Es la naturaleza, estúpido

Javier B. Seoane C. - www.aporrea.org
08/05/26 - www.aporrea.org/cultura/a352664.html

Nuestro ser tanto colectivo como personal es un ser en un mundo que se configura por un entramado complejo de sentidos y significaciones que develan determinadas formas de presentarse los fenómenos, incluidos nosotros mismos. Se trata de un mundo está precomprendido, pre-constituido hermenéuticamente. Hemos accedido al mismo desde nuestra primera infancia por medio de los diversos agentes de socialización: familia, escuela, medios de comunicación social, iglesias, organizaciones comunitarias, etc. Heidegger diría: hemos sido arrojados a un mundo que nos precede y nos sucederá. Desde esa pre-comprensión es que se manifiestan los entes como fenómenos y, por ello, el mundo no puede entenderse como un ente natural deshistorizado, siempre y cuando entendamos por “natural” alguna esencia inmutable ajena a la historicidad humana. Nuestro mundo, en el sentido fenomenológico de aquello que está a nuestro alrededor y nos incluye, es un mundo histórico. Este mundo interpretado e interpretante se ha realizado en los avatares humanos del tiempo, en las circunstancias en las que cada generación ha bregado en su propia empresa vital. En síntesis, toda conciencia de fenómenos es ya una interpretación. Toda interpretación, a su vez, es la configuración de sentidos de un momento determinado en el despliegue de la historia humana.

Más que hechos hay interpretaciones de los hechos (Nietzsche), y nunca antes mejor dicho cuando se trata de relatos acerca de la identidad de la naturaleza. En cuanto que interpretaciones, no podemos escapar del lenguaje que construye y reconstruye incesantemente lo real, que lo realiza en su decir que es al mismo tiempo un hacer. Con Nietzsche, con Heidegger y con Wittgenstein, pero también con Gadamer y Ricoeur, diremos que el lenguaje es constitutivo del mundo, si bien no resulta su único constituyente. La conciencia hermenéutica arranca de esta otra conciencia de la condición ontológica del lenguaje. El concepto de lenguaje que aquí se plantea es, en consecuencia, tan amplio como el famoso enunciado de Heidegger: “el lenguaje es la casa del Ser.” Lo que es, lo que somos, llega a nuestra presencia manifestándose como lenguaje que discurre en forma de interpretaciones que constituyen el sentido de nuestro mundo cultural. Estas interpretaciones nos habilitan para pensar y pensarnos al mismo tiempo que nos limitan. Sin ellas no sería posible contarnos, proyectarnos hacia el pasado al modo de relatos de nuestra historia y proyectarnos hacia el futuro al modo de programas por realizar y que sirvan para corregir lo que consideramos degeneraciones y orientar las regeneraciones anheladas. De este modo, las interpretaciones que discurren por el lenguaje nos habilitan para el pensamiento y la acción. Empero, por otra parte, no hay interpretación, y en el caso que nos concierne interpretación sociocultural, que dé cuenta de la totalidad que somos. Toda interpretación nos descubre una forma de mirarnos, pero nos oculta otras formas de hacerlo. Y por eso toda interpretación limita. De ahí la importancia de saber que siempre estamos instalados en el mundo desde una interpretación, pues este saber resulta condición para mantener una actitud de apertura y alerta ante la diversidad hermenéutica, una actitud que, a final de cuentas, permita ampliar nuestras formas de comprendernos y de comprender al otro. En otros términos, nuestro mundo (cultural, simbólico) tiene ya un sentido, una forma de manifestarse que devela a la par que oculta las posibilidades de ser, pues todo develar es el poner de una intencionalidad permeada por su carácter histórico, jamás la plenitud de un develar. Todo develar oculta insoslayablemente. Reconocer esto es el punto de partida para desactivar nuestros lechos de Procustro, para detectar las cavernas platónicas en que habitamos y que muchas veces confundimos con la totalidad del mundo.

Repetimos, el mundo es ya interpretación y nosotros, como seres-en-el-mundo, estamos constituidos desde interpretaciones. Nuestro ver las cosas no resulta ingenuo: es un mirar, esto es, un ver-dirigido-a, un ver intencional. En el infinito horizonte nuestro ver se fija intencionalmente, recorta la infinitud en un nuevo horizonte ahora finito. Intencionalidad no significa aquí sujeto consciente, claro y distinto, cartesiano. Se trata de la intencionalidad a lo Brentano: ver inevitablemente un algo, dirigirse fenoménicamente a un algo. Por ejemplo, ver (mirar) los objetos como algo independiente de los sujetos es un verlos ya dirigidos (mirarlos) desde una interpretación como algo. Y verlos así es ineludiblemente dejarlos de ver de otro modo, de otros modos que se nos ocultan: no sé cómo no los veo (miro). Esta conciencia hermenéutica permite deconstruir nuestra forma de pensamiento y disposición en el mundo para recuperar un pensar el pensar. Impensar para liberar el pensamiento. Pero este recuperar tiene un límite hermenéutico: nuestra facticidad, historicidad, temporalidad, obliga irremediablemente a pensar siempre desde un lugar, desde un mundo. Nuestro esfuerzo deconstructivo resulta finito, sólo el silencio, la aniquilación, la anulación de todo lenguaje puede impedir que volvamos a limitarnos. Pero la aniquilación es la imposibilidad de ser. No hay, entonces, escape: el lenguaje es la casa del Ser. Y el lenguaje muestra y oculta, la palabra trae a la presencia algo, pero oculta aspectos de ese algo y de otros “algos”. El lenguaje constituye el mundo y nos constituye a nosotros como parte de ese mundo; toda analítica epistemológica de sujeto-objeto es ilusoria en el peor de los sentidos de esta palabra.

