Dialéctica, religión, naturaleza

Javier B. Seoane C.

Al ser humano que somos le cuesta demasiado vivir sin religión, vivir des-ligado del mundo. La desamparada soledad de ese desligamiento se ha expresado bien en el nihilismo moderno, en Dostoievsky como en Nietzsche, en el existencialismo como en las más diversas manifestaciones distópicas de la cultura del último siglo. De entrada alertemos que no confundimos religión con institución eclesiástica como tampoco con dogma alguno. Mucho menos entendemos la religión como opio de los pueblos, si bien muchas veces termina siéndolo y generando los peores conflictos, como aquella Guerra del Opio en que se contextualiza la frase de Marx. Ciertas formas religiosas terminan en sangre derramada, en dogmas y en instituciones eclesiásticas intolerantes, especialmente todo ello ocurre cuando estas últimas se aferran a los dominios terrenos del poder político. Pero la religión, el sentimiento religioso, toma muchas formas. Tomemos una de ellas: los Derechos Humanos.

Podemos decir que en occidente los Derechos Humanos se han convertido en una religión de forma secular, una religión sin divinidad personal alguna, sin dogma en cuanto tal y tampoco sin iglesia oficial alguna. ¿Con tantos “sin” qué definiría a los Derechos Humanos como religión? Pues tomemos la definición amplia que de religión ofrece un clásico de la teoría social moderna y con muchas ramificaciones en la antropología cultural, Émile Durkheim: hay religión donde una comunidad humana se encuentra ligada entre sí a partir de una división del mundo en una esfera sagrada y otra profana. La esfera sagrada se considera tan valiosa que cualquier violación a la misma se castigará con la peor de las penas. La esfera profana es la del día a día, la del trabajo y la cotidianidad. Llegados aquí, seguramente sabremos que los derechos humanos consideran sagrada la vida de los individuos de la especie humana, el derecho a la vida es inviolable nos dicen estos derechos. Junto a la vida se establecen luego otros derechos reconocidos, pero en los códigos jurídicos occidentales el peor castigo recae sobre aquel que arrebata intencionalmente la vida a otra persona. En un mundo secularizado, en el que la figura de la divinidad ha sido desalojada de la vida pública, particularmente la del Dios cristiano, no resulta extraño que la religión secular que quede exalte al individuo. Después de todo, el cristianismo traspasó el alma de la comunidad al individuo, a la persona humana, creada a imagen y semejanza de Dios. Perdido Dios queda el individuo en cuanto tal. Antes del cristianismo, en la ilustrada Atenas de la Grecia antigua, Sócrates fue condenado al peor de los castigos, al ostracismo, a ser expulsado de la comunidad, por enseñar a los jóvenes a creer en Dioses distintos de los del pueblo, decía la acusación. Había violado lo más sagrado, el alma de la polis (comunidad) ateniense. Sócrates, ya sabemos, prefirió tomar la cicuta y acabar con su vida individual pues su comunidad lo rechazó. ¿Imagina usted hoy al peor de los asesinos en serie que se le dicte la pena de abandonar el país? Creo que sería muy feliz nuestro terrible asesino. Hoy los nacionalismos guardan cierto aire de familia con ese espíritu comunitario de la polis griega. También los nacionalismos son una forma secular de religión, una en la que lo sagrado es el espíritu de la nación, sea como sea que se defina éste. Podemos concluir entonces que hay distintas formas religiosas, formas monoteístas, politeístas, fetichistas, cósmicas y también seculares que sustituyen la divinidad personal o impersonal por algún ideal abstracto sagrado.

La religión, aquello que nos re-liga, no nos abandona. Una razón de ello es que el ser que somos es un ser menesteroso de sentido. Sin mayor programación genética cerrada, sin instintos especializados, el homo sapiens sapiens es un animal simbólico que precisa con urgencia darle sentido a su vida. Pero el individuo aislado no encuentra en sí mismo el sentido a su existencia, a su propósito de vivir. Lo consigue en las comunidades con las que crece como persona y a las que pertenece, consigue su sentido vital en la familia, en la escuela, en las iglesias, en los clubes deportivos, en el quehacer de su oficio, en los partidos políticos, en sus grupos de panas, en organizaciones voluntarias y en un largo etcétera. Necesitamos del otro, necesitamos pertenecer a… Necesitamos un religamento, algo que nos una con una comunidad. Siendo así, la religión en el sentido amplio durkheimiano resulta condición de nuestro ser humano. 

