la sospecha, el toma y daca de la aventura humana.

Fue precisamente Ricoeur quien bautizó a Marx, Nietzsche y Freud como los maestros de la sospecha, pues los tres resultan paradigmáticos en el ejercicio de la duda para desnudar al poder. Para los tres filósofos los sentidos de los discursos religiosos son imposiciones ideológicas, de la voluntad de poder, de un inconsciente que somete al pretendido sujeto soberano. “La religión es el opio de los pueblos” (Marx), nunca mejor dicho que en el contexto de la guerra del opio, del sometimiento de China al Imperio Británico y su afán capitalista por hacerse con el comercio de la conocida droga, tan cara por vinculado a lo religioso para los chinos. Como el opio, la religión, pensaba Marx, adormece a los pueblos con la promesa de una felicidad ultraterrena reservada para los más pobres, que son los más queridos por Dios. Y esa religión es para Nietzsche el engaño del rebaño, del hombre-masa dirá después Ortega y Gasset, que precisa de un pastor que lo someta para su guía. Zarathustra llega a esta conclusión y descubre que ha cargado un muerto por dos mil años (los que tiene el cristianismo). No muy lejos, Freud hablará de una ilusión, la ilusión de un padre todopoderoso, Dios, uno que puede lo que no puede mi limitado padre biológico: protegerme del sufrimiento y la muerte. Dios padre, todopoderoso, me acompaña siempre, para protegerme… y para vigilarme. Así la religión es opio que somete a los pueblos, cobardía humana e ilusión, vana ilusión. Ya antes de estos maestros Ludwig Feuerbach, quien enseñó a Marx el camino de la crítica a Hegel, denunció la religión como alienación humana. Todo lo que vieron Marx, Nietzsche y Freud lo anunció Feuerbach: dominación alienante, sometimiento a un pastor (o clase) e ilusión. No es Dios quien creó al ser humano a su imagen y semejanza, ha sido este quien en su imaginación pervertida ha creado a su imagen y semejanza a un Dios elevado a la máxima potencia, nos dice Feuerbach.

La sospecha, la duda y su base prejuicial, pretendieron haber demolido la religión. Pero ya asomamos que todo discurso pertenece a un contexto determinado. Feuerbach, Marx, Nietzsche y Freud son herederos de la Ilustración, practican incluso una ilustración de la ilustración, superan con creces las ingenuidades sobre el poder de la conciencia y de la razón de sus generaciones precedentes, la reflexión corta por encandilada de Descartes y Kant, pero no dejan de tener la esperanza, quizás con la salvedad de Freud, de que el humano vencerá las sombras, de que la ideología se superará en una sociedad sin clases preesclarecida científico-técnicamente, o que el Übermensch (“superhombre”) desprendido de la masa hará de su vida una obra de arte. Hasta el propio Freud pensó en algún momento que una sociedad psicoanalizada podría vivir con menos dolor, ser un poco más dueña de su destino, aminorar su sino trágico. Todos ellos son hijos de ese contexto ilustrado y su articulación con lo que significó las revoluciones francesa en lo político y la industrial en lo económico. Aquella la supresión del antiguo régimen de una nobleza de “sangre azul” que gobernaba en contubernio con la Iglesia, esta la asunción de un pretendido ilimitado dominio técnico sobre la naturaleza. Si bien los maestros de la sospecha y su precursor se referían a toda religión, en realidad su loable crítica se dirigía realmente al cristianismo de su tiempo, prejuzgaron toda religión por lo que observaron en el cristianismo eclesiástico y popular y sus vinculaciones con las formas de dominación premodernas que aún sobrevivían en el siglo XIX. 

