Es la naturaleza, estúpido

Javier B. Seoane C. - www.aporrea.org
08/05/26 - www.aporrea.org/cultura/a352664.html

Nuestro ser tanto colectivo como personal es un ser en un mundo que se configura por un entramado complejo de sentidos y significaciones que develan determinadas formas de presentarse los fenómenos, incluidos nosotros mismos. Se trata de un mundo está precomprendido, pre-constituido hermenéuticamente. Hemos accedido al mismo desde nuestra primera infancia por medio de los diversos agentes de socialización: familia, escuela, medios de comunicación social, iglesias, organizaciones comunitarias, etc. Heidegger diría: hemos sido arrojados a un mundo que nos precede y nos sucederá. Desde esa pre-comprensión es que se manifiestan los entes como fenómenos y, por ello, el mundo no puede entenderse como un ente natural deshistorizado, siempre y cuando entendamos por “natural” alguna esencia inmutable ajena a la historicidad humana. Nuestro mundo, en el sentido fenomenológico de aquello que está a nuestro alrededor y nos incluye, es un mundo histórico. Este mundo interpretado e interpretante se ha realizado en los avatares humanos del tiempo, en las circunstancias en las que cada generación ha bregado en su propia empresa vital. En síntesis, toda conciencia de fenómenos es ya una interpretación. Toda interpretación, a su vez, es la configuración de sentidos de un momento determinado en el despliegue de la historia humana.

Más que hechos hay interpretaciones de los hechos (Nietzsche), y nunca antes mejor dicho cuando se trata de relatos acerca de la identidad de la naturaleza. En cuanto que interpretaciones, no podemos escapar del lenguaje que construye y reconstruye incesantemente lo real, que lo realiza en su decir que es al mismo tiempo un hacer. Con Nietzsche, con Heidegger y con Wittgenstein, pero también con Gadamer y Ricoeur, diremos que el lenguaje es constitutivo del mundo, si bien no resulta su único constituyente. La conciencia hermenéutica arranca de esta otra conciencia de la condición ontológica del lenguaje. El concepto de lenguaje que aquí se plantea es, en consecuencia, tan amplio como el famoso enunciado de Heidegger: “el lenguaje es la casa del Ser.” Lo que es, lo que somos, llega a nuestra presencia manifestándose como lenguaje que discurre en forma de interpretaciones que constituyen el sentido de nuestro mundo cultural. Estas interpretaciones nos habilitan para pensar y pensarnos al mismo tiempo que nos limitan. Sin ellas no sería posible contarnos, proyectarnos hacia el pasado al modo de relatos de nuestra historia y proyectarnos hacia el futuro al modo de programas por realizar y que sirvan para corregir lo que consideramos degeneraciones y orientar las regeneraciones anheladas. De este modo, las interpretaciones que discurren por el lenguaje nos habilitan para el pensamiento y la acción. Empero, por otra parte, no hay interpretación, y en el caso que nos concierne interpretación sociocultural, que dé cuenta de la totalidad que somos. Toda interpretación nos descubre una forma de mirarnos, pero nos oculta otras formas de hacerlo. Y por eso toda interpretación limita. De ahí la importancia de saber que siempre estamos instalados en el mundo desde una interpretación, pues este saber resulta condición para mantener una actitud de apertura y alerta ante la diversidad hermenéutica, una actitud que, a final de cuentas, permita ampliar nuestras formas de comprendernos y de comprender al otro. En otros términos, nuestro mundo (cultural, simbólico) tiene ya un sentido, una forma de manifestarse que devela a la par que oculta las posibilidades de ser, pues todo develar es el poner de una intencionalidad permeada por su carácter histórico, jamás la plenitud de un develar. Todo develar oculta insoslayablemente. Reconocer esto es el punto de partida para desactivar nuestros lechos de Procustro, para detectar las cavernas platónicas en que habitamos y que muchas veces confundimos con la totalidad del mundo.