Pienso que para el devenir de occidente y de la humanidad conviene remozar los derechos humanos, quizás convenga hasta cambiar su denominación por derechos de la Vida, con “V” mayúscula, no solo la humana, sino la Vida en general, perder un poco de su connotación tan individualista y darle más lugar a los derechos comunitarios y, especialmente, a la comunidad mayor que es la de la Vida en este planeta. En cierto sentido hay avances que apuntan en esta dirección como, por ejemplo, los llamados derechos de la tercera generación, los derechos que han de tener aquellos que todavía no han nacido. El derecho a un ambiente saludable pasa por tener definitivamente otra relación con la “Vida” en general, otra relación con el planeta, una en la que termine de considerarse que la naturaleza a la que pertenecemos no se puede reducir a objeto, a instrumento de una voluntad de poder subjetiva en cuanto humana, demasiado humana (Nietzsche). Una relación distinta en que esa totalidad que llamamos naturaleza, o si querido lector le hace ruido la palabra “totalidad” pues ponga en su lugar “sistema”, ecosistema, biosfera, la tratemos como sujeto y no como mero objeto, no la tratemos como una cosa externa a nuestro servicio o que debemos domar porque nos amenaza. Si algún día nos convencemos mayoritariamente de esta calidad de sujeto de la naturaleza, entonces cabrá elevar a sagrados los derechos de la naturaleza entendidos como derechos de la Vida. Y entonces nos re-ligaremos haciendo de la Vida una esfera sagrada, tendremos una auténtica religión que sea un canto a la Vida. Aquí quizás la dialéctica ayude a reforzar la idea de esta religión.

La palabra “dialéctica” conserva una polisemia que confunde y no poco. En el presocrático Heráclito tiene una dimensión ontológica, el ser de la realidad del mundo es un constante fluir, un cambio permanente. No te puedes bañar dos veces en el mismo río, distintas aguas fluyen, es una frase conocida que se atribuye desde tiempos inmemoriales a este filósofo. Si saltamos en una máquina del tiempo a la Universidad de París en la baja edad media conseguimos que la dialéctica se relaciona con la lógica del discurso que confronta con otro discurso, la lógica del debate. Los dialécticos eran filósofos y profesores que en aquella época argumentaban y contraargumentaban en torno a un determinado tema como, por ejemplo, la relación entre la razón y la fe. Habían tomado de Sócrates y Platón la tradición del diálogo como movimiento del pensar, de la reflexión. En la época moderna, a partir del idealismo alemán, la dialéctica retoma su carácter ontológico sin dejar de lado el carácter lógico. Fichte, Schelling y Hegel consideran que la totalidad real, la realidad en-sí misma, es dialéctica en tanto y en cuanto que constante devenir, proceso en marcha continua hasta un determinado término reconciliatorio, lo que Adorno llamó “dialéctica positiva” por su final feliz si se quiere. Para comprender el proceso hay que superar la lógica tradicional, la aristotélica, acorde con la identificación de entes determinados pero limitada para aprehender el cambio inmanente de la realidad. Hay que disponer de una lógica y un método dialéctico que dé cuenta de un ser que para devenir se transforma en otro ser diferente, de un ser que se mueve, entonces, por contradicciones en el sentido de que no permanece estático y cambia para superarse en formas renovadas. Bien, más allá de que estemos o no de acuerdo en que haya una lógica y un método dialécticos en cuanto tales, lo cierto es que la dialéctica, incluso la de los que debaten, la de los diálogos de Platón, supone la relación entre opuestos y las síntesis que salen de esos opuestos. Un diálogo supone dos perspectivas diferentes que se relacionan entre sí y se van retroalimentando de alguna forma en el dialogar. Bajo ese esquema se piensa igualmente la naturaleza y la sociedad, por ejemplo en Schelling. Veamos brevemente.

