La política bobalicona

Javier B. Seoane C.

La política bobalicona no nos abandona. Así como el izquierdismo padece de enfermedades infantiles el derechismo no quiere ser menos. Hechizada por las mal llamadas redes sociales crea liderazgos Youtubers. En cada capítulo anuncia que ha ganado una batalla y que la victoria final está al cruzar la esquina pues el enemigo ya está en el suelo y bajo conteo definitivo. La política bobalicona es principista hasta la médula, quizás ello explica que algunos de sus practicantes gustan de presentarse virginalmente con blusas blancas, eso sí con una buena dosis de maquillaje para ocultar el pasar del tiempo en el rostro, un pasar lánguido del tiempo, a la espera de alcanzar la ansiada esquina del triunfo. Mas, como en una película surrealista, como si fuese un pasaje de “Fresas Salvajes” (Bergman), la esquina se aleja cada vez que la política bobalicona está por cruzarla. No importa. El alejamiento de la meta también es victoria para ella, pues todo lo que hace es ganar, ganar, ganar. Y así lo declara en cada YouTube. Como el mito, identifica la realidad con la palabra.

La política bobalicona odia a Marx. No puede ser de otro modo pues le resultan intolerables frases como “Estos son mis principios. Si no le gustan, tengo otros.” Marxismo nefasto dispuesto a renunciar a sus bases morales. ¡No! ¡A los principios no se renuncia! ¡Jamás! El auténtico líder bobalicón va hasta el final. Por encima de todo, las convicciones. Odia también a Max Weber, quien en sus últimos días, tras la hecatombe humana que supuso los principismos de la Gran Guerra europea, se dirigió a los estudiantes para hacer un llamado a la responsabilidad, para poner entre paréntesis las convicciones, para hablarles del maravilloso oficio de la política, la que no resulta bobalicona, la que pondera las decisiones a tomar con una racionalidad puesta en las consecuencias previsibles de las mismas, oficio maravilloso cuando se nutre de la vocación arquitectónica de construir un espacio en el que quepamos si no todos sí la mayoría. La política bobalicona no lee a Weber, a pesar de que su breve conferencia a los estudiantes constituye un excelente curso de iniciación para todo aquel que quiere actuar políticamente, a pesar de que en las benditas redes sociales se consigue por doquiera y no quite más de una hora leerla. No. La política bobalicona acude a Wikipedia para informarse. La reseña que “lee” allí la interpreta con su prejuicio principista, con asco concluye que ese tal Güiber es un irresponsable que carece de convicciones, que es un sacrílego que dice que hay muchos dioses y que estos deben retirarse de la plaza pública si queremos evitar la guerra. ¿A quién se le ocurre? ¡Sólo le falta decir que Dios se la pasa en la plaza echando pan a las palomas!

La política bobalicona no bebe, abstemia se abstiene del pecado. Como diría Hegel, es una nada que nada quiere. Y como no bebe pretende que nadie beba. La pureza, cual blusa blanca, ha de carecer de mácula alguna. Lo honorable ha de ser morir de pie, como aquel hambriento caballero de “El lazarillo de Tormes”. Probablemente su principismo, su moralina, proceda de aquella España conquistadora, la de los reyes católicos, la del mito de la cruz de Santiago, espada y cruz, pues la fe con sangre entra así como con sangre se vence a los moros. La España que llegó a las Américas, la de la victoriosa toma de Granada, la de los señoritos. Eso sí, para la aventura americana no trajo a señoritos sino un batallón de pobres y unos cuantos delincuentes, unos que buscaban a Manoa para regresar ricos a la península y muchos de los cuales, frustrados por no conseguir la mítica ciudad dorada, se establecieron aquí deviniendo con los siglos en grandes cacaos, el mantuanaje que estableció una sociedad de castas, de pureza sanguínea. El mantuanaje de hoy tiene seguramente mucho que ver con la “castidad” del mantuanaje de ayer. Cuando hace política la hace boba por principista, reproduce una y otra vez las taras de sus genes. 