Repetimos, el mundo es ya interpretación y nosotros, como seres-en-el-mundo, estamos constituidos desde interpretaciones. Nuestro ver las cosas no resulta ingenuo: es un mirar, esto es, un ver-dirigido-a, un ver intencional. En el infinito horizonte nuestro ver se fija intencionalmente, recorta la infinitud en un nuevo horizonte ahora finito. Intencionalidad no significa aquí sujeto consciente, claro y distinto, cartesiano. Se trata de la intencionalidad a lo Brentano: ver inevitablemente un algo, dirigirse fenoménicamente a un algo. Por ejemplo, ver (mirar) los objetos como algo independiente de los sujetos es un verlos ya dirigidos (mirarlos) desde una interpretación como algo. Y verlos así es ineludiblemente dejarlos de ver de otro modo, de otros modos que se nos ocultan: no sé cómo no los veo (miro). Esta conciencia hermenéutica permite deconstruir nuestra forma de pensamiento y disposición en el mundo para recuperar un pensar el pensar. Impensar para liberar el pensamiento. Pero este recuperar tiene un límite hermenéutico: nuestra facticidad, historicidad, temporalidad, obliga irremediablemente a pensar siempre desde un lugar, desde un mundo. Nuestro esfuerzo deconstructivo resulta finito, sólo el silencio, la aniquilación, la anulación de todo lenguaje puede impedir que volvamos a limitarnos. Pero la aniquilación es la imposibilidad de ser. No hay, entonces, escape: el lenguaje es la casa del Ser. Y el lenguaje muestra y oculta, la palabra trae a la presencia algo, pero oculta aspectos de ese algo y de otros “algos”. El lenguaje constituye el mundo y nos constituye a nosotros como parte de ese mundo; toda analítica epistemológica de sujeto-objeto es ilusoria en el peor de los sentidos de esta palabra.

El lenguaje, residencia obligada de toda manifestación sociocultural, se manifiesta de diversos modos: mitos, poesía, artes, discursos científicos, filosóficos, religiosos, etc. Las representaciones sociales se expresan históricamente de estas diferentes maneras. Por otra parte, los juicios sobre crisis ecológicas, sociales, económicas, políticas y culturales se asocian precisamente a ciertas formas de comprender el mundo a partir de nuestras representaciones del mismo. Lo que entra en crisis es una identidad en el sentido de que toda crisis es crisis de algo, de una entidad. Identidad y crisis se expresan en el lenguaje. Desde hace un tiempo mi línea de investigaciones tiene por objeto las representaciones sociales de la naturaleza en los diferentes ámbitos de nuestro quehacer humano en el mundo, representaciones que se objetivan en los lenguajes del cine, la literatura, la filosofía, la música, las artes plásticas, nuestras concepciones políticas, económicas, epistemológicas y un largo etcétera. Hay así muchas representaciones sociales de la naturaleza, tanto en la historia de las culturas como en la propia historia de una cultura determinada. En las raíces judeocristianas y el desarrollo de occidente ha predominado una metafísica dualista. Así ha sido en la visión teocéntrica de un Dios creador cuyo objeto es su creación, la naturaleza; la concepción platónica que opone espíritu y cuerpo, claramente expuesta en la “Apología de Sócrates”; o la más moderna de Descartes de mente y cuerpo. Se opone en esta perspectiva occidental sujeto-objeto, cultura/sociedad-naturaleza, espíritu-cuerpo, una concepción que marcha de la mano con nuestro ya tradicional antropocentrismo, aquel que Heidegger criticara con tanta fuerza en su “Carta sobre el humanismo”, humanismo metafísico que se entifica a sí mismo y a todo aquello que no es el yo, objetivación que conlleva una reificación de la naturaleza y una alienación de lo humano con relación a la misma. Si bien cabe decir que para no pocos estamos en una época postmetafísica, desde Nietzsche hasta Habermas, de seguro en absoluto abandonamos la metafísica en muchos de los supuestos epistemológicos y metodológicos de la ciencia moderna, o en las concepciones de las bellas artes, o, simplemente, en las diferentes esferas culturales. Probablemente no haya escape a sostenerse en algún tipo de supuestos metafísicos, sea el de la regularidad de la naturaleza (Hume) o cualquier otro. Y dado que nuestros supuestos metafísicos no son cuadros colgados en una sala de exposición de un museo, algo que se vea a distancia para después retirarse, sino que actuamos con ellos, tienen una realización pragmática, conviene preguntarse por los que sostenemos y las consecuencias previsibles que tienen en nuestro actuar sobre el entorno, sobre el mundo, pues sobre el mundo actuamos mediante concepciones del mundo (Weltanschauungen), imaginarios y representaciones.

Si los datos que arrojan los múltiples estudios ambientales por parte de las más diversas organizaciones científicas internacionales, si en efecto la biosfera está amenazada, si la vida en su más diversas manifestaciones podría desaparecer al cabo de unas pocas décadas por los efectos del cambio climático generado por la desproporcionada actividad económica humana, entonces la cuestión de cómo concebimos y representamos la naturaleza se vuelve un tema medular para repensar categóricamente nuestra relación con los entornos ecológicos. Toda la problemática del cambio climático pone en evidencia que el tema ecológico es el tema de nuestro tiempo, pues es el tema de la vida, y sin vida nada hay, ni investigación ni docencia, ni existencia alguna que no sea la inanimada. La cuestión ecológica es el tema de nuestro tiempo, y las representaciones sociales de la naturaleza con las que actuamos tienen un impacto ecológico directo e inmediato. Por ello, sobra decir la importancia de explorar, describir, comprender (Verstehen) y criticar dichas representaciones objetivadas en todas las producciones culturales. Más allá del lema de la era Clinton, “Es la economía, estúpido”, el lema de nuestro tiempo, si queremos que la vida siga, ha de ser “Es la naturaleza, estúpido”.