Al comienzo alguna especie de Big Bang, compremos la conjetura más querida a la ciencia natural reciente, inició la marcha de este universo. El gran estallido ya supone la contradicción inmanente en una unidad, la de la partícula inicial, y por eso la explosión. De ahí, en una constante expansión, un proceso de colisiones materiales, de oposiciones y contradicciones, ha surgido todo, y en ese todo la vida, la materia orgánica. A diferencia de la materia inorgánica, la orgánica tiene un fin, un telos, quiere expandir su vida, quiere vivir más, huye de su muerte, quiere ser madre, producirse renovadamente como más vida. Pero esto último, que sería una diferencia epistemológica entre la física, la química y la biología modernas, no tiene mucha importancia en este relato. Digamos, simplemente, que la vida evolucionó y en esta evolución pasó de un estado inconsciente a otro más consciente, pasó de un coliflor a un homo sapiens sapiens. Con este último, y su necesidad de humanizarse por cuanto debe darse un sentido, la vida se volvió consciente, consciente hasta de su propia muerte individual. La vida se volvió reflexiva mediante el lenguaje, y la reflexión en tanto que capacidad de un pensar abstracto supone la escisión entre sujeto y objeto. La reflexión siempre es reflexión de y sobre algo, siempre se dirige intencionalmente a un objeto. Además, este homo sapiens sapiens que somos, sin mayor programación genética especializada, desnudo, sin ecosistema, demasiado frágil, pero queriendo vivir, tuvo que transformar la naturaleza en la que estaba para construir su hogar, su ecosistema. Necesito alojarse en cuevas o hacerlas, las que luego hasta decoró. Después, de la técnica hizo tecnología y construyó este mundo moderno que habitamos. Todo ello, la reflexión y el trabajo que nos trajo al presente, no importa en qué orden, supone la escisión entre sujeto (yo, nosotros) y objeto (cosa, mundo, naturaleza), escisión necesaria para que la vida en proceso de hacerse consciente sobreviviera. Pero esta escisión, esta división, nos aliena, enajena, de la totalidad a la que pertenecemos: el mundo, la naturaleza. Y no suficientemente consciente de esta enajenación, es más, tomándola como lógica y normal, tan lógica como el mismísimo principio de identidad, terminamos contribuyendo decisivamente a la destrucción de esta naturaleza de la que somos parte y a la que pertenecemos. Parece que estamos precisamente hoy en este punto. El amigo Elon Musk está preparando los transbordadores para que unos elegidos abandonen este planeta exhausto, destruido, para seguir la depredación de otro, probablemente Marte. Permanecemos así en la escisión. ¿Cómo superarla? Pues quizás un día la reflexión se vuelva efectivamente autorreflexiva, la conciencia autoconciencia, pero no de un yo individual enajenado del resto, sino de un yo cósmico del que somos parte: la naturaleza, la que da la vida. En este punto la naturaleza asciende a sujeto, se comprende a sí misma a través de la autorreflexión humana, la nuestra, se entiende como un todo diverso en su unidad, plural como su biosfera, que procede de un destino ciego, irreflexivo, inconsciente, a un destino autorreflexivo que de ahora en adelante buscará preservar la Vida en sus formas creativas de darse. La condición de ello, repetimos, será superar la escisión de sujeto y objeto en la que estamos, la escisión entre vida humana y resto de la naturaleza, tan querida al capitalismo como también al socialismo tradicional, dos hijos de la modernidad. Todo ello supone, entonces, otra racionalidad, una que Enrique Leff llama racionalidad ambiental. No sé si sea esa la mejor denominación, pero se precisa de otra racionalidad.

