Venezuela afirmativa, hoy más que nunca

Javier B. Seoane C.

Feliz cumpleaños Venezuela, celebremos nuestras grandezas, nuestros aportes a la historia de América, a la historia universal. Aquel día rompimos con la estupidez de Fernando VII y su sucesor en Madrid, Pepe Botella, hermano del emperador Napoleón. Goya, el maestro pintor, inauguró por aquellos años el género del terror en la plástica moderna. No podía ser de otro modo, España era de espanto. Venezuela y el resto de la América hispana decidió entonces emprender otro camino, hacerse de otro destino.

Pero quizás la colonia no terminó con la gesta independentista, quizás quedó instalada en nuestras entrañas intelectuales. Rafael Tomás Caldera, mi estimado profesor de filosofía medieval, ha escrito un maravilloso ensayo sobre la “Mentalidad colonial”, una mentalidad que valora lo ajeno y menosprecia lo propio, una que, en materia arquitectónica ha llenado de rascacielos de espejos a la Caracas de las últimas décadas. Mas no se trata sólo del fervor manhattaniano de algunos arquitectos, se trata de que en muchos otros aspectos pensamos en clave colonial, muchos aprecian el país como un mientras tanto, un lugar de ocupación, un campamento minero del que extraer riquezas para irse a Miami, París o Madrid según la época. Cabrujas trató mucho el fenómeno en sus artículos y en su obra dramatúrgica. Otros prefieren quedarse, aunque importan y creen propia la mentalidad de una modernidad eurocéntrica o estadounidense. Suelen habitar en burbujas urbanas privilegiadas, guetos autofabricados. Sus hijos se asombran cuando por fin, después de su mayoría de edad, alguna vez casualmente visitan una zona popular. Son hijos de Laura Pérez, la sin par de Caurimare, la venida a menos después del viernes negro de 1983. Más grave aún puede resultar que quienes critican el sifrinismo y el mantuanaje en nombre de una sociedad alternativa tengan igualmente una mentalidad colonial, si bien más eslava y del siglo pasado. El socialismo del siglo XXI suele viajar en lujosas camionetas y con un buen número de escoltas.

En este orden despierta la curiosidad el viejo mito con que supuestamente de modo autóctono se ha criticado al conquistador español porque se llevó el oro de las Américas, porque robó al poblador originario al cambiarle espejos por oro. ¿En qué escala de valores económicos nos colocamos cuando realizamos esta crítica? ¿Por qué el oro es tan valioso? ¿Valioso para quién? En latinoamérica gran parte de las fuerzas políticas progresistas han resultado tan permeadas de una mentalidad colonial como las fuerzas conservadoras; con una diferencia, se presume que aquellas deberían reconocer esa mentalidad como manifestación de la dominación de los centros hegemónicos mundiales. Los antipitiyanquis son tan yanquis como los pitiyanquis. Hasta donde sé esta última términología, el pitiyanquismo, se la debemos a Mario Briceño-Iragorry, quien ya en los albores de la economía petrolera le preocupaba lo fácil con que una parte significativa del país adoptó los valores estadounidenses consumistas. Poco más de veinte años después de la muerte de Don Mario, Carlos Oteyza, en “Mayami Nuestro”, nos legó un documento fílmico contundente sobre la banalidad de esa mentalidad colonial en los sectores privilegiados de la “Gran Venezuela” de los años setenta e inicios de los ochenta.

Sin embargo, hay en todas estas consideraciones un filo peligroso. Si se denuncia una mentalidad colonial, ¿cuál sería su opuesto? ¿Una mentalidad auténtica? ¿Autóctona? ¿Habrá tal cosa como una identidad originaria, fija, que nos diga quiénes somos en nuestro ser más profundo? ¿Una identidad determinada que nos permita establecer los parámetros de lo que sería una mentalidad venezolana opuesta a la colonial? O por el contrario, a falta de tal identidad y tales parámetros, ¿no perderá sentido la denuncia de una mentalidad colonial? Digamos de entrada que el carácter polisémico de la palabra identidad facilita confusiones riesgosas en estas cuestiones planteadas. Desde pequeños, y especialmente en la escuela, nos enseñan la identidad desde la perspectiva intuitiva de la lógica formal. Nos dicen que la base del razonamiento es el principio de identidad, que A = A y un aguacate es un aguacate. Pero cuando pasamos a la identidad de personas y colectivos poco hacemos con esta noción de la lógica tradicional, poco hacemos si decimos que Natalia = Natalia o Venezuela = Venezuela. Y esto porque para decirlo con el citado Caldera, las identidades biográficas y colectivas son narrativas, han de relatarse, de contarse. ¿Quién eres tú? Tendrás que contármelo. Aquí la identidad no es intuitiva sino dianoética, precisa de la comprensión y se asienta en formas discursivas, cobra vida por medio del lenguaje y los conceptos. 

Llegados aquí, si la identidad de lo humano y sus obras demanda narración entonces importa destacar que todo narrar se localiza en unas coordenadas espaciotemporales que son tanto físicas como sociológicas (su quién ubicado en un donde que es también un lugar social). Y dado que los lugares sociales en nuestro mundo están jerarquizados emerge la pregunta por quién narra y desde dónde se narra, lo que conlleva a la pregunta por el poder y la dominación en la identidad. ¿Quién o quiénes disponen de los mejores recursos para difundir e imponer su narración como la narración? ¿Quién o quiénes han sido los interlocutores legitimados para definir la identidad nacional? Y más allá de esto, ¿estos interlocutores legitimados no habrán conceptualizado la identidad nacional bajo los parámetros de una mentalidad colonial? ¿No habrán comprado sin más el modelo, sea capitalista o socialista, dado por otros centros hegemónicos ajenos? Empero, ¿cómo sería un modelo propio, no “comprado” en el exterior? En otro registro, ¿la historiografía predominante sobre la historia del país no ha velado historias valiosas como las de las mujeres, los afrodescendientes o los derrotados? Sin duda, la historia y la identidad como narraciones pertenecen al lenguaje y en tanto y en cuanto que lenguaje inexorablemente muestran y en su mostrar ocultan. No se puede contar todo y todo contar es un no contar lo demás narrable. Lo que sí se puede, y se debe, es que quien narra sea autorreflexivo con su lugar sociológico, desde cómo ese lugar condiciona lo que se cuenta, genera puntos ciegos que deben combatirse abriéndose, e invitando a su auditorio a abrirse, a otras perspectivas.

Expuestos estos nudos problemáticos en torno a la identidad y la historia, nudos sin soluciones algorítmicas, hoy, 5 de julio, y a pocos días de unas elecciones presidenciales, queremos celebrar la Venezuela afirmativa, la que busca contar Caldera rescatando las obras de importantes venezolanos como, entre otros, Rómulo Gallegos. La Venezuela afirmativa que contó Augusto Mijares, la que quiso ser demócrata y republicana desde su nacimiento independiente, la que olvidó, u ocultó, la narrativa positivista tradicional que se centró en fenómenos como el caudillismo. Como si el caudillo fuese sólo un fenómeno latinoamericano y no universal, presente en todos los continentes y en todos las épocas, presente allí en donde se precise una solución urgente a las desintegraciones sociales que generan las grandes crisis históricas. Queremos rescatar la Venezuela afirmativa de Briceño-Iragorry y de Picón Salas, la que valoró personajes y obras de múltiples venezolanos. La que rescata Laureano Márquez cuando nos recuerda nuestra Ciudad Universitaria de Caracas, nuestro Sistema de Orquestas Juveniles, nuestro Puente Urdaneta sobre el Lago y tantas obras venezolanas, hechas por venezolanos. Y somos injustos al dejar por fuera a tantísimos otros que han contado la Venezuela afirmativa.

Falta proseguir la empresa independentista. Toca seguir construyendo identidad, narrando el ser que queremos ser, superando la mentalidad colonial. Un camino para esta tarea puede estar en el rescate de una visión herderiana y vasconceliana de la identidad y la historia. Herder concibió que en cada época de cada pueblo se sintetizaba la historia de la humanidad entera en una forma localizada, porque cada pueblo era el resultado de muchos cruces culturales, de una larga historia de muchas historias. Y por ese carácter cada pueblo siendo universal era a la vez singular. A su vez, José Vasconcelos, ministro de educación de la revolución en México, pensó al latinoamericano en términos de una raza cósmica, de una síntesis de muchos pueblos: los amerindios con su origen asiático, los afrodescendientes, los europeos; somos todos ellos y a la vez ninguno, y por eso, decía, somos una raza cósmica, universal pero situada. Pueden apreciarse vasos comunicantes entre Herder y Vasconcelos. Más allá de ello, destaquemos el acento afirmativo en ambos, uno que de paso no opone un algo presuntamente autóctono y puro a algo extranjero, pero también un énfasis que pone sobrerrelieve el terreno localizado de todo ser colectivo humano, que invita a pensar desde la tierra misma y su relación con el mundo entero.  En términos gastronómicos, para comprender por qué la arepa puede rellenarse con pulpo a la vinagreta o por qué las franquicias de hamburguesas pueden vender combos con papelón. Herder y Vasconcelos ofrecen claves hermenéuticas para superar tanto la mentalidad colonial como la mítica mentalidad de lo autóctono puro, ofrecen claves para pensar la historia de forma ilimitada, como historia de muchas historias.