El mágico poder del lenguaje

Javier B. Seoane C.

Una jirafa verde de no más de tres centímetros de alto se pasea a tus espaldas, repentinamente se detiene, voltea hacia ti y te mira con curiosidad. La jirafa liliputiense invocada se nos hace presente. Y aunque se trate de un mamífero artiodáctilo imaginario, incorpóreo en el sentido materialista de la física, qué duda cabe de que ahí está el principio de la poesía, de la literatura, de las artes y también de la política. ¿De la política? ¿Cómo así? La palabra “política” remite en la antigüedad a la polis, la comunidad griega, la ciudad. ¿Dónde comienza y termina la comunidad política? ¿Dónde están sus fronteras? Decimos: “en esta orilla del río comienza mi país y en la otra ribera está el país vecino”. Decimos: “el Sol de Venezuela nace en el Esequibo”. Mas, en la naturaleza del río nada dice “país tal” y “país cual”, pues las fronteras entre uno y otro son líneas imaginarias, simbólicas. Pero no por ello, por ser simbólicas, dejan de ser reales. Dan lugar a jurisdicciones estatales y con ellas a derechos sobre un territorio y sobre la regulación de la acción de las personas que lo habitan; dan lugar incluso a guerras que se llevan la vida de miles de personas. Son tan reales como una bandera. ¿Bandera? En términos de la física un pedazo de determinado material que llamamos tela teñida con determinados pigmentos. En términos humanos emblema de mi comunidad o de la tuya, un pedazo de tela que nos representa, por la que muchos darían su vida. Igual pasa con el Estado en general, nunca es como una pera, no resulta comestible ni arrojadizo, es un conjunto de relaciones sociales cristalizadas en instituciones que ordenan y regulan nuestra acción social; igual pasa con la Universidad, o con el libre mercado, o con la democracia, o con la moral y las buenas costumbres, o con… El lenguaje es la casa del ser, dice Martin Heidegger en el párrafo inicial de su Carta sobre el humanismo. La cultura habita en el lenguaje, agregamos, aunque eso de “la cultura” no resulte del agrado del filósofo de la Selva Negra. A ningún otro ser le es dado el lenguaje en el sentido de que la palabra hace presente lo ausente y da origen a nuevas realidades, desde la mínima jirafa hasta el Estado. 

“El giro lingüístico” resultaría título apropiado para el tomo de una historia de la filosofía referido al siglo XX. A Richard Rorty debemos ese título. Y es que en los últimos cien años casi todo gira alrededor del lenguaje. No queremos con ello obviar que desde muy antiguo el tema lingüístico ha estado presente en la filosofía. El Cratilo de Platón ya testimonia dos tesis centrales sobre el origen de esta materia: la realista onomatopéyica y la convencionalista. Mas, vivimos desde hace décadas en una sociedad de la comunicación, de la información y del conocimiento. En esta aldea global (McLuhan) nada de extraño tiene que el pensamiento haya girado en torno al lenguaje con mayor fuerza. 

Nuestro mundo descansa en un entramado simbólico. Variará de una cultura histórica a otra como varían los ecosistemas del dromedario y del oso polar. Con cada mundo se introduce una historia cultural, propiamente humana, que va más allá de la historia natural de nuestra especie sapiens. De esta manera, cabe decir que tenemos dos historias: una natural, heredada genéticamente de nuestros antepasados; otra, que surgiendo de nuestra menesterosidad biológica debemos aprender. A esta la heredamos pero por aprendizaje mientras que con aquella nos encontramos. Si vemos a nuestro alrededor todo nuestro mundo tiene una dimensión simbólica fundamental, imprescindible para que sea mundo. Hasta la pera tiene connotaciones simbólicas. La tarántula más grande del planeta, la Goliath, habita la amazonía. Para los yanomami, comunidad indígena de esa tierra, es una divinidad en las diversas acepciones del castellano, pues, dicen que además de comestible y muy rica es una divinidad religiosa. Comentan que al comerla su deidad entra al cuerpo. Si soltamos la misma Goliath en una calle de La Coruña, Madrid, Caracas o Buenos Aires despertará pánico en no pocos. Para ellos representa peligro, veneno, parece fea y de divina nada tiene. ¿Cuál es la verdadera Goliath? Nuestra realidad tiene una dimensión material y otra que acompaña a esta materialidad y resulta tan importante como la misma: la dimensión simbólica posible sólo por el lenguaje. 