El lenguaje, residencia obligada de toda manifestación sociocultural, se manifiesta de diversos modos: mitos, poesía, artes, discursos científicos, filosóficos, religiosos, etc. Las representaciones sociales se expresan históricamente de estas diferentes maneras. Por otra parte, los juicios sobre crisis ecológicas, sociales, económicas, políticas y culturales se asocian precisamente a ciertas formas de comprender el mundo a partir de nuestras representaciones del mismo. Lo que entra en crisis es una identidad en el sentido de que toda crisis es crisis de algo, de una entidad. Identidad y crisis se expresan en el lenguaje. Desde hace un tiempo mi línea de investigaciones tiene por objeto las representaciones sociales de la naturaleza en los diferentes ámbitos de nuestro quehacer humano en el mundo, representaciones que se objetivan en los lenguajes del cine, la literatura, la filosofía, la música, las artes plásticas, nuestras concepciones políticas, económicas, epistemológicas y un largo etcétera. Hay así muchas representaciones sociales de la naturaleza, tanto en la historia de las culturas como en la propia historia de una cultura determinada. En las raíces judeocristianas y el desarrollo de occidente ha predominado una metafísica dualista. Así ha sido en la visión teocéntrica de un Dios creador cuyo objeto es su creación, la naturaleza; la concepción platónica que opone espíritu y cuerpo, claramente expuesta en la “Apología de Sócrates”; o la más moderna de Descartes de mente y cuerpo. Se opone en esta perspectiva occidental sujeto-objeto, cultura/sociedad-naturaleza, espíritu-cuerpo, una concepción que marcha de la mano con nuestro ya tradicional antropocentrismo, aquel que Heidegger criticara con tanta fuerza en su “Carta sobre el humanismo”, humanismo metafísico que se entifica a sí mismo y a todo aquello que no es el yo, objetivación que conlleva una reificación de la naturaleza y una alienación de lo humano con relación a la misma. Si bien cabe decir que para no pocos estamos en una época postmetafísica, desde Nietzsche hasta Habermas, de seguro en absoluto abandonamos la metafísica en muchos de los supuestos epistemológicos y metodológicos de la ciencia moderna, o en las concepciones de las bellas artes, o, simplemente, en las diferentes esferas culturales. Probablemente no haya escape a sostenerse en algún tipo de supuestos metafísicos, sea el de la regularidad de la naturaleza (Hume) o cualquier otro. Y dado que nuestros supuestos metafísicos no son cuadros colgados en una sala de exposición de un museo, algo que se vea a distancia para después retirarse, sino que actuamos con ellos, tienen una realización pragmática, conviene preguntarse por los que sostenemos y las consecuencias previsibles que tienen en nuestro actuar sobre el entorno, sobre el mundo, pues sobre el mundo actuamos mediante concepciones del mundo (Weltanschauungen), imaginarios y representaciones.

Si los datos que arrojan los múltiples estudios ambientales por parte de las más diversas organizaciones científicas internacionales, si en efecto la biosfera está amenazada, si la vida en su más diversas manifestaciones podría desaparecer al cabo de unas pocas décadas por los efectos del cambio climático generado por la desproporcionada actividad económica humana, entonces la cuestión de cómo concebimos y representamos la naturaleza se vuelve un tema medular para repensar categóricamente nuestra relación con los entornos ecológicos. Toda la problemática del cambio climático pone en evidencia que el tema ecológico es el tema de nuestro tiempo, pues es el tema de la vida, y sin vida nada hay, ni investigación ni docencia, ni existencia alguna que no sea la inanimada. La cuestión ecológica es el tema de nuestro tiempo, y las representaciones sociales de la naturaleza con las que actuamos tienen un impacto ecológico directo e inmediato. Por ello, sobra decir la importancia de explorar, describir, comprender (Verstehen) y criticar dichas representaciones objetivadas en todas las producciones culturales. Más allá del lema de la era Clinton, “Es la economía, estúpido”, el lema de nuestro tiempo, si queremos que la vida siga, ha de ser “Es la naturaleza, estúpido”.

Dialéctica, religión, naturaleza

Javier B. Seoane C.

Al ser humano que somos le cuesta demasiado vivir sin religión, vivir des-ligado del mundo. La desamparada soledad de ese desligamiento se ha expresado bien en el nihilismo moderno, en Dostoievsky como en Nietzsche, en el existencialismo como en las más diversas manifestaciones distópicas de la cultura del último siglo. De entrada alertemos que no confundimos religión con institución eclesiástica como tampoco con dogma alguno. Mucho menos entendemos la religión como opio de los pueblos, si bien muchas veces termina siéndolo y generando los peores conflictos, como aquella Guerra del Opio en que se contextualiza la frase de Marx. Ciertas formas religiosas terminan en sangre derramada, en dogmas y en instituciones eclesiásticas intolerantes, especialmente todo ello ocurre cuando estas últimas se aferran a los dominios terrenos del poder político. Pero la religión, el sentimiento religioso, toma muchas formas. Tomemos una de ellas: los Derechos Humanos.

Podemos decir que en occidente los Derechos Humanos se han convertido en una religión de forma secular, una religión sin divinidad personal alguna, sin dogma en cuanto tal y tampoco sin iglesia oficial alguna. ¿Con tantos “sin” qué definiría a los Derechos Humanos como religión? Pues tomemos la definición amplia que de religión ofrece un clásico de la teoría social moderna y con muchas ramificaciones en la antropología cultural, Émile Durkheim: hay religión donde una comunidad humana se encuentra ligada entre sí a partir de una división del mundo en una esfera sagrada y otra profana. La esfera sagrada se considera tan valiosa que cualquier violación a la misma se castigará con la peor de las penas. La esfera profana es la del día a día, la del trabajo y la cotidianidad. Llegados aquí, seguramente sabremos que los derechos humanos consideran sagrada la vida de los individuos de la especie humana, el derecho a la vida es inviolable nos dicen estos derechos. Junto a la vida se establecen luego otros derechos reconocidos, pero en los códigos jurídicos occidentales el peor castigo recae sobre aquel que arrebata intencionalmente la vida a otra persona. En un mundo secularizado, en el que la figura de la divinidad ha sido desalojada de la vida pública, particularmente la del Dios cristiano, no resulta extraño que la religión secular que quede exalte al individuo. Después de todo, el cristianismo traspasó el alma de la comunidad al individuo, a la persona humana, creada a imagen y semejanza de Dios. Perdido Dios queda el individuo en cuanto tal. Antes del cristianismo, en la ilustrada Atenas de la Grecia antigua, Sócrates fue condenado al peor de los castigos, al ostracismo, a ser expulsado de la comunidad, por enseñar a los jóvenes a creer en Dioses distintos de los del pueblo, decía la acusación. Había violado lo más sagrado, el alma de la polis (comunidad) ateniense. Sócrates, ya sabemos, prefirió tomar la cicuta y acabar con su vida individual pues su comunidad lo rechazó. ¿Imagina usted hoy al peor de los asesinos en serie que se le dicte la pena de abandonar el país? Creo que sería muy feliz nuestro terrible asesino. Hoy los nacionalismos guardan cierto aire de familia con ese espíritu comunitario de la polis griega. También los nacionalismos son una forma secular de religión, una en la que lo sagrado es el espíritu de la nación, sea como sea que se defina éste. Podemos concluir entonces que hay distintas formas religiosas, formas monoteístas, politeístas, fetichistas, cósmicas y también seculares que sustituyen la divinidad personal o impersonal por algún ideal abstracto sagrado.