La Venezuela afirmativa, la que celebraremos esta noche del 5 de julio con el juego de la vinotinto, nos une. Seguramente la patría sea un gran mito, pero no podemos vivir sin mitos. Algunos resultan nocivos, especialmente aquellos que fracturan, que dividen, que generan enemigos. Otros resultan más constructivos. Celebremos la patria como aquel lugar de arraigo que valoramos, pero también como aquel crisol resultado de múltiples otredades. Y esperemos que la agria lucha política de estos días sea propositiva, apunte al futuro y reconozca que el equipo que somos requiere diversidad, mucha diversidad. ¡Qué viva la vinotinto! ¡Feliz cumpleaños Venezuela!

Publicado originalmente en el portal Aporrea.org el 5 de julio de 2024

Poder, dominación y estrategia

Javier B. Seoane C.

Algo podrido hay en la teoría marxista del poder, algo tan podrido que trastoca su estrategia emancipatoria en una nueva forma de dominación, en su propio contrario. Así lo dejó entrever Michel Foucault en su aventura reflexiva. ¿El problema? La teoría del poder y de la dominación, su concentración en torno al aparato de Estado. ¿Significa ello que debemos olvidar el Estado como estructura de poder, como aparato de dominación? No. Foucault no propuso tal cosa. El caso es que centrar la reflexión sobre la dominación en el Estado abstrae los afluentes originarios del poder en las propias relaciones sociales, es más, en la propia configuración de nuestras subjetividades, de nuestros propios cuerpos.

Como no puede ser de otra forma en un pensador de su talla, Foucault se nutre de muchas lecturas. La de Marx, por supuesto. La de Nietzsche y la de Heidegger siempre, aquel con la voluntad de poder como marca ontológica de nuestro ser viviente, este como denunciante del humanismo como la última etapa de la metafísica occidental. Subrepticiamente se me antoja que frecuentemente aparece Max Weber oculto entre sus líneas. A este, a Weber, le debemos, y le debe Foucault también, una teoría de la racionalidad como forma de dominación, como jaula de hierro, como constructora de dispositivos que organizan nuestras instituciones. El sociólogo alemán nos descubre un mundo kafkiano en el que cada uno de nosotros queda sometido como objeto de una administración científico-técnica-burocrática. El concepto foucaultiano de “Episteme” tiene mucho de la concepción del desarrollo científico de Gaston Bachelard, pero tiene, en lo que atañe a la Episteme moderna, mucho de Weber. Digamos que, irrespetuosamente por simplificada, la “Episteme” en Foucault refiere al régimen de verdad que una época institucionaliza. Un ejemplo ilustrativo del propio francés: la locura. Vista hasta los albores del siglo XVIII en unas coordenadas semirreligiosas como formas incomprensibles de iluminación o de posesión maligna, se transforma a finales de ese siglo y hasta nuestros días en objeto de la medicina científica en tanto que patologías que afectan la vida mental. Ha nacido, puede decirse, la psiquiatría. Un invento muy reciente, como el de las ciencias humanas y el del hombre mismo, dirá Foucault en “Las palabras y las cosas”. Pensemos que todavía en muchos de nuestros pueblitos decimos del loco pacífico “el iluminado fulano de tal” y del peligroso, a quien hay que encerrar, “el poseído sutano de tal”, no así en la gran ciudad en la que simplemente, salvo ciertas extravagancias, se llevará al loco al consultorio psiquiátrico. Hemos pasado del régimen de verdad religiosa, propio del antiguo régimen, al régimen de verdad científica, propio de la modernidad.

Se dice que la verdad científica es racional y como tal vence las sombras míticas, mágicas, religiosas. Es verdad experimentada, probada mediante cálculos en una relación instrumental, de medios y fines. Instalada en las ciencias humanas y sociales se consolida en teorías y métodos funcionalistas, conductistas, behavioristas. Pero esta Episteme no se queda dentro de las comunidades científicas, constituye antes una práctica que se institucionaliza en nuestras sociedades. Anida en el hospital, en el psiquiátrico, en la cárcel, en el reformatorio, en la escuela… Modelos pequeños y cerrados o semicerrados de la sociedad moderna, modelos en que el individuo queda atenazado por estas redes institucionales constituidas desde una racionalidad al modo weberiano y kafkiano. Cuando el individuo se porta bien no siente el dominio de este mundo, simplemente es un “buen ciudadano”, un “buen trabajador”. Mas, cuando por alguna circunstancia se sale de los rediles establecidos será prontamente objeto de algunas de estas instituciones correccionales. La mayoría, no obstante, tiende a ser “buen ciudadano”. Su subjetividad ya fue tempranamente constituida por las instituciones iniciales, entre ellas la escuela.

El régimen de verdad es un régimen de poder-dominación. Aquí, la impronta de Nietzsche en Foucault es diáfana. Con cierto aire marxiano podríamos decir que cada quien es una personificación de un sistema que, a final de cuentas, nadie controla mientras el mismo nos controla a todos. La naranja mecánica siempre hace su trabajo, se presenta con el manto de su verdad racional, si bien no todo está cerrado totalmente, quedan intersticios, resistencias que nacen entre las propias contradicciones que se van generando dentro de la red de instituciones sociales, dentro de las propias formas de subjetividad. La subjetivación, las formas de construir al sujeto desde las instituciones, al hombre, no han alcanzado todavía la clausura definitiva. El mundo feliz houxleyniano o el orwelliano de 1984 no han consumado definitivamente su vocación. Hasta nuevo aviso todo poder, nos dice Foucault, genera su contrapoder, toda dominación su resistencia.

Decíamos al comienzo que hay un problema en la teoría marxista del poder. Foucault lo visualizó, lo pensó, lo discutió con maestros suyos como Louis Althusser. Finalmente lo padeció en el 68, si no antes. Las revoluciones socialistas habían sido la historia de una traición, sus discursos y prácticas orientadas por un interés emancipatorio se institucionalizaron con su victoria en formas burocráticas de administración cuasi total de lo humano. Rosa Luxemburg y Max Weber, cada quien por su lado, se lo alertaron tempranamente a Lenin. La dama rebelde afirmando que una revolución sin las masas, vanguardista, sin democracia originaria sólo terminaría en una dictadura. No se equivocó. El sociólogo sentenciando que la concentración  de los medios de producción por el Estado multiplicaría exponencialmente la dominación burocrática. No se equivocó. La Unión Soviética y los socialismos realmente existentes ya apestaban a dominación asfixiante en los años sesenta. Había pasado Berlín, había pasado Hungría. Llegaron las revueltas del 68 y aquel socialismo las aplastó como también hicieron las administraciones capitalistas en occidente. Ya, desde los años cincuenta, Foucault venía teorizando el poder y la dominación desde coordenadas microfísicas, desde el marco de las relaciones sociales y los dispositivos institucionales. En el 68, aplastado por el este y el oeste, comprendería, y comprenderíamos, la relevancia de su trabajo. Pero esto no es sólo una discusión teórica en el marco de un contexto histórico determinado, es también un asunto de estrategia emancipatoria, política. Cerraré con este punto.

