Propuesta para la Universidad (1997)

Desde hace ya algún tiempo el Ministro Cárdenas viene proponiendo el cobro de matrícula a los estudiantes universitarios. Con ello no se pretende financiar una educación tan costosa, pero sí cubrir sustantivos créditos educativos para aquellos alumnos cuya condición social no les permita llevar a buen término una carrera. Según la propuesta, se trata de crear una especie de Estado Social dentro de la Universidad: los que pueden financiar sus propios estudios pagarían un arancel que sería destinado a un Fondo de Bienestar Estudiantil para dar créditos a aquellos más necesitados.

La idea se presenta positiva y además puede estar acompañada de interesantes aderezos meritocráticos. Por ejemplo, se podría exonerar del pago del crédito a aquel estudiante que se graduara con un promedio comprendido entre 18 y 20. En fin, las intenciones parecen sincerarar una situación universitaria que más o menos todos conocemos y que podríamos resumir, en cuanto al renglón estudiantil, en: 1) aproximadamente el 75% de los estudiantes universitarios provienen de la educación privada y son de status social medio-alto; 2) gran parte del presupuesto universitario se consume en servicios super-subdiados a la población estudiantil que, como ya hemos dicho, la mayoría no necesitan.

Ahora bien, con esta propuesta sólo solucionaríamos una parte de la cuestión universitaria, en particular, la referida a la suficiente manutención del alumno necesitado. Empero, el problema del presupuesto quedaría más o menos igual, pues, el pago de matrícula iría al Fondo de Inversión de Bienestar Estudiantil, lo que significa que los pagos de nómina y los gastos de infraestructura tendrían que seguir siendo cubiertos por el Estado. Y ello nos deja el juego tan trancado como lo está actualmente. Gran parte del presupuesto de educación se lo consumirían las Universidades en detrimento de la educación básica pública, con lo cual seguiría predominando la injusta distribución de las oportunidades educativas. En poco tiempo no habría estudiantes necesitados porque seguiría creciendo la deserción escolar y la baja calidad instruccional de los pocos graduados. Así, tampoco habría necesidad de créditos educativos y tampoco de Fondo.

Por todo ello, esta propuesta tiene que ir acompañada de otras más contundentes que tornen el gasto universitario mucho más razonable. He aquí algunas de ellas: 1) Reducir el número de falsos profesores universitarios (los que no ascienden, ni escriben, ni investigan). 2) Reducir el número de alumnos retirándole el cupo a todos aquellos que lo que hacen es repetir año tras año calentando un pupitre. 3) Reducir el número de empleados universitarios que lo que hacen es entorpecer la administración eficaz.

Para llevar a cabo estas reformas no parece haber fuerzas internas en las Universidades. Ojalá ellas me demostraran lo contrario, pero todo parece indicar que los miembros auténticos de éstas son una minoría frente a la mediocridad que se sostiene en el poder bajo un régimen pseudodemocrático. Y es que el hombre realmente universitario no podrá llegar a ser Rector, Decano o Director, mientras predomine el voto de los que no ascienden ni trabajan académicamente. Por el contrario, el Rector seguirá siendo el típico gremialista que lleva cursando por más de trece años un postgrado. Esto es grave, pues tampoco la intervención del Estado garantiza nada. He aquí la aporía a superar.

Javier B. Seoane C.

Caracas, noviembre de 1997

Publicado en El Nacional

El héroe nacional (1997)

Se nos presenta sonriente con bate en mano. Allí está, en no sé cuántas vallas publicitarias, en no sé cuántas propagandas. Hombre de fuerza es también el héroe del marketing.

Al otro lado, el antihéroe. Aquel profesional de clase media tratando de huir del naufragio nacional para colocarse a salvo en EE.UU., Canadá o alguna isla lejana. Igualmente, aquel que becado estudió en el exterior y se niega a hacer su vuelta a la patria. ¡Oh! Triste fuga de cerebros que coloca en peligro el gran proyecto de desarrollo sustentable. Enemigos de la nación que por un puñado de dólares prefirieron aquellas riberas a la épica tierra de Bolívar.

Al héroe nacional lo menciona una y otra vez el honorable Presidente en sus discursos y le abre las puertas del Palacio de Misia Jacinta cuando retorna a su merecido descanso de guerrero. Se bautizan calles con su nombre, se le muestra a nuestros niños como ejemplo a seguir. Ya hay quien ha pensado en hacer un busto con él y develarlo públicamente en una plaza antes de las elecciones.

Él ha surgido de la nada, de aquella pobreza que linda con el Country Club. Quizá muchas veces contempló el hermoso campo de golf desde el alambrado de la cerca. Prototipo del hombre protestante, se levantó sólo con su esfuerzo, y ahora combate con bate en mano al imperialismo desde el mismo centro de su metrópolis. No necesitó inscribirse en ningún partido político ni apostar en el hipódromo, tampoco ser maleante o mendigo, él representa la tan ansiada honestidad.

Si no juega en Venezuela, su tierra natal, no es por lo depreciado del bolívar, no es porque menosprecie nuestras “pequeñas ligas”, no es porque el seguro norteamericano no le cubra un accidente en nuestras accidentadas tierras. No, no se trata de eso. Se trata de que está cansado y tiene muchas ocupaciones. Además, debe aparecer en la prensa, en la televisión, en la radio, para contar sus hazañas y orientar a nuestra juventud perdida.

El héroe nacional es el modelo a seguir. La “fuga de cerebros” es lo que hay que evitar. Y todo porque somos un país amante de la inteligencia, de la producción de conocimientos, de la investigación y la creación de nuevas tecnologías. Acaso, ¿no se manifiesta ello en el ejercicio de las políticas públicas, en la excelsa vida académica de nuestras Universidades? ¿no vivimos en un país que rechaza la fuerza bruta? ¿en un país lleno de aspirantes a profesores e investigadores de alto nivel?
No existe esa misma preocupación por la “fuga de bates”. Ésta es elevada a ejemplo. Es una buena venta así no nos devengue divisas. Son estos los tiempos para releer las Memorias de un venezolano en la decadencia, aunque ya no desde París sino desde las “Grandes Ligas”. Con todo ello, quiero aclarar que la responsabilidad no reside en quien empuña el bate, sino en quien lo eleva a prototipo a pesar de que las actitudes de ese señor se contradigan con lo que de él se pretende exhaltar. ¿No son acaso sus actitudes muy parecidas a las del graduado que no quiere regresar? Como dice la buena amiga María, ¿qué pasa con el hombre que se encuentra entre el héroe y antihéroe nacionales: el que cotidianamente lucha aquí sin poder disfrutar el campo de golf?

Javier B. Seoane C.

Caracas, julio de 1997

Publicado en El Nacional

Carta abierta a los políticos (I) (1997)

Es mi deseo aprovechar esta tribuna que me brinda El Nacional para ofrecer una serie de contribuciones a la discusión sobre la reforma educativa. Estando en año pre-electoral, pienso que las mismas pueden servir como una pequeña agenda de interés nacional para todos los involucrados en el quehacer del país, y muy especialmente de los que aspiran a formar gobierno a partir de 1999, de quienes esperaremos un pronunciamiento, por prensa, radio o TV, sobre estos tópicos.

En varios artículos esbozaré algunas ideas en torno a la relación de la Escuela con los valores éticos, políticos, económicos, culturales, etc. Para comenzar, nada mejor que presentar una propuesta sobre la relación entre los medios de comunicación social (y muy en particular la televisión) con nuestra Escuela.

El sistema escolar nacional ha estado de espaldas a muchas realidades que día a día nos muerden. La educación sexual, la educación moral y ciudadana actitudinal, la educación sobre los principios de la economía y la política, la educación sobre el uso de las drogas, etc.; han sido grandes lagunas en nuestros curricula oficiales. Uno de estos abismos descansa en el olvido de los mass-media.

Es un grave olvido pues son estos medios los que hoy tienen mayor alcance socializante. Ante la desintegración de la familia por presiones económicas, ante la desintegración de la escuela por múltiples factores, los medios, y sobretodo la televisión, se convierten en fuerzas determinantes de la configuración personal de los individuos. Cantidad de estadísticas muestran hoy que gran parte del vocabulario infantil proviene de la televisión. Por otro lado, las críticas a la programación televisada se hacen generales: más o menos una gran cantidad de personas atacan a este medio declarando que sus mensajes son deformantes.

En este sentido, no hay quienes faltan en proponer la censura directa a la programación por parte del Estado. Pero ese no es el camino más adecuado. Si bien el Estado debe ejercer una vigilancia (a través de una legislación pertinente) sobre los valores que se difunden socialmente, la solución más democrática pasa por una educación formal que eleve el nivel cultural de la población. Y esto porque debemos recordar que los medios están sometidos a la lógica del mercado: tienen que estar a tono con los gustos de la audiencia para hacer rentable la empresa.

Con ello no pretendo salvar la responsabilidad ética de quienes dirigen los contenidos de los programas, pero sí afirmar que los medios también están sometidos a la ley de la demanda, y que una demanda de alto nivel cultural exigirá otra programación. Y es aquí donde entra en escena la Escuela. Ésta tiene que educar en el uso de los mass-media.

Una computadora para cada escuela es una promesa atractiva, pero me parece mucho más aquella de que el televisor y la prensa diaria no falten en el aula. Enseñemos, planificadamente, cómo se construyen las propagandas, cuáles son sus técnicas de manipulación, qué pretenden. Enseñemos a interpretar el lenguaje de la imagen, a hacer una lectura crítica de los contenidos, a valorar aquello que aporte el bienestar colectivo por encima del interés egoísta. Enseñemos a leer las noticias y a proponer alternativas por vía de la participación activa. Sin duda, hay mucha bibliografía y muchas experiencias al respecto. ¿Qué esperan nuestros ambiciosos candidatos para dar cuenta de ellas? En próxima entrega seguiremos con el asunto.

Javier B. Seoane C.

Caracas, Junio de 1997

Publicado en El Nacional

Carta abierta a los políticos (y II) (1997)

En nuestra pasada entrega hacíamos referencia a la necesidad que hay de contemplar en la reforma educativa la inserción de contenidos relacionados con el uso de los medios de comunicación. Tratábamos de alertar que la escuela no puede seguir de espaldas a la importancia que tiene la prensa, la televisión y otros medios como configuradores de la identidad personal de nuestros hombres. El alcance socializante de los mass-media es actualmente de mayor amplitud que el que puede tener en general la escuela y la familia.

No obstante, es menester tomar en cuenta que cerca de la mitad de nuestra población en edad escolar se encuentra fuera del sistema educativo. Por eso, la introducción de estos contenidos, conjuntamente con los componentes éticos, políticos y económicos fundamentales, pasa por reinsertar esa cantidad de niños y jóvenes excluidos. Para ello, tenemos que invertir más en educación, además de racionalizar el gasto existente. No podemos seguir alimentando una burocracia puesta allí por el ejercicio despiadado del clientelismo político, como tampoco es concebible que se sigan dando las dádivas de la mal llamada beca escolar.

Hoy es urgente crear escuelas con comedores, donde nuestros estudiantes puedan alimentarse balanceadamente. Es impostergable ampliar el turno escolar a mañana y tarde, para lo que hay que construir urgentemente nuevas edificaciones. Hay que alargar el calendario escolar con una educación atractiva al niño y joven activos; lo que implica más creatividad, más mesas para el trabajo colectivo en lugar de pupitres, más jardines, más salidas exploratorias, más áreas deportivas. Es imprescindible cambiar el tipo de evaluación punitiva existente por una que sea formativa y sustentada sobre la reflexión. En este sentido, quisiéramos que nuestros precandidatos presidenciales nos presentaran un programa razonable acerca de cómo el Estado podría volcarse sobre esta magna tarea, quisiéramos que se acercaran a nuestras Escuelas de Educación y Universidades Pedagógicas para debatirlo abiertamente. Ya este gobierno nos presentó un plan de acción, con muy buenas intenciones pero con muy poca acción. Requerimos ahora, no de otro plan, sino reforzar el existente y llevarlo a la práctica.