La religión, aquello que nos re-liga, no nos abandona. Una razón de ello es que el ser que somos es un ser menesteroso de sentido. Sin mayor programación genética cerrada, sin instintos especializados, el homo sapiens sapiens es un animal simbólico que precisa con urgencia darle sentido a su vida. Pero el individuo aislado no encuentra en sí mismo el sentido a su existencia, a su propósito de vivir. Lo consigue en las comunidades con las que crece como persona y a las que pertenece, consigue su sentido vital en la familia, en la escuela, en las iglesias, en los clubes deportivos, en el quehacer de su oficio, en los partidos políticos, en sus grupos de panas, en organizaciones voluntarias y en un largo etcétera. Necesitamos del otro, necesitamos pertenecer a… Necesitamos un religamento, algo que nos una con una comunidad. Siendo así, la religión en el sentido amplio durkheimiano resulta condición de nuestro ser humano. 

Pienso que para el devenir de occidente y de la humanidad conviene remozar los derechos humanos, quizás convenga hasta cambiar su denominación por derechos de la Vida, con “V” mayúscula, no solo la humana, sino la Vida en general, perder un poco de su connotación tan individualista y darle más lugar a los derechos comunitarios y, especialmente, a la comunidad mayor que es la de la Vida en este planeta. En cierto sentido hay avances que apuntan en esta dirección como, por ejemplo, los llamados derechos de la tercera generación, los derechos que han de tener aquellos que todavía no han nacido. El derecho a un ambiente saludable pasa por tener definitivamente otra relación con la “Vida” en general, otra relación con el planeta, una en la que termine de considerarse que la naturaleza a la que pertenecemos no se puede reducir a objeto, a instrumento de una voluntad de poder subjetiva en cuanto humana, demasiado humana (Nietzsche). Una relación distinta en que esa totalidad que llamamos naturaleza, o si querido lector le hace ruido la palabra “totalidad” pues ponga en su lugar “sistema”, ecosistema, biosfera, la tratemos como sujeto y no como mero objeto, no la tratemos como una cosa externa a nuestro servicio o que debemos domar porque nos amenaza. Si algún día nos convencemos mayoritariamente de esta calidad de sujeto de la naturaleza, entonces cabrá elevar a sagrados los derechos de la naturaleza entendidos como derechos de la Vida. Y entonces nos re-ligaremos haciendo de la Vida una esfera sagrada, tendremos una auténtica religión que sea un canto a la Vida. Aquí quizás la dialéctica ayude a reforzar la idea de esta religión.

La palabra “dialéctica” conserva una polisemia que confunde y no poco. En el presocrático Heráclito tiene una dimensión ontológica, el ser de la realidad del mundo es un constante fluir, un cambio permanente. No te puedes bañar dos veces en el mismo río, distintas aguas fluyen, es una frase conocida que se atribuye desde tiempos inmemoriales a este filósofo. Si saltamos en una máquina del tiempo a la Universidad de París en la baja edad media conseguimos que la dialéctica se relaciona con la lógica del discurso que confronta con otro discurso, la lógica del debate. Los dialécticos eran filósofos y profesores que en aquella época argumentaban y contraargumentaban en torno a un determinado tema como, por ejemplo, la relación entre la razón y la fe. Habían tomado de Sócrates y Platón la tradición del diálogo como movimiento del pensar, de la reflexión. En la época moderna, a partir del idealismo alemán, la dialéctica retoma su carácter ontológico sin dejar de lado el carácter lógico. Fichte, Schelling y Hegel consideran que la totalidad real, la realidad en-sí misma, es dialéctica en tanto y en cuanto que constante devenir, proceso en marcha continua hasta un determinado término reconciliatorio, lo que Adorno llamó “dialéctica positiva” por su final feliz si se quiere. Para comprender el proceso hay que superar la lógica tradicional, la aristotélica, acorde con la identificación de entes determinados pero limitada para aprehender el cambio inmanente de la realidad. Hay que disponer de una lógica y un método dialéctico que dé cuenta de un ser que para devenir se transforma en otro ser diferente, de un ser que se mueve, entonces, por contradicciones en el sentido de que no permanece estático y cambia para superarse en formas renovadas. Bien, más allá de que estemos o no de acuerdo en que haya una lógica y un método dialécticos en cuanto tales, lo cierto es que la dialéctica, incluso la de los que debaten, la de los diálogos de Platón, supone la relación entre opuestos y las síntesis que salen de esos opuestos. Un diálogo supone dos perspectivas diferentes que se relacionan entre sí y se van retroalimentando de alguna forma en el dialogar. Bajo ese esquema se piensa igualmente la naturaleza y la sociedad, por ejemplo en Schelling. Veamos brevemente.