El relato del párrafo precedente, palabras más, palabra menos, debido en gran parte a Schelling pero también a la ciencia más reciente, tiene una estructura dialéctica. Lo que al comienzo estaba unido se enajena por sus oposiciones inmanentes. Lo inicial, la unidad inconsciente, es la tesis; su negación, la antítesis en forma de escisión de sujeto y objeto. La síntesis, el momento autorreflexivo del yo cósmico, es la negación de la negación, la negación de la escisión superada en una renovada unidad. He usado mucho el verbo “superar”, en alemán “aufheben”. Se trata de un superar inmanente que pasa de una unidad determinada a otra superior en la medida que conserva en su resultado los diversos momentos anteriores. La relación tesis-antítesis-síntesis no es una relación externa sino inmanente, un proceso, el desarrollo interno de una realidad, en el caso que nos concierne la unidad que llamamos “naturaleza”. Esta ha pasado, en el relato que hemos presentado, de una unidad ciega, inconsciente, a una escisión en su lucha por autorreconocerse, la escisión que representa el pensar y actuar que trata a la naturaleza en la naturaleza que somos los humanos como mero objeto. Superando esta escisión mediante nuestro propio pensar y actuar lograremos entonces la unidad superior, la unidad de una naturaleza que por medio de nosotros se vuelve autoconsciente.

He procurado sintetizar un tema bastante complejo, con demasiadas aristas, con abundantes dimensiones. En cuanto que resumen a modo de síntesis, tiene más de caricatura, en el sentido positivo del término caricatura, que de discurso filosófico propiamente, pero, finalmente, se trata de la caricatura de tal discurso. Más allá de su verdad última contiene importantes momentos de verdad: somos parte de la vida que habita esta naturaleza, que ha surgido y depende de la misma, y que si resulta vida efectivamente inteligente buscará mantener una relación armoniosa, no destructiva, con este planeta, nuestro único hogar y el único que muchos queremos conservar, salvo quizás los no pocos Elon Musk que hoy ostentan el poder económico y político del mundo. Si somos dialécticos ello no supone regresar a las cavernas, allí no hay superación. Si tengo dolor de muelas quiero del saber y la práctica odontológicas, si tengo apendicitis quiero del saber y la práctica del cirujano, y creo que somos muchos en esto. Pero no quiero seguir destrozando el clima y la diversidad biológica del planeta, quiero poder disfrutar de la belleza de los múltiples paisajes de este hogar llamado Tierra. Y creo que también somos muchos en esto. Estos muchos debemos organizarnos y luchar por lo que queremos, exigir otra educación, otra racionalidad y una religión secular que amplíe la noción de vida que contienen los derechos humanos actuales. Debemos organizarnos para reconocer que padecemos una dialéctica fatal que estamos a tiempo (¡espero!) de superar y re-ligarnos con la Vida toda. El relato dialéctico anterior, volviéndolo cada vez más reflexivo para combatir cualquier atisbo dogmático, ayuda en esta tarea por hacer. Para mañana es tarde.

Publicado originalmente en el portal Aporrea el viernes 4 de julio de 2025: Artículo

 La jaula tecnológica ante la Vida

Javier B. Seoane C.

No dudo que ante un dolor de muelas o una apendicitis la casi totalidad de nosotros preferiría contar con un odontólogo o un médico cirujano a no tenerlos. Hay que agradecer a las ciencias modernas y sus aplicaciones tecnológicas las posibilidades que nos han abierto para vivir con más calidad, más años y con mayores comodidades. Otra cosa es que esos beneficios no se distribuyan con justicia social, que gran cantidad de personas estén excluidas y puedan morir por la falta de un simple antibiótico, cuestión que nos remite a uno de los temas de nuestro tiempo: la democracia. Empero, el principal tema de nuestro tiempo es la Vida, así con mayúscula, y no sólo referida a nuestra vida humana sino a la Vida en general, a la Vida que en sus distintas formas cohabita nuestro planeta. Sin Vida no hay nada, ni superación de la pobreza ni logro de una efectiva democracia, tampoco filosofía, ciencias sociales o artes, sin Vida nada hay. Y si bien los logros tecnológicos nos han extendido nuestra expectativa de vida y ha facilitado el desempeño de la misma, estos mismos logros tecnológicos la amenazan como nunca antes.