Uno de ellos, Eduardo Fernández, enfatiza la educación para el trabajo. Convertir cada fábrica en una especie de escuela es su lema. Ello contribuiría a que los excluidos se inserten en el mercado de trabajo y aprendan una ocupación. La intención no es mala. Pero no debe olvidarse que primero hay que convencer a los empresarios y que no es precisamente el capital industrial el más desarrollado en Venezuela. Además, “El Tigre” parece dejar de lado que una educación para el trabajo tal como la plantea no resuelve el problema de una educación escolar fundada en valores éticos y ciudadanos. Ya se ha dicho hasta la saciedad: la gran mayoría de nuestras familias están desintegradas, por lo que la formación en valores es en estos momentos una tarea insoslayable de la escuela.
No tendremos una sociedad humana hasta tanto nuestros seres humanos no puedan vivir plenamente todas las etapas de su vida. El petróleo nos ha hecho un país rico en condiciones materiales, pero somos pobres en nuestras condiciones humanas (basta con vernos en el espejo de nuestros niños de la calle o de nuestros barrios y zonas rurales). Darle una ocupación honorable al hombre por-venir es importante, pero más importante es que ese hombre sea un sujeto del por-hacer, y eso sólo puede ser una misión de la educación. Los recursos materiales ya los tenemos.

Javier B. Seoane C.

Caracas, junio de 1997

Publicado en El Nacional

Mercado de los sentidos (1997)

¿Qué impulsa a gran cantidad de personas hacia las supersticiones? ¿cómo explicar el crecimiento, desmesurado inclusive, de este fenómeno sociológico? Este orden de preguntas admite distintas respuestas; en lo que sigue intentaremos con una que nos parece bastante apropiada.

Los hermanos “cocó”, el “I Ching”, las sectas “puertas del cielo” o las distintas astrologías son, entre otras modalidades, ofertas atractivas para amplios sectores de la población que, por un lado, no se identifican con el sentido del orden social predominante, y, por el otro, no encuentran un asidero firme para transformarlo. Se trata de un sentimiento de impotencia que sufre el individuo frente a la objetividad de las instituciones sociales.

Por todo ello, el hombre medio piensa que el sentido para la acción ya no se encuentra en la vida social estatuida, pues ésta se ha vuelto autárquica. Las ideologías políticas de otrora se derrumban sin conservar legitimidad alguna: la Nación, el Comunismo, el Estado de Bienestar, etc., dan paso a la globalización y “libremercado” de los valores de cambio materiales y espirituales. Allí, el pensamiento reflexivo deviene una mercancía más en el cambalache cotidiano. Acostumbrado a eregirse en rector del destino humano tendrá ahora que competir nuevamente con supersticiones de todo tipo.

Empero, como ocurre siempre en el “libremercado”, la “mano invisible” se encarga de que los competidores no estén en igualdad de condiciones. Y en el mercado de los sentidos de la vida el pensamiento parte con desventaja. Frente a un individuo saturado por las distintas presiones sociales, sin espacios para el diálogo, sin lugar para el encuentro humano con el otro, no encuentra posibilidades para su desarrollo intelectual y personal. La explicación no es compleja: ya desde los griegos sabemos que el pensamiento tiene una “naturaleza” dialógica y práxica, se crea y recrea en la discusión con miras a incidir en la acción. Por eso requiere de espacios sociales para sí, de tiempo para la toma de distancia de lo dado y para el debate político; precisamente de lo que más carece en una sociedad donde “el tiempo vale oro”.

En el mundo saturado el diálogo racional cede su lugar a las lógicas del destino inexorable expresado en dioses, runas o hexagramas. Ellas se presentan acabadas, no requieren de sujetos reflexivos, están listas para su consumo. Allí no se precisa pensar pues ya está todo pensado. Ese destino inexorable es la manifestación del individuo inválido, despojado de su voluntad política, de su capacidad creativa. Así, en un mundo intransformable el individuo busca su sentido en las ataduras a fuerzas exógenas que se le presentan todopoderosas.

Este sentimiento de impotencia y la ausencia de espacios dialógicos atractivos para el encuentro de la razón y la acción es un factor común a las sociedades occidentales contemporáneas. En nuestro país sufrimos del mismo mal aunque con sus matices particulares: sentimos que nuestra opinión no cuenta, que los gobiernos que elegimos pueden hacer lo que les venga en gana (hasta traicionar lo ofertado en la campaña, lo que suele ser lo más frecuente), sentimos que cualquier institución (privada o pública) puede atropellarnos sin tener administración de justicia en que apoyarnos; en fin, se podrían enumerar muchos más motivos, pero lo importante es describir mínimamente algunos de los factores que llevan a nuestros hombres a distanciarse de este mundo en búsqueda de un país sideral.

Javier B. Seoane C.

Caracas, mayo de 1997

Publicado en El Nacional

Todo el año es carnaval (1997)

La afirmación es de Mariano José de Larra, escritor español del siglo pasado. Con ella nos quería decir que lo momero, lo burlesco, la identidad oculta tras una máscara, es más lo cotidiano que la excepción de unos días de fiesta pagana. El disfraz se nos presenta en nuestros consejos universitarios o de ministros, en las reuniones de negocios, de política, en las juntas de condominio o en cualquier baño público. Se puede decir que ya no hay disfraz porque paradójicamente todo es un disfraz.

En Venezuela, y no dudo que en la mayor parte del mundo, los años electorales se caracterizan por carnavales más intensos. Los saltarines disfraces se nos presentan a diario y prácticamente en todas partes. Viajan por todo el país y no hay barrio que dejen de visitar. A veces hasta les da por dormir en algún ranchito perdido de nuestra geografía. Sus aspectos pretenden ser juveniles, encarnar la fuerza del cambio, de lo diferente. Pasemos una pequeña revista a algunos de los más resaltantes para la temporada 1997-98:
a) Tigre: ya algo usado se nos presenta ahora bajo la modalidad de “tigre bailando tambor”. Su actitud es la de la búsqueda de la bendición de un padre perdido. Suele aliarse con las figuras impopulares, !extraño afán!
b) Último llanero a caballo: el disfraz ganador de 1992. Algo rígido y libresco, poco inteligente. Se nos presenta sin variantes, repetitivo.
c) Barbie-alcaldesa: lo más resaltado por el mercado de la imagen. También baila tambor y nos ofrece otra cara bonita, una sonrisa sin nada más que decir.
d) Ministro de cordiplan: disfraz gesticulante, populachero y muy versátil. Puede pasar por audaz guerrillero anticosificador de hombres o por chico neoliberal reductor de hombres a cuentas macroeconómicas. Se ajusta a sus necesidades.
e) Presidente: disfraz poco popular y tampoco muy vistoso. Le gusta jugar al escondite cuando la cosa se pone crítica. Suele dar mensajes de año nuevo diciendo: “lo mismo, lo mismo, lo mismo...”
f) Claudio, el negro blanco: disfraz esquizoide, pomposo, refinado. Se caracteriza por una máscara que se divide en dos disociadas a la vez (máscara capri y máscara caudillo machetero). Se la pasa desojando la margarita: contigo sí, contigo no, contigo sí...
h) El otro Pérez: disfraz obscuro, envuelto en maquinarias. Aliado con caudillo machetero, no quiere ver al Pérez de Cecilia, quien representa su principal amenaza para hacerse el dueño del festival carnavalesco. Opaco y sin mucho que decir.

No dudo que tras algunos de ellos se oculten buenas intenciones, empero, de lo que sí estoy seguro es de que se preocupan más por el marketing que por la solución efectiva de nuestros problemas de seguridad, de salud o educativos. Los vemos desesperados cuando no se presentan bien ubicados en el ranking de las encuestas, y es que, tal como en las obras de Pirandello, ellos no son más que lo que representan. En vez de promover la búsqueda de un proyecto común que le dé sentido a nuestra acción social y política, han caído presos del carnaval en donde la identidad se compra en el mercado, adquiriendo valor de cambio de acuerdo a las circunstancias. Se trata del fin de las ideologías porque ya no tienen nada que pensar, como tampoco tienen una sociedad que se los exija.

Javier B. Seoane C.

Caracas, Febrero de 1997

Publicado en El Clarín de La Victoria (Aragua)

Cultura, organización y localidad (I) (1997)

Siempre que uno escribe sobre cultura no deja de tener cierto temor a este concepto. Y es que el mismo se usa en diversos sentidos. Desde la tradicional y omniabarcante definición de Herskovits según la cual “cultura” es todo lo que hace el hombre, hasta las definiciones más reduccionistas que asocian la cultura, según sea el caso, con las bellas artes o con el folklore, nos encontramos con infinidad de matices que hacen la discusión opaca si antes uno no explicita el sentido en que está usando el término. Por eso, antes que nada, es menester decirle al lector que consideraré el término cultura del siguiente modo: entenderé que ella es el ecosistema propio del hombre, es decir, que la cultura es para nosotros lo que el ecosistema polar es para el oso polar o el desierto para el dromedario. Sin cultura, sin mediación de un universo simbólico que nos sirva de mapa para orientarnos en la realidad, somos una especie muerte.

Biológicamente somos un fracaso de la naturaleza. Ninguna otra especie requiere tanto tiempo para ponerse a tono en sus capacidades y poder valerse por sí misma, llegar a ser relativamente autosuficiente. Carecemos de la agilidad de un primate, de la fuerza de un oso, de la audacia y las garras del tigre, de la velocidad del avestruz, de la vista del buitre, de las alas del águila, etc. Sueltos en la selva, como individuos aislados, no pasamos de ser una apetitosa carnada. Si caemos desde unos cuantos metros nos partimos los huesos. Nuestros aparatos sensitivos perciben mucho más allá de lo requerido para la autoconservación. Somos, como diría Arnold Gehlen, Sartre, Heidegger o Jaspers, seres abiertos al mundo.

Y esa apertura al mundo no nos hace biológicamente más perfectos. Por el contrario, el mundo del resto del zoo es siempre un mundo circunscrito, precisamente aquel mundo que requieren para cumplir sus funciones naturales. La garrapata sólo percibe un olor, el de su víctima, ¿para qué más? Nosotros en cambio percibimos una variedad inmensa de olores, de colores, de texturas, etc. Y esta pluralidad de percepciones, si no se ordenan en un mapa, nos confunden y se vuelven contra nosotros. Por otro lado, no podemos aislarnos, precisamos del otro, del próximo, del prójimo. Somos seres sociales, pero también aquí somos los seres sociales más imperfectos del mundo animal.

Las hormigas, las abejas, los lobos, son también seres sociales. Empero su sociabilidad no es problemática. Su organización social, los papeles que cumplen de cara a la colectividad, las estrategias de sobrevivencia, están inscritas en su naturaleza animal; su comportamiento es instintivo, mecánico. Tienen conductas fijas ante los estímulos que perciben. No es propio hablar allí de política de los lobos o de pedagogía de las abejas, de modo de producción o historia. En cambio, nosotros, animales precarios por naturaleza, sólo tenemos pulsiones, esto es, fuerzas biológicas que nos impelen a actuar. No es propio hablar para nosotros de instinto sexual, sino de pulsión sexual, pues carecemos de conductas fijas en materia de sexualidad. Por ello, podemos hacer una historia de la sexualidad. Igual pasa de cara a la alimentación y otras funciones biológicas. Tenemos que aprender a alimentarnos, a conducirnos sexualmente. Tenemos que organizarnos socialmente y siempre existen múltiples opciones para hacerlo, nunca una. Somos animales políticos.