La palabra devela y oculta, descubre y encubre. Digo “jirafa”, y desvío la atención de mi interlocutor a ella. La palabra llama, hace presente lo ausente y ausenta lo no llamado. Dice Leopoldo Zea, y con buenas razones, que el descubrimiento de América por parte de Europa fue a la vez el ocultamiento de las culturas originarias, amerindias. Una ontología del lenguaje revela tanto esta dualidad de develamiento y ocultamiento como el carácter constitutivo del mundo de lo lingüístico. En efecto, el sentido posibilitado por el lenguaje se proyecta en la suma de entes que significa, siendo el mundo, entendido por Heidegger desde la tradición fenomenológica, esa totalidad de entes alrededor del humano que somos. El filósofo insiste en que el lenguaje no ha de entenderse en la visión reduccionista de lo instrumental, que trata a la palabra como un medio de comunicación, un instrumento que transmite emociones e informaciones, como, por ejemplo, consideraba Darwin. A una concepción tal habría que preguntarle, ¿quién hace uso de ese instrumento que es el lenguaje? Y la respuesta obvia sería: el ser humano. Mas, ¿cómo resulta posible ese humano en su humanidad si no es por el lenguaje?

Nuestro pensamiento y sentimiento sin el lenguaje serían mucho más limitados de lo que ya son con el lenguaje. No hay pensamiento que se desarrolle sin conceptos. La intuición resulta insuficiente. No hay emoción o sentir que logre expresarse como sentimiento sin el lenguaje, caso que bien muestra los problemas de traducibilidad de la poesía lírica entre lenguas diferentes. No habría comunidad ni sociedad sin la condición simbólica que da el lenguaje y que posibilita la existencia de instituciones. Y sin comunidad no hay humano. Ernst Cassirer nos definió como “animal simbólico”, definición superior a la aristotélica de “animal racional”, pues, ¿pueden establecerse y desarrollarse racionalidades sin lenguaje? Lo simbólico posibilita las racionalidades, como el mundo mismo. 

Llegamos a un mundo constituido lingüísticamente que nos ha precedido y que configura nuestra ser por medio de los diversos procesos sociales de subjetivación. Cualquier ilusión de un sujeto autónomo y soberano, no sólo se ha desplomado por las consideraciones de los filósofos de la sospecha Marx, Nietzsche o Freud, sino también por el giro lingüístico de la filosofía del último siglo, de la cual Cassirer, Wittgenstein y Heidegger fueron precursores. Todo “Pienso, luego soy”, principio cartesiano y soberano de la modernidad inicial, supone el lenguaje, y no sólo en razón de que para expresar tal frase hace falta la palabra, sino en la dirección de que para pensarla también resulta imprescindible. Así, el mundo constituido lingüísticamente precede y configura a nuestro yo. Algo que faltó en la no tan solitaria meditación de Descartes.

El sujeto mismo al que nos referimos aludiendo a mujer, hombre o sexodiverso, el yo que somos, ha de entenderse en gran medida como constituido desde discursos, textos direccionados con un sentido determinado. Es el yo en cuanto que identidad de la autoconciencia un texto de textos, un entrelazado de discursos inacabados, no siempre coherentes, a veces contradictorios. Soy lo que he llegado a ser a partir de una continua relación con otros yoes, complejos intertextuales cada uno. Hemos de entender el yo y el sujeto como un resultado de un complejo entramado, un punto tensado entre muchos hilos, antes que como una voluntad productora autoconsciente. 

¿Quién eres tú? La respuesta propia del principio de identidad de la lógica formal a esta pregunta resulta insuficiente: tú eres igual a ti mismo como “A” = “A”. Esta identidad intuitiva no nos satisface. Para decirme quién eres necesitas contarte, narrarte, presentarte. Relatarás tu identidad relacionando hechos, acontecimientos y conceptos. Dirás yo nací en tal sitio, soy hijo de tales padres, estudié esto o aquello, trabajo en tal cosa y antes lo hice en otra, me gustan los animales, o quizás no. Para decirlo con Ricoeur, la identidad personal no es “idem” (lógica formal) sino “ipso” (narrada). Y cuando haya malestar psicológico requeriré narrarme ante el terapeuta y reconstruir mi relato de ser posible. Esto dicho para la identidad personal se extiende a las identidades colectivas como pueblo, ciudad, nación, banda y pare usted de contar.