Otros teóricos de la época, como Émile Durkheim, Max Weber, Georg Simmel, Karl Jaspers, Martin Heidegger o Ernest Bloch, practicaron en sus interpretaciones de lo religioso una voluntad de escucha que, sin estar exenta de crítica, comprendió el sentimiento de lo religioso en una clave más amplia que el cristianismo de los maestros de la sospecha. Para Durkheim, por ejemplo, lo religioso es consustancial a la condición humana. Allí donde el mundo se divida en una esfera de lo sagrado y en otra de lo profano hay un sentir religioso, un sentir que re-liga (une en comunión) a mujeres y hombres en una comunidad. Lo sagrado es la esfera de lo valorado como inviolable, y allí donde está estará lo religioso, así sea que esa religión carezca de Dios o Dioses, de iglesia y de dogma explícito, como es el caso de los derechos humanos que Durkheim entendió como la religión secular de nuestro tiempo. Acaso, ¿para estos DD.HH. no resulta inviolable el derecho a la vida y a partir del mismo muchos otros? Confundir lo religioso con un Dios, con una iglesia o con una doctrina es incomprender la riqueza humana de este sentimiento por la limitación de un prejuicio dado no sometido a sospecha, con lo cual dicha sospecha resulta también limitada por una insospechada soberbia monológica. Sin embargo, a pesar de esta limitación deben reconocerse los peligros de lo religioso cuando se institucionaliza, peligros de los que bien nos alertaron los filósofos y los hechos poco salvíficos de muchas iglesias de los que está llena la historia de la humanidad, incluida los de una iglesia que se autoproclamó marxista y que llegó a tener un Sumo Pontífice llamado Secretario General. 

Podemos concluir que, una vez tomados en cuenta los no pocos riesgos del asunto, lo religioso expresa por una parte aquello que compartimos como valioso de nuestro ser en comunidad, lo sagrado; por otra parte, expresa aquella esperanza de superar lo que nos causa dolor; y, finalmente, mediante la imagen de un más allá, presente en todo sentir religioso, reconoce nuestros límites humanos, nuestra finitud. Dicho lo cual, pareciera que no habrá comunidad ni espera posible sin algún tipo de sentimiento religioso. Más importante aún me parece el asumir nuestra finitud, nuestro ser falible, limitado, pues es un paso fundamental para entendernos mejor, para suprimir nuestras soberbias frankensteinianas en lo político y ante la naturaleza, soberbia tan presente en los discursos de Elon Musk, Jeff Bezos, Donald Trump y tantos otros en la triste actualidad. Hace falta más escucha, más apertura al diálogo, un diálogo que sólo será efectivamente real cuando reconozcamos esa nuestra finitud y agucemos el oído para ampliar nuestros horizontes y practicar dicha amplitud de cara a la vida y sus más diversas manifestaciones.

Publicado originalmente en el portal Aporrea: Artículo

Hannah Arendt, vocación emancipadora

 

Por: Javier B. Seoane C. | Miércoles, 03/12/2025 01:11 PM |

"El totalitarismo es una forma de gobierno

que reemplaza la política con la ideología."

(Hannah Arendt)

Dos tumbas. Una, de uno de los más grandes pensadores del siglo pasado, nutriente indiscutible de gran parte de las corrientes contemporáneas de la filosofía y de las ciencias sociales, Martin Heidegger (1889-1976), ubicada en el cementerio de su pequeña ciudad natal, de origen rural, en la Selva Negra, Meßkirch. Una tumba arraigada en su tierra pueblerina, apartada del bullicio, sembrada en el recogimiento. Otra, en el Estado de Nueva York, en un cementerio de profesores, en una tumba muy modesta, sin mayores pretensiones, con apenas una placa contentiva de los datos usuales, a cien metros de la biblioteca. Esta última, la tumba de Hannah Arendt (1906-1975), de quien este 4 de diciembre de 2025 conmemoramos cincuenta años de su partida. Una tumba rodeada de interlocutores citadinos para la discusión y el debate, para el permanente encuentro dialógico. ¿Voluntad de recogimiento o voluntad de diálogo? Dos tumbas. Cada una expresa una de esas voluntades. Recogerse en la escucha del olvidado Ser o encontrarse con los otros para el diálogo y la deliberación. ¿Sólo un Dios podrá salvarnos (Heidegger) o sólo podremos salvarnos nosotros mismos exponiendo nuestras diferencias y buscando puntos transitorios de encuentro para navegar la vida que nos toca? ¡Qué pensador y pensadora tan distintos! Distinción reflejada en la distinción de sus tumbas, como si hasta en la mismísima muerte nos persiguieran nuestras identidades sociales.