No vemos que las hormigas obreras formen sindicatos o que las soldados deserten. No vemos que la abeja reina tenga que ser elegida o depuesta. A diferencia de esto, nuestro comportamiento social es problemático en sí mismo, nuestra apertura al mundo siempre nos da más de una opción de ser. Y para elegir una tenemos que llegar a acuerdos que sólo son posible si hay comunicación, siendo ésta una referencia hacia algo y nunca ese algo. La palabra “casa” no es la casa, es siempre una referencia a un conjunto de percepciones que unificamos bajo el concepto de casa.

Nuestro mundo no está circunscrito, es demasiado amplio. Así, desde la perspectiva biológica, hemos tenido que desarrollar otro universo distinto al efectivamente existente: el universo simbólico, el del lenguaje, el del pensamiento, el de la cultura. Ese universo es la expresión máxima de nuestra necesidad de ser seres sociales. Solos, aislados como la tortuga galápago, estamos muertos. La palabra ordena nuestras percepciones, nos permite comunicarnos y nos permite transformar la naturaleza para los fines de nuestra especie. Haga usted un ejercicio imaginario y borre de sí su lenguaje, ¿qué le queda? Sólo percepciones aisladas. De esta manera, creo que no nos es difícil decir que la cultura, ese universo simbólico expresado en libros, imágenes, palabras, etc., es un requisito sine qua non para la autoconservación de la especie. La cultura es lo que nos permitió salir adelante, es lo que completó nuestras carencias naturales y nos colocó en un lugar privilegiado del universo.

La cultura es nuestro ecosistema, pues nuestra imperfección nos lleva a ser unos desadaptados al mundo natural. Nuestra naturaleza sólo puede salir adelante como transformación de la naturaleza, como trabajo, como actividad creadora. Trabajo y comunicación, he ahí los aspectos centrales de toda antropología: necesitamos trabajar la naturaleza para extraer de ella los alimentos y vivir, y esto solamente lo podemos hacer en colaboración humana, esto es, por medio de la comunicación. Y si entendemos la cultura como universo simbólico y conjunto de técnicas, entonces quedará claro que ésta es una condición insoslayable para el hombre.

Javier B. Seoane C.

Caracas, Enero de 1997

Publicado en El Clarín de La Victoria (Aragua)

Cultura, organización y localidad (II) (1997)

En la entrega pasada tratamos de echar las bases teóricas del concepto de cultura que estamos manejando. Decíamos allí que ésta es el ecosistema propio de los hombres; que ella es una condición tan vital como la de alimentarse, es más, dimos a entender que la alimentación está mediada por la cultura. Expresamos que el hombre es un inadaptado natural y que únicamente por medio de la cultura podemos salir adelante. Ahora tocaremos el punto de cómo ordenamos nuestra vida social.

Ya vimos que a diferencia del resto de los animales sociales del zoo, nosotros no tenemos un comportamiento preprogramado. No somos obreros, soldados, fontaneros o ministros por naturaleza. Nuestros roles sociales no están predeterminados, y eso es precisamente lo que nos hace ser problemáticos. Requerimos de la colaboración del otro, pero para ello necesitamos que el otro consienta en colaborar. Sin duda esta aseveración es problemática. Alguien podría decir: la historia de la humanidad no se funda en consentimientos sino que es la historia de la dominación de unos hombres sobre otros, de la imposición de unos sobre otros por la fuerza. Y sin duda tal réplica no deja de tener razón. Pero, la cuestión es que ella no se opone a lo que venimos exponiendo: aún en la dialéctica del amo y el esclavo éste último consiente en ser dominado, bien sea porque es ignorante de su condición o porque tiene temor al costo de la liberación. Nadie ha dicho que el consentimiento es neutro, que se da entre dos o más voluntades sin ningún tipo de coerción.

Plantear el consentimiento, el contrato colectivo, como libre voluntad neutra de los participantes, no pasa de ser una mera abstracción. El individuo nunca precede a la sociedad, el individuo nace dentro de un marco social, es socializado dentro de los márgenes de ese marco. El consentimiento implica siempre la coerción de esa socialización. Me explico más concretamente: generalmente el niño se levanta temprano y asiste a la escuela por obligación; no se le da la oportunidad de elegir libremente. Y él, dependiente y débil, no le suele quedar mayor opción que asistir, que ceder ante las fuerzas coercitivas. Pero ese ceder es siempre un ceder de él, un dejarse elegir. Finalmente, puede negarse, aceptar el castigo, huir, enfrentar su situación y correr el riesgo que ello implique. Ésta ilustración desde la situación del niño es aplicable con mucha más razón al adulto, al obrero, a la secretaria. Hay en ellos, como diría Sartre, una libertad ontológica, una condena a la libertad, aunque no a la libertad absoluta sino a la libertad del libre albedrío, del escoger dentro de lo dado.

Lo que pasa es que la libertad del obrero de escoger ya no ser más obrero tiene un costo muy alto: tendrá que morirse de hambre o arriesgar la vida en el día a día delinquiendo. Puede hacerlo, pero finalmente arriesga demasiado, arriesga su propia vida. Así, desde la mera individualidad es muy difícil cambiar las cosas. Aquí es menester apelar una vez más a nuestra condición de seres sociales que es, en cierto sentido, apelar a la organización humana. Lo que no puede hacer el individuo solo lo puede hacer una fuerza social, una organización social. Y esta pasa por el intercambio simbólico, por la reunión para discutir las necesidades, las prioridades, y diseñar las estrategias pertinentes para satisfacerlas colectivamente.

La cultura nos enseña que no hay una organización natural. Ni el Estado efectivamente existente ni ninguna de las instituciones dadas son naturales. Por el contrario, son un producto de las relaciones entre los hombres, siempre perfectibles. Es menester comprender que el desarrollo armónico del hombre pasa por el desarrollo armónico de la comunidad a la que pertenece, y ésta sólo se desarrolla con la organización, con el convivir de cada uno de sus miembros.

Javier B. Seoane C.

Caracas, enero de 2007

Publicado en El Clarín de La Victoria (Aragua)

Cultura, organización y localidad (y III) (1997)

En la última entrega destacamos la idea de que el hombre es un ser social; que su sociabilidad no está sobredeterminada naturalmente, esto es, a diferencia del resto de los animales sociales nosotros no tenemos fijado instintivamente nuestro comportamiento social. Por el contrario, tenemos que organizarnos, comunicarnos con nuestros semejantes, establecer un consenso mínimo. Así, toda organización social es una creación humana. Ahora destacaremos la importancia de lo local en cuanto a la cuestión organizativa.

Si no queremos quedarnos en la mera abstracción es imprescindible concretar que toda organización social está referida a una serie de necesidades locales. Dichas necesidades son también históricas, esto es, están enmarcadas en un proceso, en un desarrollo. De esta manera, las formas de organización institucional de la sociedad venezolana han variado considerablemente en los últimos doscientos años. Por no ir muy lejos, la representación del Estado está cambiando actualmente a una gran velocidad. Hasta hace ocho años lo local no era tan valorizado como lo es hoy después del proceso de descentralización administrativa del Estado.

Ahora bien, la organización social puede vaciarse de contenido, perder su sustancia, reificarse, si no participan activamente las personas de la localidad. Entonces, serán cascarones vacíos tomados por los pocos grupos organizados de la sociedad. Y estos grupos particulares, una vez que se vean libres de la presión de los miembros de la comunidad, trabajarán en función de sus intereses particulares. En cierta medida, eso es lo que ha venido pasando en la Venezuela de los últimos tiempos: solamente los grupos fuertemente organizados de la sociedad, las cúpulas partidistas, han usufructuado el poder de manera tal de mantenerse ellos en ese poder; sus intereses particulares se han impuesto sobre los intereses universales. Igual que hace pocos años los intereses locales estaban supeditados totalmente a los intereses del Estado nacional enclavado en Caracas, situación que ha venido cambiando poco a poco a partir de las reformas emprendidas. Empero, es necesario que desde los gobiernos locales se incentive la participación de cada uno de los vecinos para profundizar esa descentralización, para que de verdad la organización nazca desde abajo y vaya hacia abajo.

El reto cultural de estos tiempos, es decir, el reto de nuestra arma de autoconservación, de nuestro ecosistema, no es otro que sacar a nuestros hombres del letargo que los hace renunciar a ser participantes de nuestro por-hacer. Es aquí donde podemos comprender que no hay cultura sin política y viceversa. No podemos seguir dejando en manos del líder, del representante (concejal, alcalde, gobernador, diputado, senador, presidente) nuestras vidas. Eso es una renuncia cultural que nos acarrea serios problemas, pues al final el representante actuará más en función de sí que de lo local, es decir, de nosotros. Si seguimos renunciando no podemos seguir quejándonos de lo que “los políticos” hacen con nuestros recursos.

La cultura es un arma para la vida emancipada y nuestra tarea de cara al futuro es en principio una tarea cultural, no económica como se ha querido hacer ver. En otra oportunidad profundizaremos un poco más sobre estos aspectos.

Javier B. Seoane C.
Caracas, Enero de 1997

Publicado en El Clarín de La Victoria (Aragua)

A propósito del rol del educador en Venezuela (1997)

Intentaremos esbozar algunas reflexiones, desde el ángulo sociológico, del rol del educador en la Venezuela de los noventa. Ello lo hacemos con motivo de la próxima Asamblea Nacional de Educación a celebrarse durante el venidero mes de enero.

No me referiré a lo que debe ser o es el rol del educador, es decir, a su lado positivo, sino, más bien, a lo que no debe ser y a lo que efectivamente no es, esto es, trataré el papel del educador en un sentido negativo.

Cuando hablamos del papel del educador no hablamos de uno más entre otros, pues, si seguimos la sentencia que el novelista e historiador inglés H. G. Wells nos deja al final de su libro Breve historia del mundo, entonces comprendemos que el problema máximo en que se debate la cultura occidental es aquel que nos pone entre el regreso a la barbarie, y en este caso una barbarie con un alto grado tecnológico, o la posibilidad de salir de esta cueva por medio de la educación, como alguna vez lo pensó aquel viejo filósofo griego llamado Platón. Y este dilema histórico entre educación y barbarie se nos manifiesta a los venezolanos de una manera realmente descarnada. No hace falta esforzarse mucho para percatarse el drama de nuestro aparato escolar: cerca de la mitad de la población posible está fuera de él, no asiste a clases o sólo se inscribe para cobrar las limosnas de un gobierno que ya no quiere tener mayores problemas políticos. Esta información que ya conocen ustedes, que se ha vuelto ya un lugar común, es realmente mucho más preocupante cuando la ponemos en relación con otros aspectos sociales de nuestra población, a saber, la ausencia, en términos generales del agente socializante primario por antonomasia, me refiero a la familia estructurada; y, por otro lado, la programación de la televisión y la cultura efectivamente existente en nuestras zonas más empobrecidas.

Las familias venezolanas se encuentran en su gran mayoría quebradas, esto es, no existe propiamente una familia que se encargue de la educación no formal del niño. En los sectores socioeconómicos más bajos porque no existe esa tradición y porque la presión económica obliga a la mujer a salir a trabajar y a abandonar dramáticamente a sus pequeñuelos. La figura del padre es allí, en términos generales, inexistente; además las herramientas culturales mínimas para poder planificar sus vidas son realmente precarias y muchas veces los hijos son considerados más como medios para el logro de algún favor que fines en sí mismos. En los sectores medios, que a duras penas han logrado sobrevivir, la familia como modelo tradicional ha cedido su lugar a una familia efímera, de microondas como suele decir Kenneth Gergen. Este modelo, a tono con los últimos desarrollos tecnológicos, se caracteriza porque los hijos se encuentran esporádicamente con sus padres; los esposos a veces conversan de algo porque se consiguen en el “hogar” sin que alguno de ellos esté dormido (esto en el sentido amplio de dormir); los hermanos suelen verse en el colegio y a veces en la casa uno que otro fin de semana. En fin, la mesa comedor, otrora lugar de reunión familiar, da paso al horno microondas. Con esta metáfora sólo queremos significar que los miembros de la familia han sido absorbidos por sus actividades económicas y de diversa índole social. Además, son precisamente los sectores medios donde el índice de divorcios es mayor. De los estratos socioeconómicos altos no vale la pena hablar mucho, primero, porque estos se encuentran reducidos al 2% de la población, segundo, porque allí más o menos se repiten los fenómenos de la clase media, sólo que a mayor escala.