La política bobalicona es romántica, y como el romanticismo produce resultados ambiguos cuando no contradictorios. Produce en determinadas circunstancias los Mussolini o los Hitler y en otras condiciones genera la nada que nada quiere. Vale la pena ser un romántico en los amores y en las artes. Vivir sin romanticismo tiene mucho de psicopatía. Pero el romanticismo en política y en economía tiene mucho de sociopatía. En Venezuela llevamos varias décadas experimentando ese carácter romántico en política y en economía. Los resultados están a la vista: miseria, desintegración familiar, éxodo, suicidios, amputación de casi todo el cuerpo económico de la nación, polarización política. La política bobalicona ha estado en una acera y también en la de enfrente. ¿Cuándo saldremos de este ser romántico en lo público? ¿Cuándo le pondremos un toque pragmático a nuestro actuar político? -“¿Pragmático? ¡Asco!” Chilla la bobalicona. Y es que por pragmático entiende lo ya dicho de los principios de Marx, lo comprende sólo como epíteto negativo en cuanto que ajustarse a lo más conveniente para los intereses personales de cada quien. Jamás entenderá el criterio pragmático como aquel que se dirige a la ponderación responsable de las consecuencias de la acción política. Nunca comprenderá ese criterio como el arte de tejer alianzas para organizar una gran fuerza política con la cual empujar un cambio efectivo que construya una casa en la que cobijarnos todos. Por eso es romántica, porque es lo opuesto al criterio pragmático. Es intencionalista aunque le hayan dicho hasta la saciedad que el camino al infierno está empedrado de buenas intenciones. No puede tejer, su vocación política es la del pastor que conduce al rebaño, y por consiguiente tampoco es un liderazgo democrático. Se trata del eterno caudillismo pero de cariz mágico en tanto que no organiza políticamente y pretende que por arte de magia se logren sus objetivos políticos, que un golpe de gracia interno o externo realice su voluntad. Comparte mucho con el que juega a la lotería para solucionar sus problemas.

En resumen, la política bobalicona no es política si por esta condición entendemos construir alianzas y organización que se constituyan en fuerzas de cambio. Puede haber, en el fondo, personas que pretendan ser políticas y que por las insuficiencias de un carácter bastante autoritario resulten peligrosamente bobaliconas, pero no hay una política bobalicona como tal. Si alguna vez una de esas personas logró mostrar resultados de un proceso electoral eso fue por disponer tras de sí una organización técnica, pero no ha de confundirse organización técnica y organización política como tampoco debe confundirse tarjeta electoral con partido político. Los políticos bobalicones sirven para destruir partidos pero no para construirlos y hacerlos crecer, mucho menos sindicatos, gremios y otras formas orgánicas de la práctica política. Sólo quieren ser pastores y pastoras.

Publicado originalmente en el portal Aporrea el viernes 30 de mayo de 2025: Artículo

Otro camino para Venezuela

Javier B. Seoane C.

Venezuela atraviesa una crisis histórica decisiva, estamos al final de una etapa. La crisis, para decirlo con la consabida definición de Gramsci, descansa en que lo nuevo todavía no ha nacido y lo viejo ya sólo da problemas insolubles. El modelo rentista sustentado sobre el petróleo ya no da los recursos para sostener las necesidades nacionales. Para valiosos especialistas (entre otros Urbaneja, Naim, Piñango, Coronil), ya desde finales de los años setenta este modelo resulta insuficiente. La creación y quiebre del Fondo de Inversiones de Venezuela en esa década se presenta como conocido indicador de los límites alcanzados por el rentismo, el Petroestado creado y la adopción desde los años cincuenta de políticas de sustitución de importaciones. De modo que no hay fuentes suficientes para cubrir adecuadamente los requerimientos para un crecimiento sostenible en el país. Por otra parte, al no haberse oportunamente modificado el modelo de desarrollo se ha llegado a una crisis de integración sistémica al generarse disrupciones y bloqueos severos en las interacciones de los sistemas económico, político y sociocultural del país. Así, a las crisis económicas de los años ochenta siguió en poco tiempo la evidencia de un quiebre social al final de esa década y de inmediato una crisis severa de legitimación del sistema político que dura, como las otras crisis mencionadas, hasta hoy. Hay también de fondo una crisis cultural que se expresa como una contradicción entre los bienes de la modernidad que la población anhela y nuestras prácticas políticas y cotidianas basadas más en vínculos primarios que en relaciones de ciudadanía (González Fabre), pero también como crisis de motivación que se refleja en la pérdida de expectativas ante el futuro y en una de sus inmediatas consecuencias: los flujos de emigración que hemos visto en el último lustro, especialmente de personas jóvenes. Cabe hablar, entonces, de una crisis histórica en tanto que agotamiento de un período que se inició hace un siglo con el paso de la Venezuela agroexportadora a la petrolera, y de una crisis sistémica en cuanto que incapacidad para integrar los sistemas económicos, político y sociocultural entre sí. La crisis sistémica se agrava con fuerza en las dos últimas décadas como consecuencia de posponer la resolución de nuestra crisis histórica, de no iniciar un nuevo capítulo en nuestra historia, sino de haber incrementado el poder del Petroestado en detrimento de los lazos comunitarios, la sociedad civil y la iniciativa privada. Curiosamente todo esto bajo el intento de instituir un socialismo rentístico (Briceño León), aunque suene a oxímoron. 