Cómo hubiese querido haber sido yo quien descubriese el espíritu sociológico tras las tumbas de Martin Heidegger y de Hannah Arendt, acaso el filósofo ontológico más grande de los últimos tiempos, acaso la filósofa política más grande de los últimos tiempos. Pero esta sociología de las tumbas, que bien vale practicar con otros personajes, sean más o menos anónimos, que puede dar trabajos de grado, tesis y ensayos magníficos, se la debo a la genialidad de Peter Sloterdijk (n. 1947) en las páginas iniciales del ensayo "Caída y Vuelta", recopilado en su libro "Sin Salvación. Tras las huellas de Heidegger". Tan diferentes Heidegger y Arendt, y sin embargo tan unidos desde la misma juventud de ella, cuando asistió a las clases del gran maestro. Allí surgió un gran idilio entre ambos, cuyo recuerdo no se borró a lo largo del siglo, como lo evidencia la correspondencia escrita entre ambos. Unidos por un gran amor, separados por sus propios filosofares. En efecto, Heidegger vivió toda su vida bajo el abrigo de su cabaña en la Selva Negra. De poco viajar, de poco salir de sus caminos de bosque, en los que se sentía un pastor del Ser, Heidegger un día se metió en política y naufragó. Se encandiló con el ideario nacionalsocialista en sus inicios. Aceptó la rectoría de la Universidad de Friburgo, renunció al año. No estaba dispuesto a perseguir y expulsar estudiantes y profesores con orígenes judíos. Después de todo, mucho antes de todo eso se había enamorado locamente de aquella estudiante judíogermana que será recordada siempre por "Los orígenes del Totalitarismo". Heidegger naufragó políticamente, como tantos han, hemos, naufragado a lo largo de la historia, de nuestras historias, pero se le recrimina que nunca presentó excusas de su naufragio, no al menos explícitamente, si bien sus seminarios sobre Nietzsche a partir de 1936, recogidos hoy en dos sendos tomos, bien valen unas excusas implícitas. Allí se deja maravillar con el filósofo del bigote, pero lo critica como la última etapa de la metafísica objetivista (entificadora) de occidente, la de la voluntad de poder (Nietzsche) y su éxtasis, aquel mismo éxtasis presente en los discursos de Hitler. Desde entonces el recogimiento de Heidegger en su Selva Negra, en sus caminos de bosque, fue mayor, quizás hasta aquella famosa entrevista que concedió a finales de los sesenta a condición de que sólo se publicara tras su muerte. Tras la muerte de Dios anunciada por Nietzsche en Zarathustra, o por Dostoievski en "Los hermanos Karamazov", desencandilado ya ante su naufragio de los treinta, allí, en aquella famosa entrevista, fue que sentenció: "Sólo un Dios podrá salvarnos".

Pero Hannah Arendt no esperaba a ningún Dios para salvarnos. Como lo dibuja el entorno de su tumba, lo de Arendt fue una permanente voluntad dialógica y profundamente crítica, voluntad que exige de una anterior como su paso previo, la voluntad de escucha. La obra que nos lega la filósofa expresa como muy pocas esa escucha, ese esfuerzo por comprender el sentido y significado de sus interlocutores, así sea que estos interlocutores fuesen unos desaforados genocidas de judíos, y no sólo judíos. En efecto, el monumental estudio sobre "Los orígenes del totalitarismo" comprende desde sus inicios históricos el prejuicio nazi, y no solo nazi, contra los judíos. Relata con muy buenas fuentes el desarrollo de ese prejuicio desde el papel que jugó ese pueblo en el financiamiento de las coronas previas a la formación del Estado nacional moderno y cómo una vez formado este, sobre todo a partir de la Paz de Westfalia (1648), quedaron como parias, como pajarito en grama, diría nuestra sabiduría popular. La cuestión judía, ya tratada por Marx, consigue su mayor complejidad en el análisis de la gran pensadora judía, comprende en toda su magnitud el proceso que llevó a la "Solución Final". Comprender no es justificar, esto hay que repetirlo una y otra vez, especialmente cuando Arendt fue acusada por los propagandistas sionistas de antijudía, de gran traidora, de filonazi. Comprender como forma de análisis y síntesis del pensamiento y el estudio es captar interpretativamente el sentido y significado que para determinados actores sociales adquiere su accionar, y para hacerlo se precisa sumergirse en las circunstancias históricas de esos actores. Arendt lo hizo magistralmente con los nazis, y no sólo con ellos, pues "Los orígenes del totalitarismo" y sus otras obras nos pasean por los imperialismos brutales tras la Gran Guerra de 1914 o la pretendida revolución socialista y su frecuente y horripilante anclaje en el Terror de la francesa. Empero, alertemos, el comprender no se agota en el mero pensar y el estudio, comprender es un paso fundamental para una acción inteligente, una que no quiera repetir las barbaridades del pasado.