Miguel Morey, reconocido estudioso de la obra de Foucault, señala una serie de postulados sobre el posicionamiento teórico del francés que afectan directamente a la estrategia y organización para las prácticas que se quieren emancipatorias Uno reza que el poder no se posee, el poder se ejerce, no es una sustancia sino algo que está en juego permanentemente. En tanto que acción, podemos agregar que el poder resulta consustancial a las interrelaciones humanas, se encuentra en las relaciones de pareja, familiares, escolares, laborales, etcétera. Está arraigado y sedimentarizado como formación dominante en nuestro mundo de la vida, un mundo que damos por sentado, incuestionado, que asumimos con una actitud natural. De aquí se sigue otro postulado, muy relevante para la estrategia, a saber, que el poder no está localizado privilegiadamente en el Estado. Pensarlo de esta manera genera la fantasía de que la toma del Estado es la toma del poder, que basta esta toma para emprender una revolución social profunda. La toma del Palacio de Invierno del Zar, llevada al cine con proverbial imaginación por Eisenstein, es la expresión mítica de esta fantasía. Setenta años después cayó la Unión Soviética y los buenos ciudadanos moscovitas regresaron a las iglesias tras almorzar hamburguesas en famosas franquicias del capitalismo. Algo podrido hay en eso de la toma del Estado como toma revolucionaria del poder. En Venezuela, por ejemplo, la afición de muchos funcionarios por las camionetas, los escoltas, las compras en Miami y el saqueo de la hacienda pública no variaron con la pretendida toma del poder estatal por unos pretendidos revolucionarios. Foucault responde a esta teoría tan moderna del Estado como centro privilegiado del poder, tan querida por Maquiavelo, Hobbes o el propio Marx, responde que el poder tiene muchos centros. Esto último abre las luchas emancipatorias a distintos campos como el de las identidades de género, la cuestión ecológica, los cánones de belleza y tantas otros que a partir del 68 se catapultaron hasta nuestros días. Con esta apertura se refuerzan como modelos organizativos de lucha la diversidad de movimientos sociales y se trastoca la concepción tradicional del partido de masas en partidos de redes. Se impugnan los modelos verticales de organización. El politburó y el secretario general son tan rechazables como el comandante supremo de la revolución. Como podrá apreciarse, cambia el concepto de poder y cambia la estrategia de lucha.

Otro postulado refiere a la cuestión represiva. La represión física sólo es un recurso extremo del poder hecho dominación. Cabría agregar que, además, no puede perdurar en el tiempo. Se atribuye a la inteligencia de Napoleón la frase de que “con las bayonetas se puede hacer de todo menos sentarse sobre ellas”, y no se trata de una cuestión de nalgas adoloridas sino de sentarse en el trono. Napoleón lo supo bien con sus derrotas en España y Rusia. Las pinturas de Goya al final tuvieron más impacto en el tiempo que el ejército napoleónico fusilando pobladores de Madrid. El poder se vuelve dominación al producir al “buen ciudadano respetuoso con la ley”, no a aquel que la respeta mientras es observado para después hacer lo que le viene en gana, el pillo, sino a aquel que se siente conforme con la ley y su justificación, con aquel imposibilitado de hacer una genealogía de la moral y del derecho. Con aquel, para decirlo con Marcuse, que ha hecho suyas las necesidades del sistema, del establishment. Se trata de “ciudadanos” producidos dentro del marco de las racionalidades de la familia, la escuela, la empresa, el barrio, el club…  El poder produce lo real, lo realizado, y marca un horizonte de realizaciones. Esta perspectiva del concepto de poder impulsa otras estrategias de lucha, otras resistencias, otros contrapoderes muchos de los cuales se manifestaron en el 68. Por ejemplo, la pregunta por la relación de la escuela, de su arquitectura, de su mobiliario, de sus planes de estudio, de la bibliografía ofrecida, de la ocultada, de la relación docente-estudiante, de las formas de evaluación con la construcción de ese “ciudadano”, con las relaciones de dominación. Emerge la pregunta de si la historia del arte que nos cuenta la escuela no será una historia provinciana de una Europa patriarcal. ¿Por qué es una historia del arte y no una historiografía de una de las modalidades que han tomado las artes en la historia de la humanidad? Vale esto para todas las asignaturas escolares, vale para las otras instituciones diferentes de la escuela, vale para el psiquiátrico, para la relación médico-”paciente”, para la prisión, vale para… Nada de esto es subsumible sin más en la lucha de clases, plantea Foucault. Otra concepción, otra estrategia aparece.

A partir del 68 claramente aparecen otras formas de luchas emancipatorias, aparecen otras estrategias que llegan a nuestros días. La horizontalidad en la toma de decisiones, promocionada a lo interno de cada movimiento social y en las relaciones entre ellos, ha conducido, si se quiere, a formas más democráticas en la toma de decisiones. Los movimientos de indignados y muchas de las revueltas con que inició este siglo son muestra de ello. El modelo jerárquico y piramidal del viejo partido, subsidiario conceptual del modelo de Estado, ha sido desplazado. Empero, no todo es jalea de mango. Estas nuevas formas organizativas y sus consecuentes estrategias pecan muchas veces de asambleísmo o terminan en segmentarización y atomización, algo que se aprecia a la izquierda de los viejos partidos socialdemócratas.  Así, la infertilidad de sus prácticas políticas genera descontento en los electores, especialmente entre los más jóvenes que en muchas partes se desplazan hacia posiciones de la derecha extrema. Parece que entramos en el laberinto del Minotauro, la horizontalidad en las luchas resulta poco efectiva ante un sistema ya mundial bien organizado. Mientras, la verticalidad reproduce sistemas de dominación. ¿Cómo lograr una acción emancipadora que comprometa con convicción y responsabilidad a una mayoría social sin sacrificar la democracia, la horizontalidad? ¿Conseguiremos el hilo de Ariadna para salir del laberinto antes de que el Minotauro nos devore? Por ahora no lo veo, y no sé si haya quienes lo vean. Agrego, cualquiera que diga que lo ha visto, que tiene la solución, que encontró el hilo de Ariadna, cualquiera que hoy se presente como el Teseo de nuestro tiempo en las luchas contra la dominación, ya de entrada resulta sospechoso de vender una figura renovada del trinomio verdad-poder-dominación. Foucault, a la cabeza de los pensadores de la revolución cultural de los sesenta, contribuyó a repensar el poder, la dominación y las estrategias de liberación. Sin ser una solución a nuestros dilemas, porque nunca guardó tal pretensión, aclaró una parte de la pregunta, del problema. Hoy hemos querido homenajearlo a cuarenta años de su temprana partida. Todavía sus planteamientos, la mayoría ni tan siquiera mencionados aquí, están entre nosotros. Todo indica que llegaron para quedarse.

Publicado originalmente en el portal Aporrea.org el 28 de junio de 2024

Naturaleza, alienación y dialéctica

Javier B. Seoane C.

“Verde que te quiero verde. Verde viento. Verdes ramas.”

Federico García Lorca 

Cuenta una conjetura que hace millones de años de una partícula contradictoria surgió el cosmos que habitamos. De allí emergieron asteroides, planetas, estrellas, galaxias… y, por supuesto, nuestra Tierra. De lo inanimado emanó lo animado, la vida. Esta se manifiesta multiforme, plural, diversa tanto en lo vegetal como en lo animal. Y jugando un poco con la terminología de Tomás de Aquino, aunque muy lejos de su filosofía, podemos afirmar que de lo animado se generó lo espiritual, lo propiamente humano del homo sapiens sapiens que somos. Entre la frondosidad de figuras botánicas y animales resultamos nosotros, y con nosotros la naturaleza quiso hacerse autoconciencia, reconocerse a sí misma en un ejercicio autorreflexivo. En otras palabras, por sucesivos momentos la naturaleza va transitando de la inconsciencia del reino vegetal y del resto del zoo que nos acompaña a la consciencia de sí por medio del ser espiritual, inteligente, intelectual que se supone que debemos llegar a ser. Y una vez vuelta la naturaleza autorreflexiva por medio de uno de sus frutos, nosotros, podrá seguirse haciendo con intención. Las artes son el mejor ejemplo de esto último. La música sale de los sonidos de los vientos y de las aguas, de las aves y los habitantes de los bosques. Pero a partir de estos sonidos la música crea melodías inexistentes previamente. Lo mismo podemos decir de la plástica. La luz y los colores nos son dados por la naturaleza de nuestro ojo, pero con el pincel o las manos creamos nuevas formas también previamente inexistentes. Las artes pueden considerarse así un parto de la naturaleza que alumbra más naturaleza. Con la filosofía y las ciencias finalmente podemos comprender todo este devenir cósmico. 

La anterior conjetura expuesta sinópticamente pertenece a la Naturphilosophie (filosofía de la naturaleza) de Friedrich Schelling (1775-1854), un marco reflexivo que, junto con la concepción panteista de Spinoza, considero de lectura insoslayable para todo pensar que se quiere ecológico. Se trata de una conjetura que tampoco resulta ajena al romanticismo, en cierto sentido la podemos conseguir parcialmente en la “Teoría de la naturaleza” de Goethe. Schelling, compañero de juventud de Hegel y del poeta Hölderlin, es uno de los tres bastiones del idealismo alemán y, por consiguiente, uno de los conceptualizadores de la alienación y pensador dialéctico. Precisamente cuando el humano que somos no se reconoce como naturaleza autorreflexiva estamos padeciendo la alienación que nos congela y limita en un estado antitético. Tratemos de explicar esto último en otros términos, ojalá más sencillos.