En los sectores altos y medios, así como en muchas guarderías u “hogares de cuidado diario”, la verdadera niñera es la televisión. Y entiéndase bien, no estamos contra la televisión per se, esto es, no consideramos que el aparato televisor sea algún “geniecillo maligno” que debamos sistemáticamente destruir para poder redimirnos del mal; no, no se trata de eso. De lo que si se trata es de la pésima programación de televisión que nuestros canales, privados o del Estado, nos proporcionan. No creo que sea muy positivo que nuestros niños se entretengan desde la mañana hasta la noche viendo cómo D´jango arrastra el féretro de su próxima víctima; o cómo algún superpolicía norteamericano acaba con medio mundo para hacer “justicia”. Además, es sabido que la programación televisiva juega a la saturación de identidades, esto es, después de ver a D´jango usted puede seguir con “El Chavo”, después con “Dimensión”, luego con “Atracción Violenta”, más tarde con algún hermoso reportaje de la “National Geographic” y, finalmente, podrá ver algún “programa de opinión” que trate el interesante problema de “por qué son tan violentos nuestros niños y jóvenes”.

Hoy sería interesante re-escribir la obra clásica de don Calderón de la Barca La vida es sueño. ¿Se imagina el relato? El padre, guiado por el “I Ching” encierra a su hijo en el cuarto oscuro, pues el exagrama le ha vaticinado que su hijo lo asesinará. Dentro del cuarto no hay nada, sólo un televisor para que el muchacho, metido allí siendo bebé, se entretenga en su pequeño universo. Solamente tiene contacto con el mundo exterior cuando le lanzan bajo la puerta algo de comida. Pasan dieciocho años y el padre, convencido ahora de que el “I Ching” es pura supertechería, tan sólo un mito, decide soltar al mundo a su hijo. ¿Qué tenemos? No es difícil imaginar que de allí sólo pueda salir un individuo esquizoide, alguien que ahora sea “Hunter”, más tarde “Marcel Granier”, luego, “El hombre araña” y, finalmente, en pocos segundos, se transforme en “Freddy Gruber”. Y es que el punto es el siguiente, la programación televisiva no ofrece al joven que se está formando un perfil definido de personalidad como si se lo pueden ofrecer los padres, el maestro o algún otro adulto significante en su vida.
Así, llegamos al siguiente punto: la familia se desvanece y el niño queda sólo frente al televisor. En el otro lado, la Escuela, si acaso asiste a ella, con suerte solamente abierta 180 días al año y durante 4 horas, supone que la familia está allí, supone que la familia tiene un nivel cultural y que ha de ayudar al niño en sus tareas y en su educación general. Pero la familia, como ya vimos, difícilmente esté allí. Y así nuestro joven queda socializado fragmentariamente, siempre a medias y a medias malas.
Pero volvamos a nuestro punto, el rol del educador en la Venezuela de hoy. Lo primero que el educador debe hacer para desenvolverse lo mejor posible es saber dónde está pisando, tener un diagnóstico mínimo de la realidad venezolana. No debe dar por sentado que la familia está allí, no debe suponer, si en este caso es maestro de primer grado, que sus pequeñuelos han pasado por el preescolar, pues en nuestro país apenas hay la mitad de cupos de los que se necesitan para cubrir esta fase. No debe arroparse bajo el manto de que la educación debe fundarse en la enseñanza de contenidos meramente científicos y de que por tanto, debe obviar todo aquello que sea moral o político. Nuestro educador debe tratar de no atragantar a nuestros jóvenes con contenidos tales cómo qué es un batracio o similares.
Evidentemente, el rol del educador hoy es sumamente complejo. Dentro del aula tiene que competir con la televisión y otros artefactos massmediaticos que entretienen al niño, que lo divierten. Esto es, tiene el educador que hacer del aula un recreo y de lo que hasta hoy hemos llamado recreo un deseo por regresar al aula. Y eso lo podrá hacer en la medida en que se arme de una pedagogía lúdica, una pedagogía que enseñe jugando y que forme autodisciplina por medio de la diversión y no del castigo. Para eso el aula tiene que salir de sus cuatro paredes mal pintadas hacia el mundo.
A la vez que hace esto, el educador tiene que enseñar a ver la televisión, a no dejarse manipular por la propaganda o el politiquero de turno; el educador tiene que formar ciudadanos que encarnen las leyes, y eso jamás lo podrá hacer recitando la Constitución en algún grado perdido durante cuarenta y cinco minutos a la semana. La única manera de formar hombres democráticos es ejerciendo la democracia dentro del aula, como también fuera de ella. Eso lo enseñó hace mucho tiempo John Dewey, y nosotros todavía no lo aprendemos. Como dijo el actual Presidente de la República, en 1992 nuestros hombres no se inmolaron por la democracia; pero si no lo hicieron no fue, como dijo Caldera en aquel entonces, por hambre, la cual siguen pasando ahora más que en aquel entonces, pues, precisamente, si había y hay hambre es porque nunca hubo democracia en Venezuela, es porque los 200.000 millones de dólares que ingresaron en 15 años no se democratizaron. Y es menester recordar que esa ausencia de democracia comienza en el seno de nuestras familias y en el aula de clases, después continúa en la calle, en nuestro día a día.
Sin duda, pudiéramos seguir detallando muchos más aspectos del rol del educador en la Escuela, pero me extendería demasiado y ahogaría la rica discusión que vamos a tener. Lo que si quiero destacar en mayúsculas, negrillas, subrayado e itálicas es que, entre los múltiples papeles que tiene que llevar a cabo el educador en nuestra Venezuela, hoy parece sobresalir uno, uno que consiste en revertirse críticamente hacia el sistema educativo que tenemos, fuertemente excluyente, dividido en circuitos de escolarización, y mutilador de los potenciales intelectuales y humanos de los hombres. Esta es una tarea que no puede esperar más y prueba de ello bien podría ser un ejercicio imaginario de la Venezuela del 2010.

Javier B. Seoane C.

Caracas, julio de 1997

Inédito

Aproximación a la crítica de Maurice Merleau-Ponty a la Sociología Académica (1997)

El presente trabajo no es más que una aproximación al pensamiento de Maurice Merleau- Ponty (1908-1961) y su crítica a la sociología académica tradicional. Hemos partido de un fragmento de su monumental obra titulada Fenomenología de la percepción (1945), específicamente, del cuarto capítulo de la segunda parte del texto referido a la relación del yo con el otro y el mundo humano. Las líneas que siguen se limitan a esas quince páginas de Merleau-Ponty, frondosas páginas que nos abren toda una perspectiva acerca de sus planteamientos fenomenológicos.

I

En el pensamiento de Merleau-Ponty hay una crítica a la sociología académica tradicional, así como a toda ciencia social que ideológicamente pretenda absolutizar su propia perspectiva.

La perspectiva de las ciencias sociales se sustenta tradicionalmente sobre la distinción entre sujeto-cognoscente y objeto-cognoscible. El sujeto tiene frente a sí algo por conocer, un objeto, que como tal, es considerado como algo externo al hombre. Esta clásica distinción de la epistemología positiva moderna se corresponde con una de las concepciones neurálgicas de la cultura occidental: el divorcio entre hombre y naturaleza, en la que esta última es considerada como una fuerza hostil que debe ser subyugada. Así, la aventura del hombre occidental en la tierra es la prometeica lucha por dominar a la naturaleza, por doblegarla y ponerla al servicio de la satisfacción de las necesidades humanas.

En la mitología griega encontramos este divorcio en la representación de Odiseo atado al mástil. Se expresa en este personaje la voluntad de autodominio para no sucumbir ante el canto de las sirenas. Desde esta perspectiva, el mito representa el dominio sobre las pulsiones propias, sobre la naturaleza interior[1]. También Prometeo sacrifica su privilegiada vida como titán para salvar a la humanidad entregándole el fuego divino. Prometeo entrega el secreto de la naturaleza, a costa de sí mismo, para que los hombres se impongan sobre ella y logren autoconservarse[2].

La teología medieval, especialmente en su versión tomista, consideró igualmente a la naturaleza externa como un peldaño inferior a la naturaleza del hombre en la escala de la jerarquía ontológica. Los animales y los entes inanimados, si bien productos de la creación divina, están puestos allí para servir al hombre, son, en pocas palabras, objetos para y del hombre.

Finalmente, el mundo moderno consagra el divorcio entre sujeto y objeto, entre hombre y naturaleza, desde F. Bacon y R. Descartes hasta nuestros días. La Razón, la Ciencia y la Tecnología modernas, regidas por las mitologías del Progreso, pretendieron realizar el edén terrenal, la civitas dei en la civitas hominum. Para ello era menester dominar de una vez por todas las fuerzas hostiles de la naturaleza y transformar el mundo en hogar de los hombres. Esas creencias parecían estar avaladas definitivamente por los éxitos alcanzados en el campo de las ciencias naturales. No obstante, el mundo social permanecía desordenado, caótico, indomable.

Roto el rígido orden social del mundo medieval por los sucesivos cambios acaecidos a partir de los “descubrimientos” geográficos, la Reforma y Contrareforma cristiana, los avances de la técnica y las revoluciones burguesa e industrial, la estabilidad de la sociedad europea del siglo XIX se veía amenazada constantemente por las revueltas campesinas, la presencia de un proletariado depauperado y los vestigios de una nobleza que aún pugnaba por el poder. En este “caldo de cultivo” nace la sociología con la pretensión de dar respuesta a la necesidad de orden social. El pensamiento de Auguste Comte, Heriberto Spencer, Emile Durkheim y tantos otros, es la expresión de esta ambición.

El paradigma epistemológico de esta naciente “ciencia”[3] será el mismo de las ciencias naturales. Se piensa a la sociedad como “objeto”, como algo externo o que cuando menos debe ser externo al sociólogo. Este se debería comportar como un analista, como un médico que dotado de su bisturí disecciona el cuerpo social para retornarlo a su “normalidad”. En el pensamiento de Comte la sociología se piensa como la ciencia que proporcionará los conocimientos necesarios para un buen ejercicio de la ingeniería social por parte de los tecnócratas. La sociología descubriría las leyes que regulan la vida social para así poner “orden” (estática social) y garantizar el progreso (dinámica social). Después de Comte la sociología renunció a estas pretensiones intervencionistas. Se pensaba que la intervención era política, y que como tal, contaminaba la pureza de esta seráfica ciencia. La renuncia a los valores no científicos, esto es, la neutralidad axiológica, sería el supremo valor del quehacer sociológico. La objetividad como norte suponía la misión imposible de desociologizar al sociólogo.

La sociología es una disciplina cuyo nacimiento está ligado a la consolidación de la hegemonía de la racionalidad instrumental en el campo del saber y en el resto de la vida social. Insertada enseguida en la clasificación decimonónica de los saberes procedió a dar rienda suelta a su voluntad de dominio: las ciencias naturales llevaban a cabo el proyecto de dominio sobre la naturaleza, las ciencias sociales llevarían a cabo el proyecto de dominio sobre la naturaleza interior, sobre el hombre. La ética, la estética, la teología y en líneas generales la filosofía, eran expulsadas del “saber verdadero” por ser “vulgares metafísicas”.

Pero, ¿se puede considerar lo social como objeto? Y, considerar lo social únicamente desde la objetividad, ¿no es reducir al otro, al alter ego, a objeto? ¿Puede reducirse a objeto al otro?