En este punto, lo único que queda es crear una nueva etapa histórica que dé base a una nueva integración sistémica que garantice nuestra integración social. Seguidamente daremos cuenta de algunas posibilidades para construir esa nueva integración, siempre con fundamento en los cuatros cuadrantes de nuestro sistema: economía, política, sociedad y cultura. Venezuela tiene muchas posibilidades de desarrollo económico. Entre estas quiero dar una tímida aproximación a las capacidades agropecuarias, turísticas y de emprendimientos vinculados a la sociedad de la información y el conocimiento. Para nada estas tres áreas agotan las potencialidades de Venezuela, cabe hablar también de emprendimientos en pequeña y mediana empresa y, por supuesto, de energía y minas. Cada región del país ofrece ventajas comparativas y vocaciones productivas que pueden impulsar algunas de estas capacidades y emprendimientos. Hay que revitalizar la producción agropecuaria nacional en su diversidad. De lograrse con éxito aumentaremos nuestra seguridad alimentaria, el aumento de la competitividad en el mercado interno y de cara a la exportación al mercado mundial. Hay, para este último mercado, productos nacionales atractivos vinculados no solo al cacao, el café, el maíz, los granos, las carnes rojas y blancas y el pescado, sino también frutas tropicales, vegetales y flores. Se precisan fuentes de financiamiento para políticas públicas que impulsen colonizar los campos venezolanos abandonados por una población concentrada en unos pocos núcleos urbanos en la región costera. Se requieren políticas que recuperen infraestructuras viales, de irrigación y acueductos, de producción y distribución de energía eléctrica y servicios públicos, escolares y de salud. La universidad pública debe repensarse para fortalecer con becas y préstamos que hagan atractiva a estudiantes las áreas de agronomía y veterinaria. En esto último, el Estado, como el gran propietario terrateniente del país, podría financiar con buenas ventajas a los graduados en estas áreas tierras para la producción. Habría que democratizar el régimen de propiedad para incentivar sistemas de granjas llamados a aumentar la productividad y a generar una clase media en los campos de Venezuela. Se requiere esta lógica de la granja, intermedia entre el latifundio y el conuco, para revitalizar la agricultura nacional con bases socioeconómicas orgánicas. Precisamos hacer retroceder al Petroestado empoderando a los agentes económicos y su capital social, independizar materialmente al ciudadano del Estado. 