Expuesta la conjetura schellingiana, cabe preguntarse por qué nos representamos la naturaleza como un objeto externo que debe ser conquistado, sometido, apropiado violentamente. Por qué nos asumimos como sujeto y pensamos la naturaleza como objeto. ¿No es esta una enseñanza, la de sujeto y objeto, de cualquier curso de metodología en cualquier estudio de una ciencia? ¿No es acaso la lógica subyacente a la razón tecnológica occidental que está a la base de las ciencias modernas? ¿No conseguimos la naturaleza como una representación negativa en los más destacados cuentos infantiles, cuentos formativos de nuestra primera edad? ¿No nos dicen muchos de estos cuentos que allá, en el bosque (la naturaleza) nos acechan los mayores peligros como el lobo, la serpiente o incluso la bruja de Hansel y Gretel? Horkheimer y Adorno en la “Dialéctica de la Ilustración” remontan a los mismos fundamentos de la cultura occidental el divorcio entre humano y naturaleza, la alienación o enajenación de la naturaleza del ser que somos. Así, descubren en “La Odisea” de Homero, en la última etapa de la mitología griega, que las figuras de la naturaleza se representan en términos negativos: entregarse a la gustosa contemplación de la naturaleza nos transforma en cerdos o las sirenas nos encantan con su canto congelándonos en el tiempo como congelado queda Narciso al contemplar la belleza. La odisea de la vida supone una razón astuta para dominar la naturaleza, aunque el resultado de eso sea un cuerpo humano también sometido, un Odiseo (el jefe) atado al mástil y unos remeros (sus trabajadores) imposibilitados de escuchar gracias a la tecnología de los tapones ensordecedores, pues a ellos sólo les toca remar. En otra parte del texto, le dedican un excursus a la Juliette de Sade, a la filosofía del Marqués que expresa cómo el cuerpo del otro deviene en objeto de dominio del amo humano que se pretende soberano. Homero o Sade son claras manifestaciones de la racionalidad imperante en la cultura occidental en su despliegue histórico. En síntesis, parece consustancial a la razón hegemónica de occidente la alienación de humano y naturaleza, contradicción del humano consigo mismo en tanto que ser natural, en cuanto que hija e hijo de la naturaleza.

Para Schelling este abismo de la razón entre sujeto y objeto, entre ser humano y naturaleza, es un momento negativo en el que no nos reconocemos como parte de la totalidad a la que pertenecemos. Mantenernos en este momento negativo nos fija en el carácter alienante y sedimenta un proceder que al destruir nuestro entorno por depredación y dominio ciego nos autodestruye.  Detectamos síntomas de esta autodestrucción en el actual cambio climático pero también en el proceder conductista de las ciencias humanas y sociales, de las tecnologías del comportamiento de la psicología, o de la sociología, o de la economía… Síntomas igualmente resultan las guerras, los conflictos sociales, los genocidios. Nuestra alienación de la naturaleza es alienación también, para decirlo con el Marx de los Manuscritos de París, de los seres humanos entre sí, alienación del hombre con la mujer, de los nacionales con los extranjeros, de los anglosajones con los eslavos o los latinos, etcétera, etcétera. Los modelos capitalistas centrados siempre en la acumulación del capital y el consumismo, como también los socialismos reales que hemos conocido centrados en la lógica de un ilimitado desarrollo de las fuerzas productivas, constituyen los correlatos de esta alienación, de este extrañamiento por falta de reconocimiento de nuestro pertenecer a la naturaleza. De esta enajenación participan también muchos de los verdes de nuestros sistemas políticos, como los verdes alemanes que han apoyado retomar la explotación del carbón para solucionar parcialmente el problema energético surgido por la invasión de Putin a Ucrania. Sin duda son verdes de desodorantes de bolita comprado en el supermercado del Mall, hasta ahí.

¿Se supera esta alienación retornando a un imaginario estado rousseaniano de la naturaleza? ¿A un bucólico mundo primitivo? Con seguridad el mundo amerindio de la Pachamama resulta menos alienante y más armónico con la naturaleza que la civilización occidental con sus modelos capitalista y socialista. Y haríamos bien en preservar la libertad y dignidad de ese mundo como de otros originarios de África, Asia u Oceanía. Pero occidente ya no tiene regreso, ya negó ese mundo, está en la antítesis y no hay vuelta a la tesis, al momento primero. Tampoco conviene. No todo está mal en lo hecho. ¿O preferiremos morir palúdicos o tuberculosos en la temprana juventud como otrora? Es aquí donde entra la reflexión dialéctica. Hay que construir la negación de la negación, un tercer momento, la síntesis que sin prometer reconciliación definitiva y final alguno de la historia nos permita entrar en otra lógica civilizatoria, una síntesis que me gustaría llamar ecosocialista si no fuese porque esta palabra está tan maltratada por los demagogos de turno tanto de nuestro país como de otras latitudes. Ecosocialista en el sentido de una organización basada en lo comunitario, en la solidaridad social, en lo cooperativo, no en la competencia y el consumo depredador. Ecosocialista por su integración de comunidad y naturaleza, como dos caras de una misma moneda, a partir de un modelo económico efectivamente sustentable. Sin prometer reconciliación final este camino resulta más razonable, menos alienante.

En Schelling la dialéctica se comprende como ontología, razón y método, tal como la entiende Hegel y después Marx. Ontología por cuanto la realidad se define como totalidad en contínuo proceso de realización, constante devenir, movimiento, paso de un estado a otro, dinámica posible por las contradicciones inmanentes a cada etapa. Se puede decir con el viejo Heráclito que no te bañas dos veces en el mismo río, las aguas siempre fluyen. A esta concepción heraclítea cabe sumar la dialéctica como razón, como lógica propia de un pensamiento que busca aprehender esta realidad fluyente. Hegel dedicó cientos de páginas a esta lógica y método, Marx lo aplicó a su visión materialista: la historia de la humanidad es la historia de la lucha de clases, de unos contrarios inmanentes a cada momento y que se resuelven en una nueva etapa con nuevos contrarios. En cuanto a Schelling y nuestra alienación con la naturaleza, nuestro abstraernos en la relación de sujeto y objeto, nuestra cosificación del mundo se entiende como la contradicción de nuestro momento presente caracterizado por la falta de reconocimiento de nuestra pertenencia a esa totalidad.

Al comienzo de la conjetura usé el término cosmos en lugar de universo. Este está impregnado de nuestra perspectiva newtoniana mecánica, aquel en la concepción antigua habla más bien de una totalidad ordenada. El universo de la modernidad se presenta como un reloj, una maquinaria, una relación de causas y efectos. El cosmos de ayer guarda más relación con nuestra cosmética de hoy en tanto que orden hermoso, estético además de ontológico. El universo está más cerca de la alienación mencionada, el cosmos del reconocimiento de que el auténtico sujeto es el todo. En la actualidad la reflexión ecológica apunta en una dirección cósmica, en éticas como las de Peter Singer la naturaleza se concibe como sujeto. Nuestro entendernos como parte de ella, hijos de ella, pasa por esta concepción más dialéctica que analítica, cuestión urgente de nuestro tiempo si queremos que la vida en el planeta continúe para las generaciones futuras. Corregir el destino de la actual destrucción ecológica y del êthos democrático, ambos muy unidos, constituyen dos de los principales temas de nuestro tiempo. No hacemos mal si en el momento presente nos planteamos invertir la undécima de las Tesis sobre Feuerbach de Marx: volvamos a reflexionar sobre la interpretación de nuestro mundo para emprender otro camino. Es cuestión de vida o muerte.

Publicado originalmente en el portal Aporrea.org el 21 de junio de 2024: Artículo

Izquierda Warhol, derecha dadá

Por: Javier B. Seoane C. | Aporrea. Viernes, 14/06/2024 12:40 PM |

Tiempos de derechas. Crecen, crecen y no paran de crecer. El parlamento europeo, elegido el pasado domingo, ha sido la última estación de este trayecto. Ahora, uno de cada cuatro eurodiputados pertenece a algún grupo de ultraderecha. Afortunadamente, y por el momento, hay varias ultras que recorren un eje que va del anarcocapitalismo a lo Milei, pasando por un conservadurismo reaccionario a lo Tea Party de los republicanos estadounidenses, hasta llegar al neofascismo que habita en Alternativa para Alemania (AfD). La italiana Meloni, conservadora, se dispone a pactar con la derecha mayoritaria de los Populares. En Francia, Marine Le Pen más próxima del lado libertario, se lleva la mayor parte del electorado de ese país. Si a Marine y Meloni sumamos ese caballo de Troya de los populares españoles que es Díaz Ayuso, estamos ante damas atractivas en muchos sentidos. Muestran sus atributos femeninos entre los que se cuenta su inteligencia política para captar diferentes estratos del electorado. Por ahora no se ponen de acuerdo a pesar de que convergen en la aporofobia, la islamofobia y la izquierdofobia. ¿Por cuánto tiempo?