Al comienzo alguna especie de Big Bang, compremos la conjetura más querida a la ciencia natural reciente, inició la marcha de este universo. El gran estallido ya supone la contradicción inmanente en una unidad, la de la partícula inicial, y por eso la explosión. De ahí, en una constante expansión, un proceso de colisiones materiales, de oposiciones y contradicciones, ha surgido todo, y en ese todo la vida, la materia orgánica. A diferencia de la materia inorgánica, la orgánica tiene un fin, un telos, quiere expandir su vida, quiere vivir más, huye de su muerte, quiere ser madre, producirse renovadamente como más vida. Pero esto último, que sería una diferencia epistemológica entre la física, la química y la biología modernas, no tiene mucha importancia en este relato. Digamos, simplemente, que la vida evolucionó y en esta evolución pasó de un estado inconsciente a otro más consciente, pasó de un coliflor a un homo sapiens sapiens. Con este último, y su necesidad de humanizarse por cuanto debe darse un sentido, la vida se volvió consciente, consciente hasta de su propia muerte individual. La vida se volvió reflexiva mediante el lenguaje, y la reflexión en tanto que capacidad de un pensar abstracto supone la escisión entre sujeto y objeto. La reflexión siempre es reflexión de y sobre algo, siempre se dirige intencionalmente a un objeto. Además, este homo sapiens sapiens que somos, sin mayor programación genética especializada, desnudo, sin ecosistema, demasiado frágil, pero queriendo vivir, tuvo que transformar la naturaleza en la que estaba para construir su hogar, su ecosistema. Necesito alojarse en cuevas o hacerlas, las que luego hasta decoró. Después, de la técnica hizo tecnología y construyó este mundo moderno que habitamos. Todo ello, la reflexión y el trabajo que nos trajo al presente, no importa en qué orden, supone la escisión entre sujeto (yo, nosotros) y objeto (cosa, mundo, naturaleza), escisión necesaria para que la vida en proceso de hacerse consciente sobreviviera. Pero esta escisión, esta división, nos aliena, enajena, de la totalidad a la que pertenecemos: el mundo, la naturaleza. Y no suficientemente consciente de esta enajenación, es más, tomándola como lógica y normal, tan lógica como el mismísimo principio de identidad, terminamos contribuyendo decisivamente a la destrucción de esta naturaleza de la que somos parte y a la que pertenecemos. Parece que estamos precisamente hoy en este punto. El amigo Elon Musk está preparando los transbordadores para que unos elegidos abandonen este planeta exhausto, destruido, para seguir la depredación de otro, probablemente Marte. Permanecemos así en la escisión. ¿Cómo superarla? Pues quizás un día la reflexión se vuelva efectivamente autorreflexiva, la conciencia autoconciencia, pero no de un yo individual enajenado del resto, sino de un yo cósmico del que somos parte: la naturaleza, la que da la vida. En este punto la naturaleza asciende a sujeto, se comprende a sí misma a través de la autorreflexión humana, la nuestra, se entiende como un todo diverso en su unidad, plural como su biosfera, que procede de un destino ciego, irreflexivo, inconsciente, a un destino autorreflexivo que de ahora en adelante buscará preservar la Vida en sus formas creativas de darse. La condición de ello, repetimos, será superar la escisión de sujeto y objeto en la que estamos, la escisión entre vida humana y resto de la naturaleza, tan querida al capitalismo como también al socialismo tradicional, dos hijos de la modernidad. Todo ello supone, entonces, otra racionalidad, una que Enrique Leff llama racionalidad ambiental. No sé si sea esa la mejor denominación, pero se precisa de otra racionalidad.

El relato del párrafo precedente, palabras más, palabra menos, debido en gran parte a Schelling pero también a la ciencia más reciente, tiene una estructura dialéctica. Lo que al comienzo estaba unido se enajena por sus oposiciones inmanentes. Lo inicial, la unidad inconsciente, es la tesis; su negación, la antítesis en forma de escisión de sujeto y objeto. La síntesis, el momento autorreflexivo del yo cósmico, es la negación de la negación, la negación de la escisión superada en una renovada unidad. He usado mucho el verbo “superar”, en alemán “aufheben”. Se trata de un superar inmanente que pasa de una unidad determinada a otra superior en la medida que conserva en su resultado los diversos momentos anteriores. La relación tesis-antítesis-síntesis no es una relación externa sino inmanente, un proceso, el desarrollo interno de una realidad, en el caso que nos concierne la unidad que llamamos “naturaleza”. Esta ha pasado, en el relato que hemos presentado, de una unidad ciega, inconsciente, a una escisión en su lucha por autorreconocerse, la escisión que representa el pensar y actuar que trata a la naturaleza en la naturaleza que somos los humanos como mero objeto. Superando esta escisión mediante nuestro propio pensar y actuar lograremos entonces la unidad superior, la unidad de una naturaleza que por medio de nosotros se vuelve autoconsciente.

He procurado sintetizar un tema bastante complejo, con demasiadas aristas, con abundantes dimensiones. En cuanto que resumen a modo de síntesis, tiene más de caricatura, en el sentido positivo del término caricatura, que de discurso filosófico propiamente, pero, finalmente, se trata de la caricatura de tal discurso. Más allá de su verdad última contiene importantes momentos de verdad: somos parte de la vida que habita esta naturaleza, que ha surgido y depende de la misma, y que si resulta vida efectivamente inteligente buscará mantener una relación armoniosa, no destructiva, con este planeta, nuestro único hogar y el único que muchos queremos conservar, salvo quizás los no pocos Elon Musk que hoy ostentan el poder económico y político del mundo. Si somos dialécticos ello no supone regresar a las cavernas, allí no hay superación. Si tengo dolor de muelas quiero del saber y la práctica odontológicas, si tengo apendicitis quiero del saber y la práctica del cirujano, y creo que somos muchos en esto. Pero no quiero seguir destrozando el clima y la diversidad biológica del planeta, quiero poder disfrutar de la belleza de los múltiples paisajes de este hogar llamado Tierra. Y creo que también somos muchos en esto. Estos muchos debemos organizarnos y luchar por lo que queremos, exigir otra educación, otra racionalidad y una religión secular que amplíe la noción de vida que contienen los derechos humanos actuales. Debemos organizarnos para reconocer que padecemos una dialéctica fatal que estamos a tiempo (¡espero!) de superar y re-ligarnos con la Vida toda. El relato dialéctico anterior, volviéndolo cada vez más reflexivo para combatir cualquier atisbo dogmático, ayuda en esta tarea por hacer. Para mañana es tarde.

Publicado originalmente en el portal Aporrea el viernes 4 de julio de 2025: Artículo

 La jaula tecnológica ante la Vida

Javier B. Seoane C.