Arendt, ya lo hemos dicho, difería mucho de la filosofía del recogimiento de su maestro Heidegger. Así, además de académica participativa en las discusiones políticas más variadas, ejerció también de periodista. En ese oficio tan metido siempre en el día a día de nuestros avatares, le tocó llevar a cabo el reportaje del reconocido juicio a Adolf Eichmann (1906-1962), el jerarca nazi encargado del traslado de los judíos de todos los países europeos a los campos de exterminio. De allí la reportera Arendt publicó un libro filosófico hasta los tuétanos: "Eichmann en Jerusalén". Un texto que retumba hasta hoy por los rincones en los que emerge el discutir filosófico político para una praxis que se quiera inteligente. Pocos serán quienes no han escuchado alguna vez la expresión "la banalidad del mal", que sale de aquellas páginas para referir a un Eichmann que en lugar de ser el malvado estereotipado de alguna película o telenovela era un hombre común y corriente, moral e intelectualmente heterónomo, burócrata gris y militar obediente que cumplía sus órdenes de modo muy eficaz. Eichmann, secuestrado por el Mosad (servicio secreto del Estado de Israel) en Argentina donde se había refugiado, fue exhibido como el gran logro israelita, extensamente publicitado como un juicio justo contra la maldad genocida de los nazis. Obviamente, el estudio de Arendt disgustó demasiado a muchos de sus congéneres judíos y a todos los sionistas. Repudiada la filósofa, jamás renunció al esfuerzo comprensivo, nuevamente no justificatorio, de muchos de los ejecutores del holocausto, aunque ello pusiese en peligro hasta su propia vida. Muchos de esos ejecutores, como Eichmann, eran burócratas ejecutando sus órdenes, buenos empleados del régimen. Sabían lo que hacían, no eran ignorantes, pero su juicio era banal, había que cumplir las órdenes, fue la banalidad del mal.

Pues el problema del mal es que generalmente es banal. Se hace y ya. Es heterónomo. Y heterónomo es opuesto a autónomo. Heterónomo es quien recibe de fuera los mandamientos de su pensar y conducta, quien es obediente porque así se lo enseñó un padre, un prelado, un profesor, un propagandista, un amigo, un Führer o quien sea, o quizás todos juntos. Autónomo es quien procura formarse un juicio a partir de criterios propios que ha adoptado de una ilustración permanente, mas una no despótica, sino una que sabe que toda luz siempre, eternamente, ilumina sobre un fondo de sombras. Una ilustración que reconoce sus límites porque dispone de una sensible voluntad de escucha de lo otro, de lo que es diferente, y en su escucha lo comprende. Y como hay muchos otros, como el ser que somos es tan diverso, como no hay un solo camino en el bosque sino muchos, como en realidad se hacen caminos al andar (Machado), pues se escuchan y se comprenden muchas voces. Y en ese diálogo de voces, no justificatorio a priori, surgen los propios criterios, la autonomía, el pensar propio, lo que Kant llamó Ilustración, el atreverse a pensar por uno mismo. Hannah Arendt ha sido emblema de ese pensar libre, propio, aunque ello le costó todo lo que le costó en vida, mucho con demasiado. Pues por lo general los heterónomos sentencian que sólo importa la lealtad, que el honor es ser leales siempre, que discrepar es traición. El heterónomo es sordo, oye pero no escucha. No dialoga, monologa. Te extrañamos Hannah. No obstante, nos dejaste tu espíritu como modelo de formación para la libertad. Como tu tumba muestra, y sin desmeritar la voluntad de recogerse de aquel tu maestro, pues después de todo quien se recoge, quien se retira, no mata, tu tumba muestra el amor por la sana discusión para la mejor deliberación de un sujeto que siempre es un nosotros y que se quiere inteligente en su actuar.