La palabra “tecnología” se compone de “tecnos”, técnica, y logos, razón, en parte de los antiguos griegos una razón incluso cósmica, que impregna como principio el mundo completo. Esta composición guarda su secreto. Más que hablar de técnica nuestra época está profundamente marcada por una razón técnica, un tecno-logos, la constitución de un mundo tecnológico. Como mundo es un todo material e inmaterial, como veremos. No siempre hemos habitado un mundo tecno-lógico, en cambio desde siempre, desde que somos homo sapiens sapiens, desde que en los tiempos más lejanos le sacamos filo a una piedra para cortar alimentos o lo que fuere, estamos en la técnica. Marx definió al humano como homo faber, que es un modo de decir un animal cuya una de sus condiciones de posibilidad es la técnica que transforma la naturaleza dada para satisfacer nuestras necesidades vitales. La técnica nos ha acompañado siempre, sólo en tiempos recientes hemos entrado en la tecnología, en una razón que ha hecho de los desarrollos técnicos su mundo. Pensadores contemporáneos han abordado los principios de este modo de ser tecnológico. Heidegger, Horkheimer, Marcuse, Ortega y Gasset se encuentran entre muchos otros. También notables venezolanos han tratado la cuestión, entre ellos García-Bacca, Federico Riú o Ernesto Mayz Vallenilla. Este último tiene varios ensayos dedicados al tema. 

En uno de sus ensayos de 1969, titulado “Ideas preliminares para el esbozo de una crítica de la razón técnica”, Mayz expone una serie de principios constitutivos de este tecno-logos, a saber, el principio de sistema que tiende a la totalidad, los principios de funcionalidad y finalidad, el principio de perfectibilidad técnica, el principio de la automaticidad y su clara tendencia a la autarquía de las realizaciones tecnológicas. Sobra decir que todos estos principios conforman una relación orgánica entre ellos. Los productos tecnológicos son sistemas que como tales apuntan a una finalidad determinada y cuyos componentes resultan funcionales a dicha finalidad. A su vez, los productos tecnológicos demandan otros productos tecnológicos para complementar y articular funciones y finalidades, lo que apunta a una totalidad tecnológica, a lo que hemos llamado un cosmos tecnológico. Por supuesto, en su despliegue las tecnologías generan problemas y consecuencias imprevistas. Ulrich Beck ha tratado mucho este tema en su concepto de sociedad del riesgo. No obstante, ante estos escollos la racionalidad tecnológica no se rinde, busca perfeccionar sus producciones, corregir las fallas con más técnica, incrementar y mejorar la funcionalidad de sus sistemas. Siendo uno de los escollos los propios sujetos humanos que hacemos uso de los productos técnicos, surge la necesidad de volver más independientes estas realizaciones haciéndolas autónomas, lo más autárquicas posibles y por ello Mayz habla del principio de automaticidad. La racionalidad tecnológica apunta a la autonomía, a limitar al sujeto, incluso a dejarlo al margen. Así las cosas, la tecnología demanda más tecnología en su constante perfeccionamiento, y demanda excluir los peligros de las decisiones subjetivas. En 2015 un avión que partió de Barcelona (España) se precipitó a tierra muriendo pasajeros y tripulación. Era el vuelo 9525 de Germanwings del 24 de marzo. La investigación lograda a partir de las cajas negras de la aeronave arrojó como resultado que en un momento del vuelo el piloto fue al baño dejando el mando al copiloto. Al regresar, y notando que el avión perdía bruscamente altitud, solicitó con urgencia al copiloto entrar a la cabina, pero el copiloto le negó el acceso, había decidido suicidarse con todos adentro terminando en tragedia el vuelo. ¿Por qué no podía entrar el piloto a la cabina para salvar las vidas? Un dispositivo tecnológico previniendo secuestros terroristas había sido incorporado a la cabina para impedir que esta se abriera desde afuera, haciéndolo solo desde su interior. Bien, consecuencias imprevistas de la tecnología debidas en este caso a decisiones subjetivas inesperadas. La racionalidad tecnológica aeronáutica trabaja en perfeccionar esos dispositivos e impedir decisiones subjetivas de este tipo, poner lo más posible al margen los sujetos. Este es un ejemplo entre miles, otro podría ser el de los vehículos autónomos. 