No dudo que ante un dolor de muelas o una apendicitis la casi totalidad de nosotros preferiría contar con un odontólogo o un médico cirujano a no tenerlos. Hay que agradecer a las ciencias modernas y sus aplicaciones tecnológicas las posibilidades que nos han abierto para vivir con más calidad, más años y con mayores comodidades. Otra cosa es que esos beneficios no se distribuyan con justicia social, que gran cantidad de personas estén excluidas y puedan morir por la falta de un simple antibiótico, cuestión que nos remite a uno de los temas de nuestro tiempo: la democracia. Empero, el principal tema de nuestro tiempo es la Vida, así con mayúscula, y no sólo referida a nuestra vida humana sino a la Vida en general, a la Vida que en sus distintas formas cohabita nuestro planeta. Sin Vida no hay nada, ni superación de la pobreza ni logro de una efectiva democracia, tampoco filosofía, ciencias sociales o artes, sin Vida nada hay. Y si bien los logros tecnológicos nos han extendido nuestra expectativa de vida y ha facilitado el desempeño de la misma, estos mismos logros tecnológicos la amenazan como nunca antes.

La palabra “tecnología” se compone de “tecnos”, técnica, y logos, razón, en parte de los antiguos griegos una razón incluso cósmica, que impregna como principio el mundo completo. Esta composición guarda su secreto. Más que hablar de técnica nuestra época está profundamente marcada por una razón técnica, un tecno-logos, la constitución de un mundo tecnológico. Como mundo es un todo material e inmaterial, como veremos. No siempre hemos habitado un mundo tecno-lógico, en cambio desde siempre, desde que somos homo sapiens sapiens, desde que en los tiempos más lejanos le sacamos filo a una piedra para cortar alimentos o lo que fuere, estamos en la técnica. Marx definió al humano como homo faber, que es un modo de decir un animal cuya una de sus condiciones de posibilidad es la técnica que transforma la naturaleza dada para satisfacer nuestras necesidades vitales. La técnica nos ha acompañado siempre, sólo en tiempos recientes hemos entrado en la tecnología, en una razón que ha hecho de los desarrollos técnicos su mundo. Pensadores contemporáneos han abordado los principios de este modo de ser tecnológico. Heidegger, Horkheimer, Marcuse, Ortega y Gasset se encuentran entre muchos otros. También notables venezolanos han tratado la cuestión, entre ellos García-Bacca, Federico Riú o Ernesto Mayz Vallenilla. Este último tiene varios ensayos dedicados al tema. 

En uno de sus ensayos de 1969, titulado “Ideas preliminares para el esbozo de una crítica de la razón técnica”, Mayz expone una serie de principios constitutivos de este tecno-logos, a saber, el principio de sistema que tiende a la totalidad, los principios de funcionalidad y finalidad, el principio de perfectibilidad técnica, el principio de la automaticidad y su clara tendencia a la autarquía de las realizaciones tecnológicas. Sobra decir que todos estos principios conforman una relación orgánica entre ellos. Los productos tecnológicos son sistemas que como tales apuntan a una finalidad determinada y cuyos componentes resultan funcionales a dicha finalidad. A su vez, los productos tecnológicos demandan otros productos tecnológicos para complementar y articular funciones y finalidades, lo que apunta a una totalidad tecnológica, a lo que hemos llamado un cosmos tecnológico. Por supuesto, en su despliegue las tecnologías generan problemas y consecuencias imprevistas. Ulrich Beck ha tratado mucho este tema en su concepto de sociedad del riesgo. No obstante, ante estos escollos la racionalidad tecnológica no se rinde, busca perfeccionar sus producciones, corregir las fallas con más técnica, incrementar y mejorar la funcionalidad de sus sistemas. Siendo uno de los escollos los propios sujetos humanos que hacemos uso de los productos técnicos, surge la necesidad de volver más independientes estas realizaciones haciéndolas autónomas, lo más autárquicas posibles y por ello Mayz habla del principio de automaticidad. La racionalidad tecnológica apunta a la autonomía, a limitar al sujeto, incluso a dejarlo al margen. Así las cosas, la tecnología demanda más tecnología en su constante perfeccionamiento, y demanda excluir los peligros de las decisiones subjetivas. En 2015 un avión que partió de Barcelona (España) se precipitó a tierra muriendo pasajeros y tripulación. Era el vuelo 9525 de Germanwings del 24 de marzo. La investigación lograda a partir de las cajas negras de la aeronave arrojó como resultado que en un momento del vuelo el piloto fue al baño dejando el mando al copiloto. Al regresar, y notando que el avión perdía bruscamente altitud, solicitó con urgencia al copiloto entrar a la cabina, pero el copiloto le negó el acceso, había decidido suicidarse con todos adentro terminando en tragedia el vuelo. ¿Por qué no podía entrar el piloto a la cabina para salvar las vidas? Un dispositivo tecnológico previniendo secuestros terroristas había sido incorporado a la cabina para impedir que esta se abriera desde afuera, haciéndolo solo desde su interior. Bien, consecuencias imprevistas de la tecnología debidas en este caso a decisiones subjetivas inesperadas. La racionalidad tecnológica aeronáutica trabaja en perfeccionar esos dispositivos e impedir decisiones subjetivas de este tipo, poner lo más posible al margen los sujetos. Este es un ejemplo entre miles, otro podría ser el de los vehículos autónomos. 

En cada producción tecnológica se aprecian los principios constitutivos señalados por Mayz. Hoy más con los avances de la inteligencia artificial. La ciencia ficción del último siglo ha trabajado una y otra vez la cuestión de la autonomía de los sistemas tecnológicos, de la marginación humana de los mismos, incluso, como en “1984” de Orwell o en “La naranja mecánica” de Burgess, la ordenación de la propia subjetividad humana a partir de tecnologías formativas y de vigilancia. Las imágenes producidas son distópicas en la mayoría de los casos. Al final no son sólo ficción. El proyecto MK Ultra de la CIA para el lavado de cerebros, con ya más de seis décadas de antigüedad, hizo de la ficción realidad, y realidad muy cruda. El Frankenstein de Mary Shelley ya es posible gracias al proyecto genoma y la ingeniería genética. Sabemos que disponemos de la capacidad nuclear para destruir cualquier atisbo de vida humana en el planeta. Esta visión pesimista nos conduce a un principio que no contempla Mayz en su ensayo: el tecno-logos por definición es objetivador, transforma en objeto aquello a lo que se dirige y quiere dominar técnicamente. La racionalidad técnica es inexorablemente una relación de medios para fines viables seleccionados a partir de criterios económicos como eficacia y eficiencia. Por ello, la racionalidad tecnológica es constitutivamente alienante en el sentido de limitar las decisiones subjetivas y objetivar el mundo todo. Este carácter alienante, propio de la racionalidad tecnológica, no sería tan negativo ni conduciría a tanto pesimismo si se supeditara a una racionalidad ética, pero parece que estamos lejos de ello. 