II

“Tratar los hechos sociales como cosas” es, en aras de la objetividad, la primera regla del método sociológico de Emile Durkheim. No obstante, sabemos que tales hechos no son cosas, pues la misma prescripción de tratarlos como tales nos habla de la negación de su cosidad. La cosificación que Durkheim efectúa en sus estudios sociológicos es justificada a partir del metavalor científico de la “neutralidad axiológica”, esto es, desde la pureza que debe mantener el científico en el estudio de su “objeto” con el fin de obtener un conocimiento “transparente” del mismo. Pero, al realizar la reducción cosificadora de lo social la sociología renuncia al conocimiento de la sociedad, pues siguiendo a Merleau-Ponty y a Sartre, tal reducción sólo es posible como “mala fe”, esto es, como pensar lo trascendente de manera intrascendente. De esta manera, la sociología en la búsqueda de objetividad renuncia paradójicamente, sin darse cuenta muchas veces, a la mayor objetividad posible.

Y es entonces cuando deviene ideología. Al pretender tratar lo social como “cosa” sólo hace abstracción de lo social. El problema no está allí si la sociología se asume como una perspectiva sobre lo social, pero, si ella declara con el corpus científico oficial que su perspectiva es la única valedera, entonces se vuelve ideología al hacer pasar por universal una forma particular de ver.

Si bien en principio el saber científico se autoproclama relativo, y como institución sigue sosteniendo esta posición, sin embargo, en la práctica académica y cotidiana la ciencia se muta, a través de un proceso de fetichización[4], en saber con pretensiones absolutas. Esta práctica científica reduce la gnoseología a su epistemología, es decir, proclama que el único conocimiento cierto es el proveniente por vía científica.

Merleau-Ponty nos presenta una reacción crítica a tal forma de concebir el saber. Siendo necesariamente el estudio de lo social un estudio sobre el otro y los otros, sólo es posible como percepción del otro que comparte junto a mi el mundo.

Nuestro autor lo ilustra a través de la experiencia de un objeto sociocultural (v.g., un cuchillo, un arpa, etc.) que es la experiencia de la presencia de un otro. (MERLEAU-PONTY, 1945/1975: 360) El objeto sociocultural hace referencia a un uso que solamente se explica por la presencia de un otro anónimo que lo utiliza. “Uno se sirve de la pipa para fumar, de la cuchara para comer, del timbre para llamar, y es por la percepción de un acto humano y de otro hombre que la del mundo cultural podría verificarse.” (Ibidem. Subrayado del autor)

El otro no es una entidad meramente espiritual. El otro es percibido como cuerpo. Pero no se trata de un cuerpo inerte como el de la anatomía, sino de un cuerpo portador de un comportamiento. Y ese cuerpo con su comportamiento no deja de ser un “escándalo” para el pensamiento reduccionista de las corrientes objetivistas. Reducir la conducta y su intencionalidad a determinaciones biológicas para realizar una ulterior reducción a determinaciones químicas y, finalmente, una última reducción a las leyes de la física, es una de las grandes odiseas del objetivismo moderno. No obstante, el comportamiento, la intención, la trascendencia de la mirada del otro, es un obstáculo de cara a esa odisea.

El categórico rechazo de la división epistemológica entre ciencias sociales y ciencias naturales responde a la pretensión de establecer una ciencia única sobre la base de la física moderna. Y esta pretensión está emparentada con una de las salidas que la razón quiso dar al dualismo cartesiano. Si seguimos a Merleau-Ponty, la epistemología tradicional considera al ser desde dos modalidades, a saber, el ser-en-sí (ser de los objetos) y ser-para-sí (ser de la conciencia). En el pensamiento objetivista no hay cabida para la conciencia del otro. El otro es frente a mi, según este esquema, un en-sí; simplemente es reducido a máquina viva. No obstante, nos alerta Merleau-Ponty, el cuerpo dotado de comportamiento nos habla de un tercer tipo de ser en la que la percepción de ese otro, tanto como de mi yo, se torna opaca. No percibimos la substancia del otro, tampoco percibo la de mi yo; lo que percibo es a mi yo y el otro yo en situación, es decir, en una cierta disposición de mi cuerpo, el suyo y nuestro mundo. En este sentido, mi entendimiento de la otredad, del mundo y de mi, es siempre situacional, es siempre desde una perspectiva.

Ese tercer tipo de ser que es el otro y su cuerpo no debe comprenderse como el tipo de una clasificación ontológica propuesta por Merleau-Ponty. Ello sería caer en los feudos de la epistemología analítica. No hay diferentes clases de ser ni un lugar especial para el hombre. El otro, yo y nuestro mundo no son esferas autónomas de ser, por el contrario, el otro y yo somos ambos seres-del-mundo. En Merleau-Ponty el otro nunca es reductible a res extensa.

El otro y yo no somos como los en-sí. Podemos trascendernos pues podemos tomar distancia del mundo, negarlo, recrearlo. Mi ser y el del otro están destinados a ser libres, como diría Sartre: “están condenados a su libertad”. Aquí Merleau- Ponty reafirma al sujeto-hombre y su poder crítico, pero eso sí, su crítica es un tomar distancia sin salir del mundo. Sólo puedo criticar el mundo social en nombre de otro mundo social imaginario que sale del mismo mundo criticado. Y todo ello porque no puedo perder de vista que tanto el mundo físico como social son constitutivos de mi ser y funcionan como estímulo a mis conductas (Ibid.: 371), aunque nunca en el marco de un determinismo sobre la conducta, pues la libertad es consustancial al hombre. La libertad es trascendencia y como tal, negación de la mera facticidad del en-sí.

También el pensamiento objetivista toma distancia del mundo, sólo que muchas veces parece pretender que su tomar distancia es salirse del mundo. Es como aquella anécdota de Hegel, en la que éste se va a Grecia para ver el mundo moderno desde fuera y se percata de que nadie puede saltar por encima de su historia. La objetividad absoluta, como transparencia , es realmente imposible. Con lo cual no caemos necesariamente en un vulgar relativismo. La existencia de múltiples perspectivas mediadas por su situación no remite necesariamente a la inconmensurabilidad de las mismas. El diálogo entre ellas, la posibilidad de comprensión en la que una se pone en lugar de la otra, es un posible real. Si yo me pongo en tu puesto de observación podría captar, si bien no lo mismo, algo aproximado a lo que tu captas. Obviamente ello no es la transparencia, pero sí un acercamiento que reduce la opacidad. Si bien las situaciones no se superponen, el otro y yo tenemos un terreno en común: somos seres-del-mundo. Es “(...) necesario que mi experiencia me dé de alguna manera al otro, puesto que, de no hacerlo, yo no hablaría siquiera de soledad ni podría declarar inaccesible al otro.” (Ibid., pp. 370-71) Sin reciprocidad no hay alter ego ni tampoco ego. Si soy persona es porque me he confrontado con otra persona. Estoy necesariamente situado en un mundo intersubjetivo.

Merleau-Ponty nos remite al lenguaje como objeto sociocultural que da cuenta de ese mundo intersubjetivo. En el lenguaje el otro y yo nos movemos en un terreno común. Por el lenguaje sabemos que somos “colaboradores en una reciprocidad perfecta” y “coexistimos a través de un mismo mundo.” (Ibid.: 366) El lenguaje no es ni tuyo ni mío, pero tampoco es algo acartonado y rígido, totalmente ajeno a nosotros. El sólo llega a ser a través de nosotros. Tu le das una intención que está referida a mi, que me invade, me penetra. Yo le doy una intención que te penetra. Así, en el lenguaje estamos tu, el mundo y yo siendo diferentes pero en un terreno común.

Percibo al otro en una relación, en un con-tacto intersubjetivo. Ambos, el otro y yo, no somos “unas cogitationes encerradas en su inmanencia, sino unos seres superados por su mundo.” (Ibid.: 364) En el cuerpo del otro encuentro una forma familiar de tratar con el mundo, una co-habitación. “Alrededor del cuerpo percibido se forma un torbellino en el que mi mundo es como atraído y como aspirado: en esta medida, no es ya sólo uno, no me es ya solamente presente, es presente a X, a esta otra conducta que empieza a dibujarse en él. El otro cuerpo no es ya un simple fragmento del mundo, sino el lugar de cierta elaboración y cierta del mundo.” (Ibid.: 365)

III

Entender lo social únicamente desde la objetividad es negar el conocimiento sobre lo social. El otro no es un objeto ni es percibible como tal. “Debemos, pues, redescubrir, después del mundo natural, el mundo social, no como objeto o suma de objetos, sino como campo permanente o dimensión de existencia: puedo, sí, apartarme de él. Nuestra relación con lo social es, como nuestra relación con el mundo, más profunda que toda percepción expresa o que todo juicio. Es tan falso situarnos en la sociedad como un objeto en medio de otros objetos, como poner la sociedad en nosotros como objetos de pensamiento; y por ambos lados el error consiste en tratar lo social como un objeto.” (Ibid.: 373) Y es que lo social ya está presente en el conocimiento de sí mismo. Antes de todo sociologismo o individualismo está lo social. “Originariamente, lo social no existe como objeto y en tercera persona.” (Ibidem)

No es posible “ver” la sociedad desde fuera, siempre se ve desde dentro. El sociólogo es miembro de una sociedad que lo dota de unas categorías para analizar la sociedad. El puede tomar distancia de esas categorías, pero siempre se moverá entre categorías no suprasociales. La sociología es siempre una perspectiva, un estar en situación. Su disciplina debe consistir en no absolutizar su situación y en procurarse el lugar más panorámico posible, esto es, su lucha es por lograr colocarse en una posición que le permita ubicarse, a la vez, en el mayor número de posiciones posibles. Su conocimiento debe ser esencialmente crítico y antinarcisista, pues no se puede quedar en la autocontemplación.

La consideración de la sociedad como objeto pertenece a un momento sociohistórico en que los individuos, por exceso de individualismo, comienzan a perder el control sobre sus vidas. La sociedad tiende a reificarse, a convertirse en una entidad dotada de vida propia. Los hombres comienzan a ver su producto como algo que no les pertenece. Sujeto y objeto, hombre y producto, se han divorciado ya, y el acta de divorcio es la sociología objetivista.

No obstante, el sujeto guarda en las profundidades de su ser el recuerdo de que él es poseedor de ese objeto, pues, si bien los hombres no hacen la sociedad a su gusto, tampoco son un simple producto de ella. Las teorías del reflejo y los ciegos voluntarismos no son más que deformaciones sociológicas. El hombre es libre, pero su libertad es siempre relativa a los marcos sociales existentes.

Finalmente, sólo nos resta decir que la teoría crítica se enfrenta a la sociología objetivista tomando una posición en el mundo. Merleau-Ponty es un pensador crítico, toma una posición, le devuelve al hombre la conciencia de su opacidad, no para inmovilizarlo, sino para devolverle la libertad y responsabilidad sobre su acción social, esto es, para devolverle su ser-sujeto con y para otros sujetos. El hombre de Merleau-Ponty no capitula ante el mundo existente, antes toma distancia dentro de él, para volver sobre él y transformarlo.
[1] Para más detalles de la relación “mito de Odiseo-dominio sobre la naturaleza” véase Max Horkheimer y Theodor W. Adorno:Dialéctica del Iluminismo, tr. H. A. Murena, Sur, Buenos Aires, Excursus I, pp. 60-101
[2] Para más detalles de la interpretación del mito de prometeo como héroe salvador de occidente y dominio sobre la naturaleza, véase Herbert Marcuse: Eros y civilización, tr. J. García, Ariel, Barcelona, pp.153-163.

[3] Si ponemos entre comillas el concepto de “ciencia” es porque éste no tiene un sentido unívoco. Podemos hablar de una “ciencia hermenéutica” y también de una “ciencia positiva”.
[4] Para más detalles sobre las determinaciones y desarrollo del proceso de fetichización de la ciencia, véase: Carlos Strasser: La razón científica en política y sociología, Amorrortu edits., Buenos Aires, s/f, especialmente cfr. pp. 43-48

Javier B. Seoane C.