Publicado originalmente en el portal Aporrea: Artículo 

De la Escuela de Frankfurt, la emancipación, la educación y los juegos infantiles de otrora

 

Por: Javier B. Seoane C. | Viernes, 28/11/2025 02:07 PM |

En los años cuarenta Horkheimer y Adorno publicaron "Dialéctica de la ilustración", un texto que denunciaba que la dominación ideológica estaba instalada en el mismo desarrollo de la razón occidental, una razón con una clara orientación instrumental y estratégica cuya expansión exitosa transformaba el mundo en un gran objeto de manipulación, incluido el ser humano mismo. Ya in nuce en los mitos homéricos de la antigüedad, nos cuentan que esta razón "conquistó" con el advenimiento de la modernidad, por medio de la revolución científico-técnica, a la naturaleza externa y, después, con la conformación de las ciencias sociales y humanas, la naturaleza interna, la humana. Con la ayuda de estos aparatos cognoscitivos, la sociedad contemporánea se vuelve un mundo administrado y autárquico, al modo de las narrativas distópicas de Kafka, Huxley y Orwell, o en el cine la filmografía de Stanley Kubrick. Kubrick, por ejemplo, nos deja una metáfora visual de lo dicho. Su versión de "2001, Odisea del espacio" es precisamente esa odisea homérica de conquista del universo completo por el hombre y su tecnología, aunque con un final trágico. En cambio, en "La naranja mecánica" presenta el dominio de la mente humana por las ciencias humanas y sociales destinadas al estudio de la conducta y la tecnología del comportamiento. Con un final terrible en su ambigüedad, "La naranja mecánica" relata con meridiana claridad el uso de estas ciencias por el poder político, representado en la película por el Ministro del Interior y un intelectual opositor. Así, en una época previa a la presente de la posverdad y las mal llamadas redes sociales, de teorías de la conspiración y su uso pornográfico por los poderes económico-políticos de nuestras sociedades, ya se visualizó y conceptualizó una gran jaula de hierro perfectamente solidificada por una organización estratégicamente racionalizada de la sociedad.

La nueva perspectiva distanció a la Escuela de Frankfurt, término usual para agrupar a Horkheimer, Adorno y Marcuse, del campo teórico del marxismo. Al entender de la Dialektik y los posteriores escritos de Horkheimer y Adorno, la obra de Marx y de los marxistas posteriores se asentaba en la matriz de la racionalidad instrumental y estratégica occidental. La lógica del dominio sobre la naturaleza ─externa e interna─ quedaba clara en el optimismo marxista con relación al desarrollo de las fuerzas productivas. De la obra de Marx, el totalitarismo estalinista de la Unión Soviética y Europa del este, podía obtener elementos para su discurso, si bien haciendo las necesarias filtraciones para acomodar ideológicamente la obra del gran pensador a las terroríficas prácticas soviéticas, especialmente censurando conceptos "juveniles" de Marx como alienación. La Unión Soviética supo emplear bien el desarrollo de las fuerzas productivas poniéndose al día con la industrialización occidental, pero triturando aún más que las sociedades capitalistas las libertades políticas y sociales de las personas. La emancipación se usó como propaganda a favor del autoritarismo y la destrucción de cualquier esperanza democrática. Así, la teoría crítica a partir de los cuarenta se volvió cada vez más sombría en las versiones de Horkheimer, Adorno y Marcuse. Los dos primeros, en uno de los últimos fragmentos de la Dialektik, afirman que el pensamiento crítico, carente de sujeto de la emancipación, no pasaba de ser el mensaje en la botella de un náufrago: "Si el discurso debe hoy dirigirse a alguien no es a las llamadas masas ni al individuo, que es impotente, sino más bien a un testigo imaginario, a quien se lo dejamos en herencia para que no desaparezca por entero con nosotros." (Max Horkheimer y Theodor W. Adorno: Dialéctica del iluminismo, tr. H. A. Murena, Sur, Buenos Aires 1970; p. 300). Marcuse, en "El hombre unidimensional" (1964), sentenció que en la sociedad industrial avanzada (término que implica también a la Unión Soviética y sus satélites) carecía de sentido seguir usando el concepto de alienación, pues el explotado se identifica con el explotador en una especie de "conciencia feliz". De esta guisa, la teoría crítica llegó a un callejón sin salida: lo que la legitimaba era su vinculación con las fuerzas emancipadoras, así lo escribieron en los años treinta, pero su conclusión ya en los cuarenta era que tales fuerzas habían dejado de existir. Nada más lógico teniendo enfrente el apoyo de las clases trabajadoras a los movimientos fascistas y su desenlace en la barbarie de la segunda guerra. Luego, a partir de los sesenta los diagnósticos del postindustrialismo reforzaron su idea de que ya no había fuerzas emancipadoras, de que el mundo se había vuelto la mencionada jaula de hierro vivida placenteramente por los apresados. No obstante, al final de esa década, la revolución sociocultural que tiene su epicentro en 1968, tornó más optimista a Marcuse, no así a Horkheimer y Adorno. La revolución del 68, fracasada en sus pretensiones políticas, ha triunfado parcialmente en lo cultural hasta el día de hoy, cuando todos sus impulsos democratizadores están en peligro real por el crecimiento de las ultraderechas globalizadas.