El movimiento es global y ya tiene su Internacional. Filipinas o El Salvador se vuelven polos atrayentes en el mal llamado "sur global". Argentina marcha a ritmo de motosierra. Ya esta semana el Senado aprobó la ley de desmantelamiento del Estado. Trump aumenta sus respaldos. En Venezuela crece la fuerza electoral de una dama, también atractiva en muchos sentidos, que ha prometido privatizar a PDVSA y con ello comenzar a aniquilar ese gigante sin pies que es nuestro "Estado Mágico". La dama venezolana, como las de Europa, anuncia por doquier que acabará con el socialismo. Grita al estilo dramático de Lupita Ferrer "libertad, libertad, libertad".

¿Qué está pasando? ¿Qué ocurre, particularmente, con la juventud mundial, especialmente la masculina, que, según los estudios de opinión más calificados, se vuelve cada vez más ultra? No hay respuestas claras, hay perplejidad. Atónitos observamos que entre estos grupos irrumpe con fuerza una actitud que bien podríamos calificar de dadaísta. Es el caso de un partido que entra en escena en las últimas semanas en España y que de un solo golpe obtuvo el voto de 800.000 electores, el 5% de los votantes. ¿Su nombre? Pues muy dadá: "Se acabó la fiesta". ¿Su estrategia? Bulos, alocadas teorías de la conspiración, la promesa de acabar con todo el establishment político, incluido los otros grupos de extrema derecha. "Se acabó la fiesta" parece ser síntoma del espíritu de estos tiempos.

El dadaísmo fue una de esas grandes vanguardias artísticas de las primeras décadas del siglo pasado. Surgido hacia 1916, en plena carnicería humana de la Gran Guerra, mostró hasta en su propio nombre su rebeldía iconoclasta. Todavía nos preguntamos qué significa "dadá". ¿Un caballito de balancín de madera para niños? Puede ser. En todo caso, un "sinsentido". 1916, época en que se consolidó el paso de las utopías decimonónicas a las distopías de nuestro tiempo, tiempo nihilista que redescubre a Nietzsche, a Dostoievski y Tolstoi, momento de emergencia de Kafka y lo kafkiano, espíritu de una época signada por "La Decadencia de Occidente" (Spengler). El imperialismo y las extremas hicieron aquella hecatombe, y muchas izquierdas nacionales se dejaron llevar por la aventura. Dadá reaccionó a todo ello y fue expresión de ello. Recortemos de un periódico un centenar de palabras, metámoslas en una bolsa y cual bolitas de bingo saquemos una por una juntándolas. Así se hace la nueva poesía, decía el dadá. Compremos un urinario, pongamosle nuestra firma y llevémoslo a una exposición. Así se hace escultura en este tiempo.

Dadá fue un "antiarte", una crítica ácida de aquellos tiempos, una oposición radical a la guerra, un movimiento cuyos integrantes estaban en su mayoría en el espectro político de la izquierda. En su desarrollo ocurrió la revolución de octubre, bálsamo para otras revoluciones en Alemania, en Italia, en latinoamérica, en China. Aquella izquierda tenía algo que ofrecer, un sentido al "sinsentido" sangriento del capitalismo imperialista de aquellos tiempos. Se puede decir que aquella izquierda revolucionaria era dadaísta, buscaba la ruptura radical, la sorpresa inesperada, el escándalo para despertar de la pesadilla. Era vanguardista. Un siglo después es la derecha ultra en su versión libertaria la que se ha vuelto dadá. Busca la ruptura, la motosierra, el rock, el escándalo, la sorpresa. Como Marine Le Pen, puede reunirse con movimientos LGTBIQ+, feministas y ecologistas, quizás ecofascistas, pero tiene algo que decir a unos y otros, suma apoyos. "Se acabó la fiesta" se presenta con el desenfado posmoderno, sin corbata, se mofa del lenguaje políticamente correcto. Tiene algo que ofrecer a la juventud perdida, temerosa del futuro, de la imposibilidad de conseguir trabajos de calidad una vez acontecida la revolución digital y establecida la industria 4.0. Le habla con sus lenguas. Pero también tiene algo que ofrecer a los adultos agobiados por la incertidumbre, por las recurrentes crisis económicas, por la reedición del 2008. Busca hacer América (EE.UU) grande de nuevo. Vale también para Francia o para Italia, para Argentina o para Venezuela. Integra creando "enemigos": los inmigrantes latinoamericanos, africanos, musulmanes, chinos. Suelen ser amigos de Putin, y Putin lo es de ellos. Es una derecha rebelde, antiestablishment, insurgente, iconoclasta. Dadá.

La izquierda, en cambio, perdió su rebeldía, su capacidad artística, su imaginación. La última vez que la tuvo fue en el 68. Entonces era utópica e impulsó una revolución cultural democratizadora con otra sensibilidad, una que catapultó a los verdes, a los LGTBIQ+ y le dió más fuerza a los movimientos feministas. Volvió por aquellos años a ser dadá, iconoclasta, "prohibía el prohibir", reclamaba "la imaginación al poder". Se desconectó de la URSS. No podía ser de otro modo tras la invasión de Checoslovaquia. Pero curiosamente 1989, la caída del muro, de la URSS, afectó su imaginario ya debilitado por la crisis de los setenta y el giro conservador de los ochenta. En tanto, en América Latina otra izquierda pareció tomar nuevos aires en las dos primeras décadas de este siglo. Pero el socialismo del siglo XXI terminó siendo el burocrático autoritario del XX. En nuestro caso se emborrachó de petróleo. Intoxicada se hizo de una retórica innecesaria y vacua sobre los olores a óxido sulfúrico en las Naciones Unidas. Sin ser Alí Babá terminó reunida con cuarenta ladrones. ¡Y qué ladrones! La otra izquierda, la no burocrática, la del 68, nunca tuvo fuerza en el país.

Si la derecha se hace dadá la izquierda se vuelve warholiana. Como el díptico de Marilyn o las latas de sopa Campbell, reproduce en serie el mismo objeto con apenas algunos matices de color, nada ofrece más allá del mundo que tenemos, uno que parece gustar cada vez menos a grandes contingentes de electores. Tan tediosa como la socialdemocracia, con la que ha terminado gobernando, ha quedado para administrar el desahuciado Estado de Bienestar. Carece de imaginación, prohíbe el prohibido prohibir. Los más jóvenes se aburren de escuchar lo mismo. Los más viejos tampoco consiguen en su discurso solución a sus problemas. Mientras esto acontece en Estados Unidos y en Europa, y seguramente en Puebla y Sao Paulo, en Caracas ni siquiera está presente la izquierda warholiana. Aquí encontramos más bien un realismo soviético con colores pasteles, quizás como alegoría de la torta puesta en los últimos años. Todo ello bajo el canon de las medidas de un extraño neoliberalismo salvaje del que pretende hacer virtud por necesidad. En Caracas como en La Habana la imaginación abandonó el poder hace mucho, probablemente nunca tuvo tal facultad.

Una izquierda y otra, la izquierda toda, incluida la verde, cuales zombies parecen mantenerse a la espera de que lleguen sus enterradores de la ultraderecha globalizada. Ya las campanas doblan en Estados Unidos y en Europa, también en Argentina. Aquí Hemingway nos aconsejaría no preguntar por quién doblan. Y sin duda hay que enterrar a estas izquierdas, especialmente la burocrática y autoritaria que hemos padecido. La vida no se detiene, renace una y otra vez. Morir para nacer. Así lo pide cualquier proyecto democratizador radical. ¿Cómo reinventar este proyecto? No sé. Será una tarea colectiva. Cualquier caudillo que se presente con la solución será su misma negación. Mientras, si hay que enterrar al zombi, evitemos al enterrador que hoy está de turno.

¿De dónde viene tu nombre América Latina? Homenaje a Leopoldo Zea, latinoamericanista.

 

Javier B. Seoane C.