1997

Némesis (1997)

Hace tres meses fue un niño en el metro. Famélico y mugriento, pasó desapercibido con una paloma asustada acurrucada contra su pecho. Presentía la pobre ave, al escuchar el sonoro estómago del infante, que ese era su último paseo. Luego, en las calles del centro, una anciana ofrecía sus últimos suspiros mientras la caravana presidencial, con todo su abundante lujo y aplastante escolta, pasaba frente a los indignados ojos de los allí presentes. Ayer fue un hombre cuyo peso no excedía de 40 kilos con todo y el recién nacido que sostenía entre sus brazos; tras él, una pequeña niña como hay muchas en el África meridional.

Mientras todo esto acontece en el día a día de nuestras calles, los funcionarios del gobierno de turno nos dicen que las cosas van bien. Por supuesto, el juicio de ellos se reduce a indicadores macroeconómicos. Para esos funcionarios y sus apologetas los seres humanos son sólo números, amenaza de potenciales consumidores. Reducir la inflación es reducir los hombres que consumen. Por ejemplo, reducir la inflación en el rubro de las papas significa que haya menos consumidores de las mismas manteniendo liberados los precios. Los que no pueden consumir pues que vayan a comer comida de perros si es que pueden. Extraño que el locuaz y folklórico Ministro de Cordiplán, siempre tan presto a la pedagogía, no lo exponga en estos términos.

Empero, nuestro revolucionario, hombre de armas tomar, nos dice: la Agenda Venezuela (¿eufemismo?) es todo un éxito. Ahí está el dólar, anclado. Ahí están las reservas internaciones, en su tope histórico. Ahí está la nueva ley del trabajo para crear nuevos empleos (!). Ahí están las revistas financieras de los gringos diciendo que ahora Venezuela sí es un país atractivo para la inversión, diciendo que ahora Venezuela es otra, otra peor en la que al parecer ya no cabe la gran mayoría excluida. Y es que la cuestión social siempre quedará fuera mientras la coyuntura sea quien marque el proceder de nuestra política.

Y, ¿qué nos queda a los comunes? Pienso que hacer valer la Némesis histórica. El concepto es mitológico: la Diosa Némesis aparece para restituir el equilibrio universal allí donde los tiranos (que muy bien se disfrazan bajo el rótulo de socialcristianos y socialdemócratas) han impuesto su ley. Su acción se ejerce contra la desmesura, contra las revoluciones negadas y las promesas traicionadas. Si bien no podemos ni debemos esperar que alguna deidad se presente para redimir la historia, Némesis puede encarnarse en la acción política de los olvidados. Entonces, y sólo entonces, acontecerá la unidad que reúna a todos los que todavía tienen memoria. Una unidad para superar la cultura de la competencia (exacerbada por los neoliberales) por otra de la solidaridad.

Se trata de una lucha que tenemos que emprender sin desmayo cada uno de nosotros (léase los pendejos) en cada momento. En el cafetín, en el aula de clases, en la empresa, en la asociación de vecinos... Con nuestra palabra, con nuestra acción, en todos los rincones posibles, aprovechando todas las fisuras. Es decir, la cuestión es ser sujetos de nuestro futuro reivindicando todas las promesas otrora traicionadas. Mientras tanto, mientras las circunstancias no permiten avizorar la posibilidad de ese sujeto, permítanme ser pesimista por nuestra miserable condición social. Marginados y damnificados, tanto la mayoría olvidada de este país como la minoría intelectual que aún subsiste, no puede enfrentarse a su cotidianidad sin sentirse miserable.

Javier B. Seoane C.

Caracas, julio de 1997

Religión y transformación social (1997)

Es ya un prejuicio establecido el que el pensamiento crítico de la sociedad se halle manifiestamente en contraposición a la religión. Tal prejuicio tiene su sustento en la crítica de la religión que Marx retomara de Feuerbach, crítica expresada en la mil veces repetida proposición que dice: “la religión es el opio de los pueblos”. Según Marx la religión es una de los mayores productos culturales de la ideología, esto es, una de las mayores expresiones de un pensamiento deformado, no diáfano, ensombrecido por los intereses de grupos de poder que hacen pasar su concepción del mundo como la concepción del mundo. El saber ideológico es el saber de una falsa conciencia que debe ser frontalmente combatida por un saber científico. Así, la crítica de Marx a la religión como ideología tiene un nivel epistemológico (la denuncia de un saber deformado y deformante de la realidad) y un nivel sociológico (la denuncia de que ese saber cumple una función en el marco de las relaciones de dominación establecidas); importante es apuntar que ambos niveles están unidos indisolublemente.

En el bando contrario al pensamiento crítico, en el pensamiento positivo de Comte, la crítica a la religión es sólo epistemológica. Comte se preocupa por conservar la función social de la religión como cemento de la sociedad: comunidad de valores determinante de la solidaridad entre los hombres. El positivismo comteano es, sin embargo, un defensor a capa y espada del saber científico, empero se percata de que la ciencia por sí sola no es una fuerza de integración social sino que se precisa de una religión que Comte llamaría “religión de la humanidad” de la que él se nombraría Papa en un claro estado de enajenación mental.

Cabe preguntarse, ¿no es acaso demasiado dogmática la crítica del marxismo a la religión? ¿no se conserva en la religión valores realmente positivos de cara a la constitución de una sociedad justa? Si, como plantea Dostoievski en Los hermanos Karamazov, ante la “muerte de Dios” todo vale, pienso que es menester repensar la religión en el sentido más primitivo de ésta, vale decir, como lazo comunitario, como cemento de la sociedad, sin reducirla a los intereses de una institución eclesiástica determinada. Y es que uno de los principales nudos problemáticos de la teoría sociológica contemporánea, de la cual el marxismo es pensamiento constitutivo, es cómo dar respuesta a la descomposición social derivada de esa “muerte”, pues si “todo vale” entonces asesinar o amar puede ser lo mismo.

El norte del pensamiento crítico se constituye desde una reflexión ética. Sus objetivos son la reducción del dolor en el mundo y construir una sociedad que posibilite la realización máxima de la humanidad. El horizonte normativo de la crítica no puede aceptar el “todo vale” de la exacerbación hipermoderna del “valor de cambio”. Por eso, pensamos que hoy el pensamiento crítico tiene que retomar su reflexión sobre la religión, y muy en particular sobre la religión cristiana y su espíritu universalista.

La religión es el anhelo por un mundo enteramente distinto al existente, es la denuncia del mal en el mundo actual, es la aspiración del bien en otro mundo. La civitas Dei es utopía que sirve de idea regulativa a la crítica de este mundo y a la transformación terrena del mismo. Se podría decir, parafraseando irrespetuosamente a Nietzsche y a Marx, que el “Reino de los Cielos” es un estado del corazón que aspira materializarse como “Reino de la Libertad” en este “Reino de la Necesidad” que consume nuestras vidas.

De esta manera, la religión, en vez de ser un mal en sí misma es un mal o un bien de acuerdo con el sentido social que se le dé. Si la religión es para la resignación, para el conformismo, para la aceptación de un mundo injusto y que nos es merecido por pecadores, entonces la religión es el opio de los pueblos. Pero, si la religión es dirigida a recrear la solidaridad, si se convierte en instrumento para la acción transformadora, si es efectivo amor al prójimo, entonces la religión es fiel consigo misma, es pensamiento crítico y praxis emancipadora.

Javier B. Seoane C.

Caracas, noviembre de 1997

Adorno y Huxley (A propósito de "Un Mundo Feliz" (1997)

I

Theodor W. Adorno ha elaborado un análisis ideológico de la novela de Aldous Huxley titulada Brave New World y traducida al castellano como Un Mundo Feliz. Dicho análisis está propiamente enmarcado en el método exegético de la teoría crítica de la sociedad[1] que parte de las consideraciones positivas de la obra hacia las negativas, de lo rescatable hacia aquello rechazable por los preceptos de la teoría[2]. Nosotros seguiremos este camino en el desarrollo del presente trabajo.

Adorno comienza valorando la novela como un valioso aporte a la crítica del desencantamiento del mundo, desencantamiento debido a los extensivos procesos de racionalización y burocratización de la vida social (M. Weber). Se trata de un mundo social donde la producción masiva de mercancías y hombres es fuertemente controlada, lo que revela un sistema capitalista totalitario[3]. Huxley refleja este mundo: las contradicciones desaparecen allí una vez que las clases sociales pasan a tener una base biológica: las clases trabajadoras y las clases dirigentes son producidas por manipulación genética y psicológicamente condicionadas para la aceptación pasiva de su rol social[4]. Esta sociedad, totalitaria por haber suprimido los espacios de conformación de la individuación, no sufre de conflictos, pues todos sus miembros se sienten a gusto en el lugar que ocupan; se puede decir que son unos con la sociedad, son hombres unidimensionales en una sociedad unidimensional (H. Marcuse).

Para Adorno, en este sentido último, la obra es una aproximación bastante cercana a la sociedad capitalista del siglo veinte, a la sociedad de la megasocialización, a la sociedad donde los individuos desaparecen como sujetos constructores del mundo. En esta dirección es conocida la extrapolación que la Escuela de Frankfurt hizo de la categoría “totalitarismo”. La experiencia de las sociedades totalitarias del fascismo es en términos generales similar a las de las sociedades democráticas industrialmente avanzadas. Si bien el régimen político es distinto, el principio de organización social no es muy diferente: consiste en el control del individuo, reduciendo sus espacios privados de autoconformación por medio de agentes socializantes de alto poder técnico. En el fascismo los agentes socializantes se basan fundamentalmente en la educación de la conciencia por el discurso ideológico. El proceso de enseñanza-aprendizaje apenas comienza a estar mediado por la capacidad técnica. El control sobre el aparato escolar y los agentes propiamente publicitarios es más directo por parte del Estado. En las sociedades democráticas industrialmente avanzadas tal control es más indirecto, invisible si se quiere. Los agentes socializantes alcanzan allí, con las crecientes innovaciones tecnológicas, una gran capacidad de manipulación a través de la creación de necesidades nuevas que al ser interiorizadas configuran un individuo mimético[5], un individuo totalmente identificado con su entorno social y cuyas capacidades negativas (críticas) son fuertemente debilitadas por el sistema. Los avances tecnológicos de los mass-media, con todo el apoyo del arsenal cognoscitivo de las ciencias del comportamiento, logran una alta capacidad performativa de la conciencia tornando totalitaria a la “sociedad democrática” contemporánea: poco valor tienen las elecciones de los individuos cuando éstas han sido prácticamente predeterminadas por el sistema social de manipulación. Así, en nuestra época la decisión política deviene puro marketing.

La sociedad contemporánea, según el espejo de Un Mundo Feliz, es el sueño realizado de la sociedad de A. Comte, así como antes la de Platón. En ella el individuo como sujeto sucumbe ante el Estado, no se habla de derechos sino de deberes. Los grupos mediadores entre individuo y Estado, como la familia, son extirpados. El individuo totalmente controlado marca la estabilidad de una sociedad donde las objetivaciones culturales y económicas han aplastado totalmente la subjetividad crítica[6]. Ante cualquier desperfecto los técnicos (ingenieros sociales) están prestos para la reparación inmediata. Ese sistema totalitario se corresponde con el desarrollo último del capitalismo monopólico, donde la “libre competencia” da paso al dominio total del capital concentrado. La sociedad toda pasa a ser una gran empresa cuyo control sobre el trabajador es panóptico. A este respecto, aquella representación de Tiempos Modernos (C. Chaplin) en donde se presenta el circuito cerrado de televisión en el seno de la fábrica, es realmente patética.

Adorno ve en la novela de Huxley la positividad de la denuncia del totalitarismo encubierto. De este modo, la obra del británico es un aporte constructivo a la denuncia de nuestra situación. El problema para el amigo Adorno radica en lo que queda encubierto en la crítica de Huxley.