En cada producción tecnológica se aprecian los principios constitutivos señalados por Mayz. Hoy más con los avances de la inteligencia artificial. La ciencia ficción del último siglo ha trabajado una y otra vez la cuestión de la autonomía de los sistemas tecnológicos, de la marginación humana de los mismos, incluso, como en “1984” de Orwell o en “La naranja mecánica” de Burgess, la ordenación de la propia subjetividad humana a partir de tecnologías formativas y de vigilancia. Las imágenes producidas son distópicas en la mayoría de los casos. Al final no son sólo ficción. El proyecto MK Ultra de la CIA para el lavado de cerebros, con ya más de seis décadas de antigüedad, hizo de la ficción realidad, y realidad muy cruda. El Frankenstein de Mary Shelley ya es posible gracias al proyecto genoma y la ingeniería genética. Sabemos que disponemos de la capacidad nuclear para destruir cualquier atisbo de vida humana en el planeta. Esta visión pesimista nos conduce a un principio que no contempla Mayz en su ensayo: el tecno-logos por definición es objetivador, transforma en objeto aquello a lo que se dirige y quiere dominar técnicamente. La racionalidad técnica es inexorablemente una relación de medios para fines viables seleccionados a partir de criterios económicos como eficacia y eficiencia. Por ello, la racionalidad tecnológica es constitutivamente alienante en el sentido de limitar las decisiones subjetivas y objetivar el mundo todo. Este carácter alienante, propio de la racionalidad tecnológica, no sería tan negativo ni conduciría a tanto pesimismo si se supeditara a una racionalidad ética, pero parece que estamos lejos de ello. 

Llegados aquí, resulta importante alertar que las producciones del tecno-logos no son sólo tangibles. No se trata sólo de celulares, tractores, transbordadores espaciales o máquinas y aparatos de todo tipo. Se trata de realizaciones también intangibles como las formas organizativas del trabajo tales como el fordismo o el taylorismo, de aparatos administrativos como las formas burocráticas modernas, de tecnologías del yo para decirlo con Foucault, tecnologías resultado de aplicaciones de las ciencias humanas y sociales. Las realizaciones tecnológicas son visibles e invisibles, como también invasoras del ser que somos, y más aún, configuradoras de un nuevo y probablemente muy peligroso ser nuestro. Por tal motivo nos parece apropiado hablar de un logos, de un tecno-logos, de un cosmos en tanto que ordenamiento tecnológico del mundo.

¿Estamos atrapados sin salida en un mundo tecnológico con tendencia a dejar nuestra humanidad al margen? ¿Podrá el proyecto de Elon Musk y compañía abandonar a tiempo el planeta ya destruido por las aplicaciones tecnológicas de la voluntad de dominio para depredar otro planeta, quizás Marte? Si lo logra será sólo para unos pocos, los demás que se jodan. La oligarquía tecno no piensa en los ocho mil millones de almas. ¿O podremos reorientar este tecno-logos a una relación armónica con la naturaleza que logré preservar la Vida y disminuir el sufrimiento en este mundo, reorientarlo por una ética del cuidado que ha sido históricamente confinada a la condición cultural femenina? ¿Podremos pensar, y actuar en consecuencia, que el sujeto no es el cosmos tecnológico ni nosotros como individuos sino esa auténtica totalidad en la que estamos y a la que pertenecemos y que a falta de un nombre mejor llamamos naturaleza? ¿Podremos superar, en el sentido de Aufheben (superar-conservando), la racionalidad tecnológica dominante en una racionalidad ecológica amable con la Vida?

Publicado originalmente en el portal Aporrea el 20 de junio de 2025: Artículo

Humboldt y el despertar de la cuestión ecológica en su visita a Venezuela

Javier B. Seoane C.