Hace veinte años en Ciudad de México, un 8 de junio, partió Leopoldo Zea. Había nacido en la misma ciudad el 30 de junio de 1912. Su juventud quedó marcada por la más auténtica de las revoluciones sociales (Arendt) de nuestro continente, la revolución de las Adelitas, de Pancho y Emiliano, la revolución de “La raza cósmica” de Vasconcelos, la de Frida y Diego Rivera, la de tantos baluartes, la de tantas instituciones maravillosas como el Fondo de Cultura Económica. Zea estudió filosofía a finales de los años treinta. Uno de sus maestros, José Gaos, quedó gratamente sorprendido con sus trabajos y lo recomendó para ingresar al prestigioso Colegio de México. Profesor de la UNAM por varias décadas y editor de importantes revistas, homenajeado con doctorados “honoris causa” en Francia, Rusia, Uruguay, Cuba, Chile y el propio México, los títulos de sus obras dejan claro de qué iba su asunto: latinoamérica y sus modos de comprenderse.

Zea me enseñó mucho. Demos una pequeña muestra de sus valiosos aportes: los vínculos del nombre “América latina” con el imperialismo de Napoleón III. Ya a mediados del siglo XIX, nos cuenta, comenzaban a surgir Rusia y Estados Unidos como potenciales imperios y Francia no quería ser menos. La Doctrina Monroe desde 1823 reclamaba a América para los (norte)americanos. Mientras, Rusia extendía sus tentáculos a Europa oriental en nombre del paneslavismo. Frente a ese “americanismo” y “eslavismo”, Napoleón III impulsa el latinismo y, dada la decadencia de España, Portugal y la fragmentación italiana, Francia estaba destinada, se decía, a hegemonizar el mundo latino. “Se hablaba de pansajonismo y de paneslavismo, ahora había que hablar de y actuar en nombre del panlatinismo.” Por supuesto, no por amor al latinoamericano sino para arrebatarle su territorio, su soberanía en nombre del imperio francés. Y así aquella historia terminaría, de nuevo, en el sangriento intento de invadir a México. Así desde 1862 hasta 1867 se presenta la segunda guerra franco-mexicana, la primera había sido entre 1838 y 1839, con la clara intención de establecer colonias francesas en aquel país que ya había sufrido las forzosas expropiaciones de Estados Unidos. 

El proyecto imperialista francés fracasará en nuestro continente, salvo sus posesiones de antaño en el Caribe. Empero se expandió, como sabemos, a Indochina. Pocos años después Alemania, Países Bajos, Francia e Inglaterra terminarán repartiéndose en una mesa el mapa de África. Por todas partes las potencias europeas expandieron el terror. En cuestión de tres décadas crearon otra carnicería en la propia Europa, la Gran Guerra. Es en el marco del panlatinismo que promueve Napoleón III que se impone hasta hoy la denominación “América Latina”, que sustituye a la de “hispanoamérica” o “iberoamérica”, nombres estos vinculados a España y Portugal. “América Latina” fue también un rótulo más conveniente para Martí en su esfuerzo de librar a Cuba de las cadenas de España y darle cabida a la multiplicidad étnica de nuestro continente. En el siglo XX se volvería “natural” este sintagma. 

No es lo mismo “Latina” que “Española” o “Íbera”. Lenguaje e identidad resultan inseparables. Zea tenía ya hace mucho tiempo la concepción de esta inseparabilidad. La identidad de los grupos humanos y las personas no es la intuitiva identidad lógica de “A = A” o “una manzana = una manzana”. Nada decimos al decir “Latinoamérica es igual a Latinoamérica” o “Teresa es igual a Teresa”. La identidad de las personas y de los grupos ha de contarse, narrarse, y siempre se narra desde unas coordenadas históricas y biográficas, las de la situación de quien narra la historia, una situación siempre transida por relaciones de poder y dominación. Ningún nombre es inocente, tampoco el de “América Latina”. Otra cosa es que el devenir de nuestro ser y hacer haya borrado su origen y hoy, ya olvidadas por derrotadas las garras francesas en nuestro continente, se nos aparezca normal y hasta neutral el sintagma.

Agradezco la lectura de Zea, ha sido uno de mis maestros. Lástima no haberlo conocido personalmente. Me enseñó, en el sentido de mostrar, muchas cosas. Invito a leer sus tesoros. Nuestra maravillosa Biblioteca Ayacucho, Don venezolano a latinoamérica y el mundo, ha editado con el número 160 una colección de ensayos suyos con el sugerente título de “La filosofía como compromiso de liberación”. El compromiso de leerlo es también nuestro compromiso con la comprensión de nuestras rizomáticas raíces. Gracias Leopoldo Zea por contribuir a ampliar nuestros horizontes.

Publicado originalmente en el portal Aporrea el 7 de junio de 2024: Artículo

Los cien años de soledad de Kafka

Javier B. Seoane C.

“Una jaula salió en busca de un pájaro.” Franz Kafka, Aforismo 16.

Una vida muy corta, 40 años. Una obra literaria entregada a un amigo para su destrucción como última voluntad. El amigo, Max Brod, traiciona el mandato, afortunadamente para el patrimonio humano. Un apellido hecho sustantivo y adjetivo, lo kafkiano, término existente en casi todos los idiomas. Franz partió un 3 de junio de 1924. Cien años después, cuando corren tiempos de vigilancia panóptica universalizada, de teorías de la conspiración y de posverdad, su mundo está más vigente que nunca. Veamos.

En las artes el tránsito del impresionismo al expresionismo puede interpretarse como correlato del paso de las utopías decimonónicas, particularmente las burguesas, a la pesadilla distópica del último siglo. Mientras la plástica impresionista no escatima en jardines y naturalezas reconfortantes, la expresionista abunda en muertos, mutilados y demonios de todo tipo. Kafka atraviesa y vivencia este pasaje epocal. Sus novelas, relatos y cuentos fotografían una sociedad de individuos solos y grises, incomunicados, presos en una racionalidad burocrática, permanentemente vigilados y acusados sin saber de qué. Joseph K, el señor K, del que nunca sabemos el apellido pero lo suponemos, está asediado por un Castillo al que no termina de acceder o por un Proceso del que no puede salor y que lo llevará a la pena de muerte sin saber por qué, a la que se somete pasivamente en su ejecución final. El señor K nos permite conocer el apellido de Gregorio, pero nos atormenta desde sus primeras líneas con su despertar una mañana convertido en inmenso insecto, escarabajo medio conchudo, al modo de un cucarachón. Su preocupación: no llegar tarde al trabajo, lo pueden despedir. Pero es incapaz de levantarse pues ahora solo es una cucaracha patas arriba. La familia, avergonzada y asqueada, lo encierra en su cuarto. La hermana le arroja con desprecio una manzana que se le incrusta en el caparazón, manzana que allí se pudrirá al no poderse librar de la misma dada su situación. Lo expulsarán y él accederá aceptando su muerte. Gregorio Samsa, en su absurda y surrealista transformación, nos dice algo, algo muy desolador de la condición humana en el mundo contemporáneo. Agradeceré siempre a mi madre haberme regalado “La metamorfosis” en mi adolescencia, eso sí, de vaina no me tiro por la ventana al concluir la estremecedora lectura. Sólo él y Nietzsche me generaron ese impulso.

El mundo kafkiano es sórdido, agobiante, absurdo, arbitrario, pleno de deshumanizada indefensión. Su emblema bien podría ser “El grito” de Edvard Munch. Fritz Lang pareciera hacerlo cine en Metrópolis. Beckett lo vuelve teatro. Godot no llega, como en los escenarios kafkianos no puedes entrar si quieres o tampoco salir si lo necesitas. Max Weber lo hace teoría social, la burocracia se ha vuelto nuestra jaula de hierro y ya no podemos escapar. Michel Foucault lo plasma en su sociedad carcelaria, en sus cuerpos transidos por las redes de la dominación. George Grosz y Giorgio de Chirico, por citar dos, permiten visualizar ese mundo en sus pinturas. Camus, Sartre y muchos otros lo volverán filosofía

Es un mundo premonitorio. “El proceso” parece anunciar el holocausto, Auschwitz. Empero, también resulta un déjà vu de la Stasi de la Alemania oriental. El capitalismo contemporáneo, de grandes emporios industriales transnacionales, de monopolios de la información y la comunicación, como Google, de la inteligencia artificial extendida a las redes sociales, sabe bien qué quieres, dónde estás y dónde estarás, ya casi sabe lo que piensas y por qué lo piensas. Pareciera que Kafka nos viera con binoculares desde los confines del universo, pero a modo de la cuántica no en la actualidad, nos observa desde el pasado, desde hace cien años.