Llegados aquí, resulta importante alertar que las producciones del tecno-logos no son sólo tangibles. No se trata sólo de celulares, tractores, transbordadores espaciales o máquinas y aparatos de todo tipo. Se trata de realizaciones también intangibles como las formas organizativas del trabajo tales como el fordismo o el taylorismo, de aparatos administrativos como las formas burocráticas modernas, de tecnologías del yo para decirlo con Foucault, tecnologías resultado de aplicaciones de las ciencias humanas y sociales. Las realizaciones tecnológicas son visibles e invisibles, como también invasoras del ser que somos, y más aún, configuradoras de un nuevo y probablemente muy peligroso ser nuestro. Por tal motivo nos parece apropiado hablar de un logos, de un tecno-logos, de un cosmos en tanto que ordenamiento tecnológico del mundo.

¿Estamos atrapados sin salida en un mundo tecnológico con tendencia a dejar nuestra humanidad al margen? ¿Podrá el proyecto de Elon Musk y compañía abandonar a tiempo el planeta ya destruido por las aplicaciones tecnológicas de la voluntad de dominio para depredar otro planeta, quizás Marte? Si lo logra será sólo para unos pocos, los demás que se jodan. La oligarquía tecno no piensa en los ocho mil millones de almas. ¿O podremos reorientar este tecno-logos a una relación armónica con la naturaleza que logré preservar la Vida y disminuir el sufrimiento en este mundo, reorientarlo por una ética del cuidado que ha sido históricamente confinada a la condición cultural femenina? ¿Podremos pensar, y actuar en consecuencia, que el sujeto no es el cosmos tecnológico ni nosotros como individuos sino esa auténtica totalidad en la que estamos y a la que pertenecemos y que a falta de un nombre mejor llamamos naturaleza? ¿Podremos superar, en el sentido de Aufheben (superar-conservando), la racionalidad tecnológica dominante en una racionalidad ecológica amable con la Vida?

Publicado originalmente en el portal Aporrea el 20 de junio de 2025: Artículo

Descartes, Pinky, la Naturaleza y la Némesis

Javier B. Seoane C.

En este día que deberíamos celebrar nuestro estar en la naturaleza, pasaremos de grandes pensadores, catedrales filosóficas de la modernidad occidental, a dibujos animados actuales; llegados aquí, retrocederemos al pasado mítico de Némesis para tocar el primero de los temas de nuestro tiempo: la cuestión de la Vida, la cuestión ecológica. ¿Parece poco serio? Lamentablemente la cuestión principal de nuestro tiempo es demasiado seria, aunque quien escriba no lo quiera ser tanto. Entremos en materia.

Cual delincuente profesional, la llamada modernidad occidental porta varias actas de nacimiento, desde una que dice que vió la luz en “Las confesiones” de San Agustín a otra que afirma haberlo hecho en el siglo XVIII. Nosotros escogemos una que la ubica durante El Renacimiento, allí en “El hombre de Vitruvio” de Da Vinci, aquel hombre desnudo en el centro del universo, o quizás entre los frescos de Miguel Ángel en la Capilla Sixtina, con un Dios anciano bastante humanizado. En todo caso, el humanismo del Renacimiento pondrá en el centro de todo al ser humano que somos y tomará la naturaleza en la que estamos, y a la que pertenecemos, como un ente para diseccionar, auscultar y hacer de ella un Know how, un saber cómo para el dominio de nuestro entorno. ¿Cómo funcionan nuestros órganos animales? ¿Cómo funciona este universo? Y, finalmente, ¿cómo podemos intervenirlo para valernos del mismo y realizar nuestros propósitos? La razón se vuelve subjetiva diría Horkheimer, y la naciente racionalidad científica de la modernidad temprana dirá que se vuelve objetiva. Objetiva en tanto que no depende de las fantasías y emociones nuestras, objetiva por cuanto un Método pone entre paréntesis nuestras inclinaciones psicológicas. Subjetiva, en el decir de Horkheimer, porque al final se trata de una racionalidad para la autoconservación de un sujeto soberano, una que se enajena de la totalidad a la que pertenece para convertirla en objeto suyo, sujeto soberano que quiere ser amo y dueño de la naturaleza, sujeto soberano que pretende ser como Dios y manipular lo que le rodea a su entera satisfacción, como el “Frankenstein” de Mary Shelley que crea la Vida en un laboratorio, o como la soberbia de los ingenieros del Titanic cuando se dice que afirmaron que ni Dios podía hundirlo.

Cuando el Renacimiento se acerca a su final emergen dos filosofías que marcarán a la modernidad de forma determinante. Por un lado el empirismo de Francis Bacon y por el otro el racionalismo de René Descartes, con muchas diferencias entre las dos, tantas como hay entre el temple británico y el francés, pero también con muchos puntos de encuentro como lo son los títulos de dos de sus trabajos más influyentes: “Novum Organon” y “El Discurso del Método”.  “Novum organon” traduce por “El Nuevo Método”, lo que deja claro que hay una preocupación muy metódica entre empiristas y racionalistas, entre modernos, una preocupación por un nuevo método (nótese el singular) que reemplace los fracasos del antiguo Organon, el aristotélico. Fracasos geocéntricos entre otros pero también su fracaso total para construir un “ars inviniendi”, una técnica del descubrimiento ligada a la invención. Y es que de la lógica aristotélica sólo se extrae un “ars demonstrandi”, una técnica de la demostración a partir de unos principios universales, como en los típicos silogismos que alguna vez nos enseñaron. Los modernos, Bacon y Descartes a la cabeza, quieren inventar y dominar, ser amos y señores de la Natura. Dejemos que hablen ellos. Primero Bacon por ser el de mayor edad: “Que el género humano recobre su imperio sobre la naturaleza que por don divino le pertenece; la recta razón y una sana religión sabrán regular su uso.” (Novum Organon, parágrafo 129 del primer libro, con la traducción de C. Litrán en Orbis). Ahora con Descartes: “Pues estas nociones (los preceptos metodológicos) me han enseñado que es posible llegar a conocimientos muy útiles para la vida y que, en lugar de la filosofía especulativa enseñada en las escuelas (la aristotélica y escolástica), es posible encontrar una práctica por medio d ela cual, conociendo la fuerza y las acciones del fuego, del agua, del aire, de los astros, de los cielos y de todos los demás cuerpos que nos rodean tan distintamente como conocemos los oficios varios de nuestros artesanos, podríamos aprovecharlos del mismo modo en todos los usos apropiados, y de esa suerte convertirnos como en dueños y poseedores de la naturaleza.” (Discurso del método, segundo párrafo de la sexta parte, con la traducción de R. Frondizi en Alianza).