Al menos desde los escritos de Max Weber (1864-1920) se ha caracterizado con frecuencia a la racionalidad distintiva que rige a la cultura occidental moderna en la formación de sus instituciones y en su relación con los entornos naturales y culturales como una racionalidad orientada a fines, de carácter formal, que mediante cálculo evalúa a partir de criterios de eficacia y eficiencia los medios más adecuados para la consecución de un fin viable en el sentido de potencialmente realizable. No se trata, para seguir con el lenguaje de Weber, de una racionalidad material, orientada por valores éticos o estéticos, como la justicia, el bien y la belleza, sino de una racionalidad técnica que, más bien, relega a estos valores trascendentales al terreno de las decisiones subjetivas no racionales. Se puede decir que el mejor paradigma de la racionalidad moderna, racionalidad técnica e instrumental, es la racionalidad de la empresa capitalista. La razón ilustrada de esta racionalidad formal es para Weber una razón desencantadora del mundo, que comprende nuestros entornos como medios sometidos a la técnica de un sujeto humano soberano. Años más tarde, siguiendo este concepto de racionalidad del sociólogo y economista de Erfurt, Max Horkheimer acuñó el sintagma de “razón instrumental” para definirlo con mayor precisión terminológica. Horkheimer y la primera generación de la llamada “Escuela de Frankfurt” ampliaron está concepción weberiana para concentrarse en el problema de nuestra relación con la naturaleza. Para estos pensadores, la racionalidad occidental se constituye como una lógica de dominio técnico sobre la naturaleza con las consecuencias negativas de la objetivación de la vida no humana, y finalmente de la humana también, que mutila una comprensión más amplia en lo ético, estético y político de nuestro mundo y vida. Se trata, así, de una razón y racionalidad cosificadoras de la naturaleza y de las relaciones intersubjetivas con perversas consecuencias para el despliegue de la vida en el planeta. Si bien Weber y los pensadores de Frankfurt, entre otros, conceptualizaron este fenómeno de la racionalidad occidental, cabe remontarse a la disputa entre la ilustración y el romanticismo, particularmente a la disputa dada en el terreno alemán, como uno de los capítulos iniciales en torno a nuestra concepción de la naturaleza. Las grandes figuras literarias y filosóficas de la época participaron de esta confrontación que se expresaba en la concepción sostenida por unos y otros en torno a la naturaleza. Reconocidas son las tesis de Goethe o de la filosofía de la naturaleza de filósofos como Schelling, tesis que impugnan la visión instrumentalista y cosificadora de la naturaleza para elevar a esta a una totalidad omniabarcante que ha de considerarse como sujeto, nunca como mero objeto. Para decirlo con Schelling, los humanos somos la autoconciencia de la naturaleza; en nuestras ciencias, artes y filosofía más reflexivamente desarrolladas se supera (en el sentido de aufheben, superar-conservando) la alienación entre nosotros y la naturaleza —entre el yo y el cosmos. Con esta conciencia —autoconciencia de la naturaleza que somos y a la que pertenecemos— ha de emerger una relación más armónica en nuestras vidas y entornos, ampliando más allá de lo técnico nuestra visión del ser del mundo, del sentido de nuestra existencia. 

Con lo esbozado llegamos a lo que consideramos dos representaciones matriciales en torno a la naturaleza: una como objeto y otra como sujeto. La racionalidad técnica propia de nuestros sistemas económicos modernos tiende a la primera, a la objetivación, a la cosificación podría decirse, la racionalidad ecologista a la segunda. Con relación a esta discusión, tan presente hoy cuando nos planteamos la necesidad de cambiar nuestras prácticas socioculturales occidentales para preservar el futuro de la vida en el planeta, para respetar los derechos de la tercera generación, para que no continúe la aniquilación de la maravillosa biodiversidad existente, nos preguntamos, ¿se mantiene actual la obra de Alexander von Humboldt en lo que refiere a las discusiones recientes en torno a nuestra relación con la naturaleza? ¿Puede decirnos Humboldt algo en cuanto a la agenda mundial que hoy sostenemos sobre el cambio climático? ¿Sobre la necesidad de repensar el desarrollo tecnoeconómico en clave de un desarrollo sustentable? ¿Sobre la crítica de la razón moderna como una razón instrumental absolutizada como razón única?