II

Para Adorno es más lo negativo que lo positivo en la novela de Huxley: la crítica encubre elementos reaccionarios. Huxley es acusado de ser un inglés con la conciencia preformada por la ideología puritanista[7]decimonónica. A través del personaje de “el salvaje” (un hombre de nuestra época que es mantenido en una reserva para ser exhibido a los turistas) y su relación con “Lenina” (una mujer construida genéticamente para servir a la sociedad del mundo feliz), nuestro autor judío-germano denuncia el discurso ideológico del escritor inglés.

Mientras “Lenina” trata de conquistar a “John” (el salvaje) para satisfacer sus deseos promiscuos (los integrantes del Mundo Feliz han sido condicionados para que no repriman por mucho tiempo sus deseos sexuales), éste la ama con amor romántico, amor presentado como “puro” por Huxley, amor asociado a las obras de Shakespeare, las cuales ha tenido oportunidad de leer John. La figura de Lenina se presenta como negativa en tanto que la de John como positiva. No obstante, en el estudio de Adorno, ambas valoraciones se mutan en sus contrarias. Veamos por qué:

1) Lenina no puede ser el personaje “horrible” que Huxley quiere presentarnos. La predeterminación biológica y el conditioning (ha pasado por una educación basada en el condicionamiento operante) a que ha sido sometida hace que su conducta no pueda ser juzgada como inmoral. Además, al identificarse plenamente con las convenciones sociales pre-establecidas, ella es en cierto sentido “pura”. Tal identificación plena niega la posibilidad de la inmoralidad, ella es moral con lo convenido por su sociedad totalitaria[8].

2) El salvaje John es, según Adorno, un prototipo de homosexual reprimido[9], en nombre de la “pureza” recrimina la “impureza” de Lenina, pero, ¿cómo recriminar aquello que no ha sido probado? Además, en el discurso de Huxley no cabe la idea de que “el salvaje” haya probado la “impureza” para poder tener un baremo razonable de la “pureza”; luego, ¿de dónde viene la concepción de “pureza” de éste? ¿acaso de la “pureza” de la tradición expresada en los libros de Shakespeare? ¿No es ésta la “pureza” de la virtud de Sócrates, más autoritaria que autoridad legítima? Adorno alerta que John cae preso de la metafísica de la tradición cristiana[10]: hace falta sufrimiento para purificarse y conocer el verdadero valor de las cosas, y él sufre por estar enamorado de una pérfida.

Huxley nos presenta, según el análisis de Adorno, una concepción negativa de la felicidad como bien. Para el crítico ésta pasa por el establecimiento de unas relaciones sociales y un mundo material acorde con las potencialidades de los individuos; ello no lo contempla Huxley, quien subjetiviza la felicidad, y es justamente aquí donde el potencial crítico que en principio tenía la novela se torna en identificación con el mundo dominante[11]. En su exhaltación del “individuo” Huxley expone su ideología liberal y, sin darse cuenta, expone también la perversa dialéctica que subyace a ésta[12].

La crítica de Adorno es aquí contundente. El “individuo” como categoría axiológica es una categoría social: no existe ninguna esencia humana suprahistórica. El estilo crítico de Adorno pretende mantener la tensión entre individuo social y sociedad, rechazando cualquier determinismo.[13]

La obra de Huxley es conservadora pues a ella subyace el tradicional divorcio entre “sujeto” y “objeto”, “hombre” y “naturaleza”, “Cultura” y “técnología”. Tal divorcio no puede concebir en sí mismo la posibilidad de otro tipo de “razón” que dé cuenta de la unidad substantiva de estos pares. La cultura no es necesariamente la antítesis de la tecnología, como parece plantearnos Huxley. Pensar así es pensar acorde con la tradicional división de los saberes, división sobre la que se sustenta parte de las relaciones de dominación existentes en el mundo actual. Además ello implicaría ontologizar “tecnología” y “cultura”, posición que niega de plano Adorno[14]. La tecnología no es mala en sí misma, el problema radica en el uso que de ella se hace. Una “razón romántica”, que renuncia a la realización plena del mundo y se refugia en el sueño del individuo autónomo y espiritual, es la “razón” que Huxley parece esbozar en su obra.

Hasta aquí exponemos las más importantes críticas que Adorno realiza al Brave New World de Huxley. En los siguientes apartes estableceremos una pequeña y poco pretenciosa evaluación del análisis ideológico del autor judío-germano.

III

Sin duda, el análisis de Adorno está cargado de aspectos que no son difíciles de corroborar en el texto de Huxley. En este sentido comparto con Adorno los siguientes puntos:

1.) La novela expresa una crítica cultural a la extensiva racionalización instrumental del mundo de la vida (lebenswelt). Esta racionalización se instala incluso en la misma “producción” biológica de hombres, lo que torna al sistema social en totalitario, tanto por la manipulación genética como por el conditioning.

2.) La valoración que el escritor quiere dar a sus personajes Lenina y John, como negativa y positivo respectivamente, carece de suficiente fundamento. La negatividad de Lenina no puede ser juzgada suficientemente: su amalgamiento con lo social y su conditioning salvan el aspecto ético de su conducta por carecer de conciencia aproximada a su situación. Igualmente John se convierte en legislador moral sin experiencia en lo que legisla, lo que lo torna defensor de una ética heterónoma y esencialista de la virtud, posición poco defendible en sociedades pluralistas. La valoración de Lenina como personaje negativo y de John como personaje positivo puede ser cuestionada, pero pensamos que son más los argumentos a favor de Adorno. Basta leer la novela para detectar el cinismo y el repudio que Huxley siente por el Brave New World y por Lenina como representación de éste. En tanto el salvaje John es catalogado así desde el Brave New World, pues él está fuera de este mundo y como tal, no está contaminado. John representa una fase “evolutiva” anterior en la que se conserva cierta individualidad, pues el control de la megasocialización no se ha desarrollado todavía.

3.) Huxley exhalta al “individuo” como antinomia de la “sociedad totalitaria”. Tras esa exhaltación se esconde la renuncia a la realización del bienestar a partir de lo material, así como la tradicional escisión entre hombre y naturaleza sobre la que se funda buena parte de la cultura occidental hegemónica. Pero, el “individuo” no deja de ser una categoría axiológica y por tanto social. No existe individuo fuera de la sociedad y tampoco hay sociedad sin individuos. Estos sólo llegarán a ser más individuos, a tener mayores oportunidades de realización personal, en la medida en que construyan una sociedad con marcos socitales más flexibles que los actuales, lo que implica la reducción del alcance performativo de los agentes socializantes. El rechazo hacia la sociedad y el refugio nostálgico en un “individuo autónomo” inexistente se evidencia en muchos aspectos de la novela. Uno de ellos es la ontologización de la técnica como fuerza maligna que se expresa en el cinismo con que Huxley trata el conditioning de la fuerza de trabajo[15] y el uso fetichista de instrumentos hasta para las actividades lúdicas[16]. Huxley separa técnica y cultura, que en cierto sentido es separar hombre “espiritual” y naturaleza. La cultura que el novelista considera es la de las bellas artes y los “grandes libros”[17]. No obstante, esta separación es retardataria: la tecnología no es negativa per se sino en el uso que se le da en determinadas circunstancias; por otro lado, las promesas de libertad de la alta cultura sólo se pueden ir realizando si se pasa por la satisfacción de las necesidades básicas, satisfacción que la tecnología puede garantizar.

Nosotros compartimos estas tres críticas de Adorno a Huxley. Expondremos ahora lo que a nuestro modo de ver son los flancos más débiles del análisis ideológico realizado por nuestro autor.

Excursus: aproximación a la concepción de “análisis ideológico”
de Theodor W. Adorno

Lo que Adorno y la Escuela de Frankfurt entienden por “ideología” está fundamentado en el pensamiento marxiano sobre la misma. En principio, “Ideología” es “falsa consciencia” derivada de la absolutización de una perspectiva particular de un grupo social (“clase social” en Marx). En gran medida esta perspectiva particular está determinada por intereses de diversa índole que el grupo social en un momento dado mantiene de cara a la constitución social general. La ideología funciona como justificación de la perspectiva del grupo social y se da, según Adorno, donde las relaciones de dominación no son transparentes, sino mediadas y atenuadas (no nos plantearemos aquí la interrogante de si son posibles relaciones de dominación transparentes).

El análisis ideológico presupone la crítica de las ideologías así como toda una dimensión metodológica. Adorno nunca hace explícitos, en el marco del ensayo en cuestión, sus presupuestos metodológicos. Sin embargo, junto con Horkheimer nos plantea en otra parte que la crítica ideológica sólo es posible en la medida en que la ideología contenga elementos de racionalidad[18], esto es, la ideología es analizable si ella se adecúa racionalmente a un método racional. El método establecerá los elementos propiamente ideológicos del discurso, lo que es decir, el método está en capacidad de distinguir lo verdadero y lo falso. Lo verdadero o lo falso no se establecen a priori, sino examinando las propuestas ideológicas con el objeto a que hacen referencia. De acuerdo con esto último, el método no puede ser falso; es necesario que su proceder sea verdadero, que no distorsione la relación de la ideología con su objeto. Empero, ¿qué es lo verdadero para Adorno? ¿simple correspondencia entre proposiciones discursivas y objeto de las mismas? ¿se puede postular lo verdadero desde el seno de una dialéctica negativa? ¿no pertenece Adorno a un grupo social, lo que hace su discurso un discurso ideológico? ¿cómo se puede llevar a cabo un análisis ideológico desde un método ideológico?

En el discurso de Adorno lo verdadero no remite a una verdad inmutable, objetiva, esencial. Tal verdad, suprahistórica, sería ideológica en sí misma. Lo verdadero se establece de acuerdo a las posibilidades históricas, posibilidades de realización social y humana que tienen que ser corroboradas empíricamente[19]. Los juicios de valor tienen que fundarse en juicios de hecho y estos no sólo remiten al orden existente, sino, también a la superación del orden existente, esto es, el pensamiento no tiene y no debe conformarse con la descripción de lo dado inmediatamente pues puede establecer lo potencial a partir de lo empírico actual. Lo verdadero no se reduce a la correspondencia entre proposiciones y lo dado. Aquí la Escuela de Frankfurt asume una posición racionalista, entendida ésta como el establecimiento racional (pre-visión de la consecución de ciertos fines a partir de unos medios existentes) de la posibilidad que posibilitaría el desarrollo más pleno de las potencialidades humanas (desarrollo de un flexible marco social en donde la acción de los individuos en convivencia sea mucho más amplia). Así, finalmente, los juicios de hecho justificarían determinados juicios de valor que encaminen una praxis emancipatoria.

En síntesis, el análisis ideológico no está libre de juicios de valor, específicamente juicios negativos, pero trata de sustentarlos en juicios de hecho (en el sentido antes explicitado). La dialéctica negativa lo es en un doble sentido: a) como negación de lo negativo en el mundo dado; b) como negación de postular identidades últimas. La posibilidad no establece un estadio histórico final, sino simplemente la negación de lo negativo del mundo dado. La historia no acaba en la realización de la posibilidad, en la actualización de lo potencial, pues siempre (quizá se oculte aquí un postulado metafísico) se abrirán nuevas posibilidades de realización. Con esta argumentación se puede decir que Adorno procura salvar la dialéctica negativa del concepto de “verdadero” que postula. Lo verdadero sería la negación de la negación.

El sentido de la teoría crítica es la denuncia de las ideologías para superar la realidad que tras ellas se encubren. Las ideologías son justificaciones del orden existente o de una posición de grupo ante lo existente. Generalmente las ideologías no son en sí mismas falsas, pues ellas suelen conservar las promesas traicionadas: libertad, igualdad, solidaridad. La cuestión radica en que las ideologías se convierten en falsas en cuanto sentencian tales promesas como realizadas.