Con Bacon y Descartes ya está fundada filosóficamente la narrativa científicotecnológica moderna si bien revestida de una razón ética que quiere hacer de la naturaleza un hogar para la humanidad desprovisto de mayores amenazas. Incluso Bacon dirá que la mejor manera de dominarla es leyendo su libro y obedeciéndola allí donde sea necesario, algo que deberíamos retomar hoy. En el trayecto hasta nuestros días la razón ética se difuminará hasta quedar una desnuda voluntad de dominio expresada en una sociedad organizada desde una racionalidad que instrumentaliza todo lo que es Vida. La razón ética ha quedado desplazada por una razón tecnológica alérgica a la intromisión de los valores culturales en su quehacer, una razón que no pocas veces produce monstruos goyescos como el holocausto armenio, Auschwitz, Hiroshima y Nagasaki, Vietnam, Srebrenica u hoy Palestina. 

La serie animada producida por Spielberg y creada por Tom Ruegger, Pinky y Cerebro, expresa bien el devenir de la razón moderna, y en esto se suma a las innumerables producciones culturales de nuestro último siglo, las de la literatura de Orwell o Huxley, las de la cinematografía de Fritz Lang o Kubrick, las de las pinturas de Otto Dix o la del Guernica de Picasso. Cerebro (Brain) lo reúne todo. Ratón de laboratorio científico, producto de la ingeniería genética, con una inmensa capacidad de razonamiento técnico y lógico-matemático, quiere conquistar el mundo para saciar simplemente su megalómana voluntad de dominio. Sus fracasos en cada episodio se deben a su compañero Pinky, otro ratón de ingeniería genética pero experimento fallido que dió por resultado a un sentimental y hedonista compañero. No obstante, en muchos capítulos la narcisista voluntad de dominio de Cerebro tiene a otro adversario megalómano y súper dotado en inteligencia, un hámster llamado Snowball, también resultado de la ciencia genética. Snowball y Cerebro, a modo de dos superpotencias, compiten por el control absoluto del mundo sin ninguna finalidad humanista, sin ningún desparpajo hacia la naturaleza en la que estamos. Como Trump tratando de apropiarse de “espacios vitales” para Estados Unidos como Groenlandia o el Canal de Panamá. o como Putin tomándose Ucrania, solo hay una cruda voluntad de dominio con base en un sistema económico depredador.

La mitología griega tenía más de una Diosa para la justicia. Diké se encargaba de la justicia repositiva, más inmediata, presente. Némesis se vincula con la memoria que no olvida los agravios del pasado, que hace que las víctimas de la historia pasada no queden sin justicia castigando los excesos (Hybris) de los victimarios. Némesis, al parecer, es más antigua que Diké, pertenece a mitologías anteriores a la griega. De ser así, bien expresa el anhelo de que el pasado injusto no quede impune. Hoy la Némesis se hace una con la naturaleza, de la que somos hijos y parte, pero algunos de nosotros hijos soberbios que se han excedido (Hybris) en su estar en ella, hijos de la voluntad de poder desmesurados que hoy gastan pornográficamente miles de millones de dólares en un proyecto dirigido a abandonar nuestro planeta para habitar otro y expoliar sus espacios vírgenes. 

La naturaleza, de la que somos y en la que estamos, busca reponer sus equilibrios ante las heridas infringidas por el actuar desmedido del dominio expresado en la amalgama de los poderes económicos, políticos y mediáticos a nivel mundial. La Némesis que se ha vuelto el llamado cambio climático parece quitarle posibilidades a Musk y a la oligarquía tecnológica para abandonar el planeta a tiempo. Lo terrible es que junto a ellos terminarán pagando los pueblos humanos que han concebido su estar en la naturaleza de una forma armónica, sin renunciar a la técnica, condición antropológica de nuestro ser, pero sin obsesionarse por la razón tecnológica que potencia narcisisticamente la voluntad de dominio. Estamos a tiempo de corregir entuertos antes de que Némesis nos alcance. Para ello se precisa repensar nuestro estar en este mundo para fomentar una voluntad integradora con el todo al que pertenecemos y del que formamos parte muy activa. Mientras sigamos enfermos de consumismo e impulsando un crecimiento económico que subestima los límites ecológicos sólo habrá malas noticias. Es responsabilidad de todos que no se pierda el último resquicio de la Caja de Pandora, la esperanza. Una vez más insistimos en ello hoy 5 de junio, día mundial del medio ambiente. Dum est Vita spes est.

Publicado originalmente en el portal Aporrea el jueves 5 de junio de 2025: Artículo

La cuestión ecológica y el principio femenino

 Por: Javier B. Seoane C. | 

Las generaciones jóvenes heredan un mundo humano marcado por una serie de temas propios de este tiempo. Lamentablemente quienes tenemos más pasado que futuro no supimos dejarles una buena herencia y hoy pensamos que quizás nuestros hijos y nietos no tengan mejores condiciones de vida de las que tuvimos nosotros. Encabezan la agenda de los temas de este tiempo la cuestión democrática y la cuestión ecológica. No trataremos aquella en esta oportunidad, sólo diremos que hay una marcada tendencia de crecimiento de movimientos antidemocráticas, de ultraderecha, supremacistas. No es de extrañar que poco a poco emerjan con fuerza grupos de ultraizquierda como respuesta a esta situación. A ello cabe sumar todos los efectos de la postverdad y las crecientes teorías de la conspiración, magnificadas en su eco gracias a las llamadas redes sociales. En todo caso, el autoritarismo se extiende destruyendo la deseable eticidad democrática.