Cien años de soledad son los de Kafka, y los que inspiraron el inicio de esa maravillosa novela de nuestro Gabriel García Márquez. El Gabo afirmó en varias ocasiones que la lectura del checo cambió su escritura. Y si “La metamorfosis” comienza con: “Al despertar Gregorio Samsa una mañana, tras un sueño intranquilo, encontróse en su cama convertido en un monstruoso insecto.”, la novela de nuestro fantástico latinoamericano inicia: "Muchos años después, frente al pelotón de fusilamiento, el coronel Aureliano Buendía había de recordar aquella tarde remota en que su padre lo llevó a conocer el hielo". Gabo agradeció a Kafka el descubrimiento de cómo iniciar una novela. 

Hoy queremos conmemorar a Franz. Invitar a leerlo y releerlo. Agradecer infinitamente la traición de su gran amigo, traición que nos abrió una de las ventanas hacia nuestro presente.

Publicado originalmente por el Portal Aporrea: Artículo

Réquiem para las izquierdas. A propósito de lo que se viene

 

Por: Javier B. Seoane C. | 

A finales de los años sesenta Herbert Marcuse vaticinó el final de la utopía en una famosa conferencia en Berlín. Defendía la tesis de que las condiciones objetivas manifiestas en los avances tecnológicos aplicados a las fuerzas productivas podrían satisfacer las necesidades biológicas fundamentales de la humanidad entera para una vida digna. Si se dejara de gastar en armamento para la destrucción y el consumo suntuario la alimentación, salud y educación para todo humano en el planeta sería satisfecha fácilmente. Por consiguiente, al menos en lo referente a las condiciones materiales, la utopía ya no era un lugar imposible. Otra cosa toca en lo referente a las condiciones subjetivas, auténtico obstáculo por las necesidades creadas en el marco del sistema capitalista de consumo. Sin duda, Marcuse escribe en la época tardorromántica del 68, un tiempo de ilusiones, de utopía. Un año después publicó "Un ensayo sobre la liberación", una especie de manifiesto en el que exponía que la auténtica revolución pasa por una nueva sensibilidad que hoy podríamos bien llamar ecofeminista y ecosocialista, una sensibilidad emergente de la necesidad de liberación, de la urgencia de romper radicalmente con las necesidades artificiales creadas por el consumismo. Marcuse se convirtió en el gurú de la Nueva Izquierda cuyas bases sociológicas se encontraban entre la juventud universitaria asqueada con la Guerra de Vietnam o la invasión a Checoslovaquia y los movimientos sociales contraculturales que se extendían en el mal llamado primer mundo.

Del 68 emergió otra izquierda con la fuerza de un nuevo imaginario distinto del burocrático autoritario de la Unión Soviética o del anclado en el Estado Benefactor de la socialdemocracia. Entonces las derechas estaban a la defensiva si bien ostentaban el poder político en occidente. El discurso en clave de moral conservadora de Nixon para la campaña que lo llevó a la presidencia bien lo evidenciaba. La revolución del 68 fracasó en lo político, tendió a la atomización que disuelve cualquier esfuerzo organizativo, atomización que se ha repetido en las revoluciones y el movimiento de los indignados de los primeros años de nuestro siglo. Discurso económico seguramente nunca tuvo. Mas, esa revolución triunfó en lo cultural. Nada volvió a ser lo mismo desde entonces. Los movimientos feministas se catapultaron adquiriendo cada vez más fuerza; en junio del 69, en New Yersey, tiene punto de partida el orgullo Gay hasta llegar a los movimientos LGTBIQ+; la sensibilidad ecológica se institucionaliza en 1970 con Green Peace y luego, a finales de esa década, con los Partidos Verdes. Otra sensibilidad cultural, si bien no la que ambicionaba Marcuse, emergió. Su clave resultó más liberal que anticapitalista. Pronto el imaginario de la Nueva Izquierda se agotó por su infertilidad política derivando en una especie de izquierda exquisita en manos de unos turísticos progres. A ello contribuyó el agotamiento legitimatorio del Estado Benefactor a partir de 1973, el repunte de la derecha liberal con Thatcher, Reagan y el consenso de Washington, así como la caída final del Muro de Berlín. Sin embargo, lo dicho no demerita la fuerza utópica de aquel final de la utopía, muy al contrario, pienso que hoy puede nutrir sustantivamente la reconfiguración del ideario de una práctica política inclusiva, radicalmente democratizadora, siempre y cuando repiense su praxis organizativa.

Esta última tarea resulta una exigencia impostergable para quienes aspiramos a otro tipo de vida social no marcada por la depredación ecosocial del capitalismo. Pero hoy la izquierda está claramente desnutrida y a la defensiva, o, peor aún, retorna al paleoburocratismo autoritario de la antigua Unión Soviética como se evidencia en el tristemente llamado socialismo del Siglo XXI. A las izquierdas les falta imaginación, narrativa. Han perdido el humor, devienen en moralismos vacíos, se arrinconan en el lenguaje políticamente correcto y en desgastadas críticas a sus adversarios. No tienen con qué seducir a los más jóvenes, a las mujeres, a los LGTBIQ+, a los herederos de los cementerios industriales o a la gente de nuestras tierras de América Latina o África que en medio de su desespero se plantean como casi única alternativa la emigración. Los marxistas hablarían de la miseria de la izquierda. En cambio, las ultras derechas crecen, sacan músculo, tienen un imaginario que ofrecer. Moviéndose en un eje que va desde el anarcocapitalismo a lo Milei hasta los neorreaccionarios a lo Tea Party de los republicanos estadounidenses, esas ultras se dan la mano y venden bien su ideario en cuestiones como, entre otras, los etnonacionalismos (suelen ser buenos aliados de Putin, por ejemplo), supremacismos raciales, el uso estratégico de las teorías de la conspiración y los artilugios propios de la posverdad (el uso de la ironía y del humor sin escrúpulo alguno), desmantelamiento del ya precario Estado de Bienestar, alianzas con el capital financiero y el orbe cripto. Influencers, youtubers, comunidades de videogamers, creadores de memes abundan como sus fieles y significantes multiplicadores. Han encantado bien a parte significativa del orgullo gay, de feministas y ecologistas. Si tiene dudas siga el discurso de Marine Le Pen en Francia, visualice las diferencias generacionales con el cerrado discurso de su padre ya vetusto.

En Venezuela estas ultras tienen sus expresiones sociológicas en una juventud desesperada y unas clases medias creadas mágicamente (Cabrujas, Coronil) por el Estado en el período puntufijista y la primera década de este siglo, clases hoy venidas a menos pero con esperanza de recapturar lo que queda de "renta". Por otra parte, también cala esta visión ultra en sectores de los empleados públicos, profesionales y personas de la tercera edad llevadas a la miseria por un gobierno excesivamente normal en sus torpezas económicas y políticas. Por lo pronto, se trata de una expresión más por negación de lo existente que por afirmación de un ideario. El movimiento relativamente espontáneo de masas que sigue a la nueva líder de la oposición rechaza por igual al "gobierno" de Guaidó y al gobierno de Maduro. Desconoce, muy probablemente, el proyecto que tiene la líder, pero ella simboliza el gran rechazo a las dos clases políticas que han hegemonizado el país en lo que va del siglo XXI. Si bien ella pertenece a una de las mismas, la opositora, ha sabido bien cubrirse con la "pureza de la blusa blanca". Hay claros indicios de que esta Reina de Corazones participa de la versión libertaria de la nueva derecha mundial, al menos tiene cierto aire de familia con figuras como Díaz Ayuso, Presidenta de la Comunidad de Madrid, o con Milei, pero sin las marginalidades extrafalarias de este último.

También en su versión neorreaccionaria comienza a tener voceros venezolanos de determinados Think Tanks como es el caso del discurso de Pedro Pablo Fernández. Habla de eliminar la escuela pública y entregar cheques a los padres más pobres para que inscriban a sus hijos en la escuela privada, habla de la libre competencia entre estas escuelas, habla de vencer la guerra cultural que ha emprendido la izquierda contra las buenas costumbres sociales. Se trata de una generación política de relevo más conservadora que la de sus padres pero con menos enganche que el lado más libertario y próximo al anarcocapitalismo que está recorriendo el país con mucho éxito, un éxito que no tiene ni podrá tener la jurásica opción oficialista pues ya nada tiene que ofrecer; como nada tuvo que ofrecer el kirchnerismo frente a Milei.