El método exegético de los frankfurteanos rescata esas promesas, se queda con ellas, pues ellas son lo positivo del discurso ideológico, pero, procura comenzar la superación de lo falso de las ideologías con su denuncia. En tal sentido, el método de análisis ideológico no puede ser entendido como un conjunto de operaciones abstractas que en su aplicabilidad a los discursos nos ofrece resultados objetivos. Aquí “método” hay que entenderlo en su sentido más lato, es decir, como “camino” que pretende superar lo ideológico conservando sus aspectos positivos.

IV

No queremos concluir sin realizar una somera y muy breve crítica a nuestro pensador. Adorno denuncia el discurso ideológico de Huxley cuando pretende haber desenmascarado su puritanismo burgués. Pensamos que nuestro autor se extralimita y llega en algunas ocasiones a establecer críticas sumamente ideológicas. Así, cuando pasa revista a otro de los personajes importantes de la novela, Bernard Marx, lo califica como una expresión despectiva de Huxley hacia los judíos[20]. Físicamente inferior, desadaptado y perseguido, es, para Adorno, la expresión patética del judío. No obstante, ¿por qué no pensar aquí que Adorno refleja su ideología de grupo sobre su consideración acerca de Bernard Marx? De todos es conocido el origen judío de Adorno e igualmente su lógico rechazo a las persecuciones nazis. Nuestro pensador es poco prudente aquí, así como en otros análisis que ahora no vienen al caso, cuando atribuye a Huxley una especie de antisemitismo encubierto. En la novela del inglés no encontramos tal intención.

Igualmente, pensamos que Adorno se extralimita cuando cataloga al personaje del salvaje John como “homosexual reprimido”. Para hacerlo apela al psicoanálisis freudiano, el que tanto ha criticado por inconsistencia conceptual a lo largo de toda su obra. El psicoanálisis es un discurso claramente holístico que pretende dar cuenta de la multiplicidad de fenómenos de la vida anímica humana. En las interpretaciones de estos fenómenos, el psicoanálisis se muestra en ocasiones epistemológicamente débil, de manera que puede dar varias interpretaciones acerca de un mismo fenómeno, siendo inclusive opuestas unas con otras. Adorno ha forzado su análisis para criticar a Huxley cuando se apoya en el psicoanálisis, desde el que seguramente se pueden dar varias versiones, y contrarias a las de Adorno, acerca de los personajes John y Bernard Marx.

Sin duda la versión de nuestro frankfurteano sobre la novela de Huxley es interesante y crítica, aunque ella misma no deje de ser ideológica. Pensamos que el ejercicio de negación de la negación puede darnos aquí una visión más acabada de la ideología de Brave New World. Esperamos sirva este trabajo para esbozar algunos aportes a tal ejercicio de negación.


[1] Georges Friedman ha propuesto la noción de método exegético para el tipo de análisis hermenéutico de la Escuela de Frankfurt. Cfr. La filosofía política de la Escuela de Frankfurt, pp. 210-22)
[2] Véase nuestro Excursus a este trabajo.

[3] “El Brave New World es un único campo de concentración que, liberado de su contradicción, se tiene a sí mismo por Paraíso Terrestre.” (Theodor W. Adorno: “Aldous Huxley y la Utopía” en Crítica cultural y sociedad, p. 79)
[4] “--Y he aquí ---dijo el Director sentenciosamente--- el secreto de la felicidad y la virtud: amar lo que hay obligación de hacer. Tal es el fin de todo el acondicionamiento: hacer que cada uno ame el destino social, del que no podrá liberarse.” (Aldous Huxley: Un mundo feliz, p. 25)
[5] En el marco de la teoría crítica de la sociedad la categoría de “alienación” se torna débil para dar cuenta del proceso de identificación plena entre individuo y sociedad. Así Herbert Marcuse en El hombre unidimensional nos dice: El concepto de alienación “(...) parece hacerse cuestionable cuando los individuos se identifican con la existencia que les es impuesta y en la cual encuentran su propio desarrollo y satisfacción.” (p. 37) Y un poco antes, “El resultado es, no la adaptación, sino la mimesis, una inmediata identificación del individuo con su sociedad y, a través de ésta, con la sociedad como un todo.” (p. 36) La alienación supone a un individuo que se siente “incómodo” en su actividad alienante, lo que a la vez supone un desfase entre el actor y su actuación. El yo no se identifica con su acción, lo que nos habla de un espacio interior que se presenta como negación. El individuo mimético es uno con su acción, su “interioridad” es positividad de lo socialmente existente.

[6] “En el lugar de las tres palabras de la Revolución Francesa se tiene la tríada Community, Identity y Stability. La Community define un estadio de la comunidad en el cual todo individuo está incondicionalmente subordinado al funcionamiento del todo, por lo cual en el Nuevo Mundo no está ya permitida ---ni siquiera es posible--- una cuestión problemática; la Identity significa la anulación de las diferencias individuales; la Stability significa el final de toda dinámica social. Este estadio perfectamente equilibrado es una extrapolación de ciertos síntomas de desaparición del “juego de fuerzas” económico en el capitalismo tardío. (...) La panacea que garantiza la estática social es el conditioning, expresión difícil de traducir a lenguas europeas, que llegó a la lengua cotidiana americana procedente de la biología y de la psicología behaviorista ---en la que significa la producción de determinados reflejos o modos de comportamiento por modificaciones planeadas del mundo circundante, mediante el control de las “condiciones”--- y sirve en esa lengua no técnica para denominar todo tipo de control técnico de las condiciones vitales; por ejemplo, air aconditioning, que significa el equilibrio de temperatura en espacio cerrado. En Huxley, conditioning significa la total preformación del hombre por la intervención social, desde la generación artificial y la dirección técnica de la conciencia y del inconsciente en los primeros estadios de la vida hasta el death conditioning, un training que quita a los niños el miedo a la muerte por el procedimiento de hacerles contemplar agonías al mismo tiempo que se les hace gustar dulces con los que asociarán para siempre la idea de muerte.” (Theodor Adorno: Ob. cit., p. 81)
[7] “Como ocurre a muchos ingleses emancipados, su conciencia está preformada por el puritanismo mismo que quiere condenar. En esa conciencia van juntas entrega y humillación del sexo. Ya en sus novelas anteriores el libertinaje se presenta como estímulo fisiológico localizado, sin aura, al modo como en las llamadas culturas masculinas los caballeros suelen hablar entre ellos de mujeres y de erótica con un gesto que mezcla inevitablemente, con el orgullo por la conquistada soberanía para tocar el tema, el desprecio por éste. En Huxley el hecho está más sublimado que en el Lawrence de las four letter words, pero también más profundamente reprimido. Su indignación contra la falsa felicidad sacrifica con ésta también la verdadera.” (Ob. cit., p. 87)
[8] “(...) al identificarse hasta el fondo con la convención, suprime la tensión de lo convencional con la naturaleza y, con esa tensión, la violencia ejercida por la injusticia de la convención: psicológicamente vista, la mala convención resulta siempre signo de una identificación insuficiente o malograda. En el caso de Lenina, y si ésa fuera la imagen del Brave New World, resultaría superado el mismo concepto de convención. Gracias a la total mediación social, una segunda inmediatez, una nueva humanidad se restablecería como de afuera a dentro.” (Ob. cit., p. 91)
[9] “La explosión del “salvaje” contra la amada no resulta, como acaso querría Huxley, protesta de la pura naturaleza humana contra la fría desvergüenza de la moda, sino que la justicia poética la presenta, a pesar del autor, como agresión de neurótico al que Freud, tan maltratado por Huxley, podría demostrar que el motivo de su crispada pureza es una homosexualidad reprimida. El “salvaje” insulta a la “puta” como el hipócrita que tiembla de cólera santa contra aquello que él no puede hacer.” (Ob. cit., p. 92)
[10] “Cuando en su decisiva conversación con el world controller Mond el salvaje declara que “what yo need is something with tears of a change”, la petulante e intencionada exaltación del sufrimiento no es una mera característica de irreductible individualismo, sino una apelación a la metafísica cristiana, que no promete más salvación que la de después de la muerte y sólo a cambio del sufrimiento.” (Ob. cit., p. 93)
[11] “La cruda alternativa de sentido objetivo y felicidad subjetiva, la tesis de su mutua exclusión, es el fundamento filosófico del resultado reaccionario de la novela. Según ese resultado hay que decidir entre la barbarie de la felicidad y la cultura como estadio objetivamente superior y que incluye en sí la infelicidad.” (Ob. cit., p. 101)
[12] “(...) se encuentran en primitiva antítesis la exterioridad y la interioridad: el mal, desde la generación artificial hasta la senilidad galopante, es simplemente inferido a los hombres, mientras que la categoría “individuo” se presenta con incuestionada dignidad. (...) La individuación, fenómeno esencialmente social, se convierte también en Huxley en naturaleza inmutable. Y en vez de comprender la intrincación del individuo en la conexión culposa, comprensión que al menos tuvo la filosofía burguesa en su momento culminante, se presenta la nivelización empírica del individuo por el psicologismo. Siguiendo una tradición cuya omnipotencia más debería mover a la resistencia que al respeto, el individuo se sitúa como idea en lo desmedido, pero, al mismo tiempo, el heredero del romanticismo de la desilusión declara a cada individuo convicto y confeso de bancarrota moral. (...) Con auténtico espíritu burgués, el individuo es para Huxley, al mismo tiempo, todo ---porque fue el origen del principio del orden de la propiedad--- y nada, totalmente sustituible, como mero portador de la propiedad. Este es el precio que paga la ideología del individualismo por su propia falsedad.” (Ob. cit., pp. 105-06)
[13] “No hay una fórmula que determine de una vez por todas la relación entre individuo, sociedad y naturaleza. Si bien de ningún modo puede considerarse la historia como despliegue de una esencia humana unitaria, sería igualmente ingenua la forma fatalista inversa, a saber: que el curso de las cosas está dominado por una necesidad independiente de los hombres.” (Max Horkheimer: “Observaciones sobre la antropología filosófica” en Teoría crítica, p. 52)
[14] “La relación entre medio y fin, entre técnica y humanidad, no puede regularse según prioridades ontológicas.” (T. W. Adorno: Ob. cit., p. 103)
[15] Cfr. A. Huxley: Ob. cit., p. 26
[16] Ob. cit., p. 36
[17] Ob. cit., p. 30 y 51
[18] Theodor W. Adorno y Max Horkheimer: La sociedad (lecciones de sociología), p. 191
[19] Traemos a propósito el siguiente texto de Marcuse: “Desde el principio, toda teoría crítica de la sociedad se enfrenta así con el problema de la objetividad histórica, un problema que se establece en los dos puntos donde el análisis implica juicios de valor:
1) El juicio que afirma que la vida humana merece vivirse, o más bien que puede ser y debe ser hecha digna de vivirse. (...)
2) El juicio de que, en una sociedad dada, existen posibilidades específicas para un mejoramiento de la vida humana y formas y medios específicos para realizar esas posibilidades. El análisis crítico tiene que demostrar la validez objetiva de estos juicios, y la demostración tiene que realizarse sobre bases empíricas.” (El hombre unidimensional, p. 20)
[20] “(...) el alpha plus Bernard Marx, caricatura escéptica y simpatética de judío que se rebela contra el propio conditioning. Huxley sabe muy bien que los judíos son perseguidos como gente no totalmente adaptada, y que precisamente por eso su conciencia supera a veces el sistema social. Huxley no pone en duda la autenticidad de la visión crítica de Bernard. Pero la atribuye a un tipo de minusvalencia orgánica, el inevitable inferiority complex, y, para colmo, el intelectual extremista judío se ve acusar, según esquema literario-ideológico rentable, de snobismo vulgar y hasta de vergonzosa cobardía moral.” (T. W. Adorno: Ob. cit., p. 92)

Javier B. Seoane C.

Caracas, junio de 1997
Publicado en el Suplemento Cultural de Últimas Noticias