En este punto entran en escena otros caminos de la tradición crítica, entre ellos, dentro de la propia corriente frankfurtiana, el de Karl Otto Apel y Jürgen Habermas, quienes tomarán el relevo generacional-intelectual de sus maestros a partir del 68. Desde aquellos años, ambos se empeñaron en elaborar una salida a la aporía de la teoría crítica, aporía, repetimos, que se expresa en que el sentido y legitimación de la teoría crítica descansa en entrar en diálogo con las fuerzas efectivas del cambio sociohistórico mientras que la misma teoría termina sancionando la inexistencia de las mismas. Apel y Habermas elaboran nuevas síntesis teórico-epistemológicas. Acuden, entre otros, al pragmatismo de Charles Sanders Peirce, William James, John Dewey y George Herbert Mead y su centramiento en torno al lenguaje y la comunicación. Recordemos aquí que Mead, como representante de este pragmatismo filosófico y sociológico, en los últimos capítulos de "Mind, self and society", afirma que la democracia real consiste en incluir efectivamente en la comunicación a la mayor cantidad de los lenguajes de los más diversos actores actores sociales. Por oposición, el autoritarismo supone un cierre a los lenguajes diferentes del poder y el totalitarismo la clausura total de cualquier lenguaje que no sea el del poder establecido mismo. Apel y Habermas reelaboraron la teoría emancipatoria nucleando su crítica en torno a la confrontación entre dos grandes paradigmas epistémicos, el de la filosofía de la conciencia (de una modernidad autoritaria) y el de la intersubjetividad (de una modernidad sustantivamente democratizadora). Para Apel y Habermas, la tradición crítica desde Marx hasta Marcuse está transida, junto con la historia milenaria del pensamiento occidental, por el primer paradigma, por el de la conciencia, caracterizado por el menosprecio del factor lenguaje constituyente de la subjetividad y, en consecuencia, por la separación abstracta entre sujeto y objeto que da lugar al reforzamiento de la razón instrumental y estratégica.