Hay un giro mundial. Estamos a días de las elecciones parlamentarias europeas y el horizonte se ve poco alentador para superar el crecimiento ultraderechista. Meloni cada vez estará menos sola. Le Pen y Alianza por Alemania ya se acercan al mismo puerto. En Estados Unidos los demócratas le tienden la cama a Trump. Su pana Putin cada vez está más entronizado en el Kremlin. En América Latina las bases sociales de Bolsonaro siguen ahí, Argentina ya sabemos, Colombia puede regresar, Bukele se torna paradigmático, Venezuela ya dijimos para donde parece ir y cada vez a mayor velocidad gracias a persecuciones de madres vendedoras de empanadas o progresistas extraviados con Ecarri. Mientras, las izquierdas se atrincheran en la defensa de un miserable Estado benefactor al que contribuyeron a desmantelar bien por sus latrocinios, bien por su falta de vocación democratizadora, bien por su paquidérmica torpeza en materias de políticas económicas y públicas. Son izquierdas zombies, desconocen su cadavérico caminar, precisan ser enterradas. Tiene cierta razón Pedro Pablo, desde el 68 hay una guerra cultural. Se equivoca cuando la reduce a "marxismo cultural" y se equivoca cuando afirma que el progresismo está ganando. No. Hay un giro mundial. La batalla la están ganando los reaccionarios y los anarcocapitalistas. Los logros del 68 efectivamente están en peligro, no porque carezca de vigencia el derecho a la diversidad y a vivir en otro mundo no depredador de los seres humanos y la naturaleza, sino porque el imaginario fue cooptado por las formas de dominación que se han encubierto con rostro izquierdista, algo que las ultras derechas, ya organizadas planetariamente, han sabido aprovechar para su rendimiento político. ¿Podrá resurgir una nueva sensibilidad para los años por venir? ¿O tendremos que esperar la catástrofe de la naturaleza y de la democracia a la que nos dirigimos a toda máquina? Si no hay fuerza social efectiva sin organización, ¿podremos construir organizaciones inclusivas, horizontales, sin atomización o recaídas en el verticalismo burocrático autoritario? 

Publicado originalmente por el portal Aporrea el 31 de mayo de 2024: Artículo

La cuestión ecológica y el principio femenino

 Por: Javier B. Seoane C. | 

Las generaciones jóvenes heredan un mundo humano marcado por una serie de temas propios de este tiempo. Lamentablemente quienes tenemos más pasado que futuro no supimos dejarles una buena herencia y hoy pensamos que quizás nuestros hijos y nietos no tengan mejores condiciones de vida de las que tuvimos nosotros. Encabezan la agenda de los temas de este tiempo la cuestión democrática y la cuestión ecológica. No trataremos aquella en esta oportunidad, sólo diremos que hay una marcada tendencia de crecimiento de movimientos antidemocráticas, de ultraderecha, supremacistas. No es de extrañar que poco a poco emerjan con fuerza grupos de ultraizquierda como respuesta a esta situación. A ello cabe sumar todos los efectos de la postverdad y las crecientes teorías de la conspiración, magnificadas en su eco gracias a las llamadas redes sociales. En todo caso, el autoritarismo se extiende destruyendo la deseable eticidad democrática.

Más importante aún parece la cuestión ecológica y ello por una obviedad: la vida en el planeta está amenazada y sin vida ni democracia ni autoritarismo habrá. El tratamiento de esta cuestión resulta complejo. Por ejemplo, requiere el concurso de auténticos ejercicios inter y transdisciplinarios entre ciencias naturales, ciencias humanas y sociales y saberes muy diversos, muchos de ellos originarios. No olvidemos que las comunidades amerindias así como otras originarias de África y Asia han comprendido mejor su relación con el entorno natural. En cambio, la tecnológica voluntad de poder occidental tiene la mayor cuota de responsabilidad del desastre ecológico. Dada la complejidad del fenómeno nos circunscribimos sólo a la cuestión ética y su vinculación con la cultura femenina.

En un ensayo titulado "Lo relativo y lo absoluto en el problema de los sexos" Georg Simmel afirma: "...donde surge un tipo específicamente femenino de conducta ética (lo cual no es de ningún modo el caso en todos los individuos femeninos, dada la cantidad de estadios intermedios entre el polo masculino y el femenino) brota de aquella unidad del ser, que es unidad de uno mismo con la idea.". Para Simmel el principio de actuación femenino se caracteriza por estar orientado a la totalidad, a la unidad, a diferencia del principio de actuación masculino orientado hacia la especificidad de la relación sujeto-objeto marcada por la división del trabajo. Simmel atribuye este carácter masculino a la lucha por la existencia en la exterioridad, a su direccionalidad hacia el dominio de lo objetivo externo, mientras que la mujer por su maternidad ha estado evolutivamente vinculada con el hogar. En la medida en que retrocedemos en el tiempo histórico se reduce el dominio técnico actualmente alcanzado y se precisa más la fuerza física para lograr la sobrevivencia. Ello hizo del varón la apertura hacia lo exterior y de la mujer el cierre hacia el interior. Más allá de los condicionamientos biológico y sociocultural de lo femenino y lo masculino, lo cierto es que la mujer se asocia con el cuido y el varón con el dominio, con la voluntad de poder.

Simmel afirma que las instituciones dominantes de nuestro mundo han sido construidas por el varón. La ciencia, la política, el derecho, etc., llevan la marca objetivista masculina, de modo que cuando la mujer entra a competir en ellas entra en la lógica masculina. Thatcher será toda una dama de hierro, pues tuvo que serlo para abrirse campo en un espacio cruelmente masculino. Thatcher mujer se constituye masculinamente, igual que casi todas las mujeres políticas que hemos conocido. Pero lo mismo se puede decir, entre otras, de las abogadas, las científicas y hasta muchas de las autodenominadas feministas. En otras palabras, se trata muchas veces de mujeres con una racionalidad instrumental masculina, precisamente la que ha sometido a la mujer misma y ha edificado los aspectos más destructivos de la civilización occidental. Simmel afirma que esta adaptación competitiva que hoy llamamos igualdad de oportunidades no es neutra, es masculina. Afirma, empero, que resulta más grave aún la pérdida de aquello que la cultura femenina puede ofrecer a la humanidad entera, especialmente en lo que refiere a una visión integradora, orientada al todo. En lo concerniente a la dimensión ética el polo femenino aporta mediante esta orientación integradora la superación de la alienación entre sujeto y objeto, entre yo y mundo, entre ser humano y naturaleza. Significa repotenciar una ética del cuidado.

Esta tesis propuesta por Simmel hace más de un siglo, en los albores de la lucha feminista, llega a nuestros días de la mano de brillantes pensadoras que algunos ubican dentro del rótulo ecofeminista. Una de ellas muy destacada, Seyla Benhabib, filósofa nacida en Estambul en 1950, participa activamente en los debates éticos más recientes frente a personajes tan relevantes como Jürgen Habermas. De este toma la propuesta de una democracia ética deliberativa caracterizada por una racionalidad comunicativa ampliada a toda la sociedad e inclusiva, todo ello bajo la égida de un renovado imperativo categórico que palabras más, palabras menos, reza que a la hora de tomar decisiones deben participar todos los interesados y afectados potenciales por la cuestión a deliberar en el marco de la mayor simetría comunicativa como ideal regulativo de habla racional, adecuadamente argumentada. No vamos a desarrollar esta cuestión aquí, digamos sólo que se trata de prácticas democráticas efectivamente participativas y protagónicas. Llegados aquí, Benhabib reclama a Habermas que en su propuesta ética y política falta muchas veces explicitar la necesaria participación de lo femenino y su aporte de una ética del cuidado. En cierto modo, Benhabib reivindica la representación tradicional de lo femenino pero hay allí un giro para que dicha representación se torne subversiva para la lógica masculina de la dominación establecida. El cuidado supone detener el despilfarro, el consumo irrazonable; supone poner freno al sometimiento y depredación de la naturaleza externa e interna (humana); supone repensar la dimensión epistémico-ética de la ciencia moderna como una ciencia dirigida al sometimiento tecnológico de esa naturaleza. Supone muchas aristas más, todas muy interesantes. Digamos, para concluir, que esta ética del cuidado se asocia directamente con el entendimiento del planeta como nuestro hogar, que ha de ser preservado pues este hogar es una totalidad y sobre todo un sujeto, nunca un mero objeto. Así, feminismo efectivamente rebelde, feminismo no masculino y ecologismo, se dan la mano e impulsan una nueva sensibilidad humana para una política y economía que recree nuestro porvenir. ¿Podrán las generaciones más jóvenes superar los estrechos límites de la racionalidad imperante que no pudimos superar sus padres? Ojalá. En lo dicho se esboza una propuesta para discutir la necesaria educación del futuro.

Publicado originalmente en el portal Aporrea el viernes 24 de mayo de 2024: Artículo