Más importante aún parece la cuestión ecológica y ello por una obviedad: la vida en el planeta está amenazada y sin vida ni democracia ni autoritarismo habrá. El tratamiento de esta cuestión resulta complejo. Por ejemplo, requiere el concurso de auténticos ejercicios inter y transdisciplinarios entre ciencias naturales, ciencias humanas y sociales y saberes muy diversos, muchos de ellos originarios. No olvidemos que las comunidades amerindias así como otras originarias de África y Asia han comprendido mejor su relación con el entorno natural. En cambio, la tecnológica voluntad de poder occidental tiene la mayor cuota de responsabilidad del desastre ecológico. Dada la complejidad del fenómeno nos circunscribimos sólo a la cuestión ética y su vinculación con la cultura femenina.

En un ensayo titulado "Lo relativo y lo absoluto en el problema de los sexos" Georg Simmel afirma: "...donde surge un tipo específicamente femenino de conducta ética (lo cual no es de ningún modo el caso en todos los individuos femeninos, dada la cantidad de estadios intermedios entre el polo masculino y el femenino) brota de aquella unidad del ser, que es unidad de uno mismo con la idea.". Para Simmel el principio de actuación femenino se caracteriza por estar orientado a la totalidad, a la unidad, a diferencia del principio de actuación masculino orientado hacia la especificidad de la relación sujeto-objeto marcada por la división del trabajo. Simmel atribuye este carácter masculino a la lucha por la existencia en la exterioridad, a su direccionalidad hacia el dominio de lo objetivo externo, mientras que la mujer por su maternidad ha estado evolutivamente vinculada con el hogar. En la medida en que retrocedemos en el tiempo histórico se reduce el dominio técnico actualmente alcanzado y se precisa más la fuerza física para lograr la sobrevivencia. Ello hizo del varón la apertura hacia lo exterior y de la mujer el cierre hacia el interior. Más allá de los condicionamientos biológico y sociocultural de lo femenino y lo masculino, lo cierto es que la mujer se asocia con el cuido y el varón con el dominio, con la voluntad de poder.

Simmel afirma que las instituciones dominantes de nuestro mundo han sido construidas por el varón. La ciencia, la política, el derecho, etc., llevan la marca objetivista masculina, de modo que cuando la mujer entra a competir en ellas entra en la lógica masculina. Thatcher será toda una dama de hierro, pues tuvo que serlo para abrirse campo en un espacio cruelmente masculino. Thatcher mujer se constituye masculinamente, igual que casi todas las mujeres políticas que hemos conocido. Pero lo mismo se puede decir, entre otras, de las abogadas, las científicas y hasta muchas de las autodenominadas feministas. En otras palabras, se trata muchas veces de mujeres con una racionalidad instrumental masculina, precisamente la que ha sometido a la mujer misma y ha edificado los aspectos más destructivos de la civilización occidental. Simmel afirma que esta adaptación competitiva que hoy llamamos igualdad de oportunidades no es neutra, es masculina. Afirma, empero, que resulta más grave aún la pérdida de aquello que la cultura femenina puede ofrecer a la humanidad entera, especialmente en lo que refiere a una visión integradora, orientada al todo. En lo concerniente a la dimensión ética el polo femenino aporta mediante esta orientación integradora la superación de la alienación entre sujeto y objeto, entre yo y mundo, entre ser humano y naturaleza. Significa repotenciar una ética del cuidado.

Esta tesis propuesta por Simmel hace más de un siglo, en los albores de la lucha feminista, llega a nuestros días de la mano de brillantes pensadoras que algunos ubican dentro del rótulo ecofeminista. Una de ellas muy destacada, Seyla Benhabib, filósofa nacida en Estambul en 1950, participa activamente en los debates éticos más recientes frente a personajes tan relevantes como Jürgen Habermas. De este toma la propuesta de una democracia ética deliberativa caracterizada por una racionalidad comunicativa ampliada a toda la sociedad e inclusiva, todo ello bajo la égida de un renovado imperativo categórico que palabras más, palabras menos, reza que a la hora de tomar decisiones deben participar todos los interesados y afectados potenciales por la cuestión a deliberar en el marco de la mayor simetría comunicativa como ideal regulativo de habla racional, adecuadamente argumentada. No vamos a desarrollar esta cuestión aquí, digamos sólo que se trata de prácticas democráticas efectivamente participativas y protagónicas. Llegados aquí, Benhabib reclama a Habermas que en su propuesta ética y política falta muchas veces explicitar la necesaria participación de lo femenino y su aporte de una ética del cuidado. En cierto modo, Benhabib reivindica la representación tradicional de lo femenino pero hay allí un giro para que dicha representación se torne subversiva para la lógica masculina de la dominación establecida. El cuidado supone detener el despilfarro, el consumo irrazonable; supone poner freno al sometimiento y depredación de la naturaleza externa e interna (humana); supone repensar la dimensión epistémico-ética de la ciencia moderna como una ciencia dirigida al sometimiento tecnológico de esa naturaleza. Supone muchas aristas más, todas muy interesantes. Digamos, para concluir, que esta ética del cuidado se asocia directamente con el entendimiento del planeta como nuestro hogar, que ha de ser preservado pues este hogar es una totalidad y sobre todo un sujeto, nunca un mero objeto. Así, feminismo efectivamente rebelde, feminismo no masculino y ecologismo, se dan la mano e impulsan una nueva sensibilidad humana para una política y economía que recree nuestro porvenir. ¿Podrán las generaciones más jóvenes superar los estrechos límites de la racionalidad imperante que no pudimos superar sus padres? Ojalá. En lo dicho se esboza una propuesta para discutir la necesaria educación del futuro.

Publicado originalmente en el portal Aporrea el viernes 24 de mayo de 2024: Artículo