Consideremos la obra de Humboldt desde dos líneas dialógicas, sin menoscabo de otras posibles en su obra. Una de estas líneas marcha en el despliegue de los tres tiempos verbales. Y es que conocida la actitud siempre abierta a la diversidad natural de Humboldt poco se sabe de su misma apertura ante la pluralidad de las manifestaciones humanas, actitud que lo llevó incluso a convertirse en un crítico del esclavismo y en defensor de causas emancipadoras y liberales, manteniendo largos lazos de amistad con Simón Bolívar o Andrés Bello. Ciertamente fue Humboldt un detallista recopilador de especies botánicas y animales, descubridor de no pocas de las mismas que conocemos hoy. Según un reconocido experto de su obra, Frank Holl, fue también un precursor en el entendimiento del cambio climático. En su estadía en Venezuela visitó en una oportunidad el Lago de Valencia. Allí los lugareños le comentaron que el lago se había ido secando con el tiempo. Humboldt estudió el problema y llegó a la conclusión de que la tala de los bosques en sus riberas por las comunidades humanas había aumentado la temperatura de la zona contribuyendo al cambio climático y afectando gravemente el nivel del agua. Así, puede decirse sin exagerar que la reflexión del fenómeno del calentamiento por nuestra intervención en el planeta comenzó en nuestro querido y maltratado Lago de Valencia. Pero también la visita a Venezuela contribuyó a sus estudios de los pueblos americanos originarios, por lo que también puede considerarse a Humboldt precursor de la etnografía moderna. Cientos de sus páginas están consagradas a acuciosas observaciones sobre las costumbres de los pueblos que conoció. Así, con estas consideraciones y el esbozo previo sobre las representaciones de la naturaleza, proponemos como una posible línea de reflexión el tema de los aportes humboldtianos a la comprensión de la naturaleza e incluso a la comprensión de la diversidad cultural humana como parte de esa diversidad natural, de esa biodiversidad en el sentido amplio de “bio”, aportes que seguramente lo distancian de sus antecesores y que proyectan su obra hasta nuestro tiempo. Sin duda, su visita a Venezuela jugó un papel relevante en sus propuestas. ¿Estaría usted de acuerdo con esta tesis sobre la actualidad de Humboldt en torno a la comprensión, e incluso el reconocimiento de la diversidad humana? ¿Podría dialogar hoy Humboldt con nuestras formas contemporáneas de entender el ethos pluralista del ideal democrático? ¿Nos puede decir algo en clave ético-política la obra de Humboldt?

Por otra parte, y a modo complementario de lo ya dicho, otra línea de reflexión que proponemos sobre la obra de Alexander von Humboldt estriba en la comparativa entre su concepción de la naturaleza y las concepciones de la naturaleza sostenidas por nuestras comunidades amerindias originarias. ¿Qué nexos y diferencias podemos encontrar entre las mismas? Más allá de ello, cabe hablar de una influencia de estas comunidades en su filosofía de la naturaleza. Esperamos que la obra humboldtiana que queremos recordar, que los valiosos textos de esa obra, sirvan de pre-texto, en el mejor sentido de la palabra, para un encuentro enriquecedor que dialogue sobre los desafíos que actualmente confronta la humanidad en su esfuerzo inteligente por desarrollar una vida más íntegra, lo menos destructiva posible, para sí y para los demás seres vivos que comparten con nosotros este planeta. En la era antropocénica (Paul Crutzen) los humanos somos la gran amenaza para la vida, pero también hemos producido los recursos espirituales para convertirnos en pastores de esa misma vida. La obra de Alexander de Humboldt es uno de esos recursos.

Publicado originalmente en el portal Aporrea el viernes 4 de abril de 2025: Artículo