Dicho lo dicho cabe preguntarse por la validez del adagio de que una imagen vale más que mil palabras, pues para que valga ha de contarse dicho valor, interpretarse en el marco de un contexto. No obstante, más allá de ello, cabe invertir esta pretendida máxima y decir “mil palabras valen más que una imagen”, pues las combinaciones de mil palabras dan lugar a millones de imágenes. No hay imagen que no pase por la palabra. La imagen es ya palabra. Quede claro la concepción ostensiva de lenguaje que aquí se sustenta. Nuestra cultura occidental ocularcéntrica resulta, muy en el fondo, y como cualquier otra cultura lingüisticocéntrica. 

Kant afirmó adecuadamente que la metafísica gira sobre tres temas: la creación, el cosmos y el alma. Llegamos al punto en que nuestro mundo (cosmos) y nuestro yo (alma), así como todo pensar y hasta la vida humana misma, están constituidos por el lenguaje. No se entienda mal. No estamos comprometidos con una visión panlingüística. El lenguaje se queda corto para todo lo que quisiéramos decir, es más, a veces la palabra disponible limita, se presta a confusión. Pero el lenguaje, al igual que toda estructura, habilita a la par que limita. De nuevo, qué mejor ejemplo que la poesía, la literatura, las artes. Un mundo humano ha surgido desde, por y con los lenguajes. De esta manera, al decir que el lenguaje constituye nuestra realidad queremos afirmar el mundo que emerge a partir del mismo al igual que afirmar que aquello que denominamos realidad además de tener una dimensión física tiene para nosotros una dimensión simbólica, tal como ya apreciamos con el caso de nuestra amiga la tarántula Goliath. La ciencia, nuestra forma de conocer la realidad, también ilustra lo dicho. Ya hace más de medio siglo que se zanjó la discusión del papel que juegan los datos y la teoría en la ciencia, y se zanjó a favor de la teoría, pues sin ella no hay datos. Estos siempre son una selección, un recorte del mundo a partir de los discursos conjeturales del quehacer científico. ¿Qué es el cosmos? ¿Cómo se originó? Sobre ello los datos informan algo pero siempre muy poco. Responder estas cuestiones pasa por elaborar conjeturas como el Big Bang o la que sea. Con relación al alma, al yo, ya hemos dicho que nuestra identidad personal contiene esencialmente una narrativa.

Igualmente Kant entendió la filosofía como la interminable aventura humana por responder las preguntas vitales, a saber: ¿qué puedo conocer? ¿Qué debo hacer? ¿Qué me cabe esperar? Para el filósofo de Königsberg todas apuntan a la cuestión central ¿quién soy yo? Preguntamos y respondemos mediante la palabra. Los lenguajes abren o cierran las respuestas, y al hacerlo abren o cierran las prácticas humanas con sus consecuencias sociales, económicas, políticas. Hoy hay cierta moda de criticar el lenguaje políticamente correcto, aquel cuya base descansa sobre las inclusiones étnicas, ideológicas, de identidades de género y muchas otras. Para esta moda el lenguaje inclusivo del que hablamos es también una moda, y una muy hipócrita. Y no le falta cierto grado de verdad a esta acusación pues no pocos emplean este habla sólo para “quedar bien”. Empero, la hipocresía, si creemos en lo que nos dice una larga línea de pensamiento que atraviesa por Baltasar Gracián y llega hasta Erving Goffman, no carece de una razón de ser. De seguro resulta mejor que la guerra y el exterminio de los no tolerados. Por consiguiente, creo que cabe pensar preferible el lenguaje inclusivo al de los nazis o los de cualquier otra ortodoxia que se sienta dueña de la verdad y de la historia, cualquier otra ortodoxia dispuesta a implementar su propia inquisición.

El tema del poder del lenguaje no se agota. Se extiende por doquier y en las formas más diversas, es rizomático como la vida. La palabra llama, trae a la presencia lo ausente, como aquella mínima jirafa del comienzo. Pero también al llamar distrae, entretiene, llama la atención sobre algo y oculta, queriendo o sin querer, lo no llamado. Silencia, y ello es inevitable, pertenece a su naturaleza del llamar.

¿Qué devela y oculta, qué silencia de este mundo nuestra narración y tu narrar? ¿Podemos contarnos de otra manera? ¿Cuál sería la mejor forma de hacerlo? ¿Por qué? Preguntas para seguir pensando mientras se camina o se degusta un café, un té, una cerveza…

Publicado originalmente en el por tal Aporrea el viernes 25 de abril de 2025: Artículo