En la Teoría de la acción comunicativa (1981), como antes Apel en su "Transformación de la filosofía" (1973), presentan sus respectivos esfuerzos de síntesis teórica que incluye principalmente las obras de Hegel, Marx, Weber, Freud, Horkheimer, Adorno, Marcuse, Durkheim, Piaget, Dewey, Mead y Toulmin. Se diseña desde allí una teoría crítica reformulada a partir de una acción y ética comunicativas dirigidas a la práctica de un modelo de democracia deliberativa emancipadora. La acción comunicativa descansa sobre criterios contrafácticos de simetría entre los capitales culturales, económico, político y sociales ─me tomo la licencia de acudir aquí al léxico de Bourdieu─ de los actores comunicativos y la base de una racionalidad argumentativa con anclaje en la evolución sociocultural occidental pero universalizable por su carácter formal y ajustado a la ontología del lenguaje y los actos de habla (Austin, Searle). Con estos flirteos neokantianos, Apel y Habermas presentan toda una idea regulativa que orienta la teoría y acción emancipadoras en clave adversa a los autoritarismos epistemológicos y políticos de las teorías que le precedieron, especialmente las de sus maestros Horkheimer, Adorno y Marcuse. Quieren Apel y Habermas una teoría crítica dialógica que retome el mandato de la undécima tesis sobre Feuerbach de Marx, aquel que reza que hasta ahora la filosofía ha interpretado la historia, lo que se trata es de transformarla. Mandato que Karl Korsch y Georg Lukács interpretaron, a mi juicio muy adecuadamente, como realización de la filosofía y no como su abandono o supresión.

Si la filosofía contemporánea ha llegado a ser fundamentalmente una filosofía del lenguaje, una filosofía que en diálogo con las ciencias ha llegado a la conclusión de que el lenguaje es constituyente del mundo, de nuestras representaciones e imaginarios del mundo, representaciones e imaginarios con los que pensamos y actuamos, y que ese lenguaje humano se expresa en múltiples lenguajes socioculturales, algunos de los cuales se erigen autoritariamente como los únicos verdaderos y volviéndose real poder sociopolítico ejercen la dominación sometiendo los otros lenguajes y sus respectivos cuerpos, si gran parte de la filosofía contemporánea nutrida desde diferentes fuentes ha formulado estas conclusiones, y siendo el lenguaje una realidad intersubjetiva configuradora de las conciencias, entonces, la realización de la filosofía pasa por la realización efectivamente práxica de un modelo democratizador deliberativo sustentado en el entendimiento intersubjetivo. Precisamente, y siguiendo este mandato en una clave democratizadora, quieren también Apel y Habermas que su teoría crítica supere la tradición occidental centrada en el interés meramente instrumental y estratégico, supeditando esta racionalidad al interés de una razón emancipadora, comunicativa, que amplíe la comunicación bajo un imperativo ético-político de la inclusión, uno que, palabras más, palabras menos, manda a no excluir apriorísticamente a nadie, y mucho menos a los potenciales afectados, de las decisiones a tomar dentro de un orden social determinado.

Para estos pensadores se trata de una nueva ilustración, una ilustración de la ilustración que, reconociendo los límites de la primera ilustración moderna, la de la conciencia cartesiana y kantiana, los supere en una racionalidad democrática y comunicativa, una abierta a la pluralidad, a la diversidad humana. Como la anterior ilustración, y aunque no sea de mayor tratamiento por los alemanes mencionados, la nueva ilustración supone una educación formadora, una Bildung, que tenga como eje la formación del carácter, y desde la más temprana edad posible. Pero a diferencia de la educación de la primera, la segunda ilustración se enfoca en la formación de competencias comunicativas como el razonamiento argumentativo para un diálogo en el que se expresen libremente las más distintas posiciones y, desde allí, se llegue a acuerdos lo más consensuados posibles para la solución de los problemas que nos aquejan en las circunstancias que nos han tocado vivir. Se trata de una educación emancipadora, sustentada en la comprensión de la complejidad ontológica del lenguaje, de su potencial poético que es decir creativo, y de su poder democratizador mediante una práctica dialógica con sólida base en una sincera voluntad de escucha. Los juegos infantiles de otrora, como la ere, el escondite y tantos otros, guardaban un potencial para esa formación en la medida en que la comunidad de habla de niños respectiva debían acordar entre ellos reglas como el lugar de las taimas (venezolanismo para expresar lugares de resguardo o fuera del tiempo o time-out). Digo juegos de otrora, pues el presente que nos toca marca una clausura comunicativa al encerrarnos en una pantalla y juegos en video cuyo carácter es por lo general, además de bélico, más monológico que dialógico, pantallas para una mujer y un hombre unidimensionales, placenteramente alienados.

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