Un sector privilegiado en esta transformación es el turístico, para el que Venezuela tiene sobradas ventajas comparativas, todas las de las archifamosas islas del Caribe y más. Somos el país con el mayor litoral sobre este mar. Pero somos también selva y cordillera andina. Si España, potencia turística indiscutible, se enorgullece de su eslogan “España es diferente”, Venezuela resulta bien diversa y el secreto mejor guardado de estos lares. El circuito turístico ingresa divisas directa y constantemente y las ingresa al trabajador, al ciudadano de los sectores populares, del chiringuito, el taxi y la posada, entre otros. Puede servir para organizar comunidades locales enteras. Empero, para potenciar estas bondades hace falta de nuevo fuentes de financiamiento y políticas públicas y educativas orientadas a la infraestructura y a un cambio cultural que permita el mejor trato posible al turista. Venezuela tiene una juventud dinámica, una que ha emigrado y que podría volver con su experiencia bajo mejores condiciones nacionales, siendo el caso que los que no regresen potencialmente son vínculos para establecer redes socioeconómicas rentables. Con financiamiento y políticas públicas adecuadas pueden generarse dos o tres núcleos urbanos medianos en Estados como Guárico, Mérida o Monagas, por dar ejemplos, destinados al emprendimiento en tecnologías blandas de la sociedad de la información y el conocimiento. De nuevo aquí se requiere repensar nuestra educación superior. Instituciones universitarias, empresas y Estado tienen la capacidad para articular esfuerzos y disponer de medios con que volver atractivas, mediante becas y financiamiento de emprendimientos a graduados, las carreras técnicas que nutran esta economía del presente y futuro. 

Urge rehacer el sistema político nacional bajo otros parámetros, pues desde aquí hoy se presentan los mayores obstáculos para un reconocimiento internacional que facilite financiamiento nacional. Precisamente asistimos a una de las aristas de nuestra crisis de integración sistémica: el sistema político bloquea el desarrollo del sistema económico, a su vez, la imposibilidad del crecimiento económico destruye la legitimidad del sistema político. La reconstitución institucional del sistema político exige que los actores políticos superen su actual limitación a una racionalidad estratégica orientada a la imposición de sus voluntades mediante el ejercicio electoral o, en su defecto, el ejercicio de desplazar al “enemigo”, que no adversario, por la violencia. La reconstitución institucional demanda una racionalidad orientada al entendimiento, al acuerdo razonable y reconocimiento entre las fuerzas políticas efectivamente existentes. Esta racionalidad comunicativa (Habermas) y discursiva (Apel) se ejerce bajo el principio de la mayor inclusión factible en los procesos de deliberación, tanto de los interesados como de los posibles afectados por las decisiones a tomar. Es el camino al que apuntan las teorías de la justicia (Rawls, Walzer, Dworkin) de nuestro tiempo, un tiempo marcado por la pluralidad, por la postmetafísica en el sentido weberiano de que en la modernidad los dioses han de retirarse de la plaza pública para evitar la guerra. En otras palabras, que las ideas de la felicidad, del bien supremo no pueden imponerse si se quieren evitar conflictos destructivos, que lo público demanda una ética de la justicia en la que puedan relacionarse y cohabitar, y hasta llegar a convivir, las distintas éticas del bien. 

Llegados a este punto entramos en la consideración de la retroalimentación entre el sistema político y el cultural, entre la lógica imperante de la acción política y la eticidad (Hegel) en tanto que urdimbre axiológica de una sociedad. Un êthos revolucionario, maximalista en sus aspiraciones, se rige por sus propias convicciones del bien supremo. No es de extrañar que su lógica sea la del todo o nada y sus ejes valorativos apunten a la lealtad al ideario que encarna un líder o grupo de líderes. Los ideales maximalistas revolucionarios reposan al final sobre la consabida jerarquía de vanguardia y retaguardia de la “Historia”. Bajo el ideario revolucionario frecuentemente se quiebran las instituciones democráticas que exigen el desalojo de los dioses de nuestra plaza pública. Refundar la democracia en Venezuela supone romper la lógica cultural tribal, maximalista y deficitaria en su racionalidad por la intervención de las emociones y la sed inagotable de lealtad al líder. Esta tarea es la más dificultosa, mucho más que el cambio del modelo económico. Doblar la cultura es más difícil que doblar una barra de acero templado con las manos. Es tarea intergeneracional transida por la actitud natural (Schütz) ante lo que cotidianamente somos, actitud inconsciente y prerreflexiva. Se requiere esclarecer este fondo inconsciente mediante un ejercicio reflexivo colectivo. Mas, si ya para el individuo resulta difícil superar sus problemas psíquicos personales, pues solo acude a una terapia esclarecedora cuando su malestar se torna consciente e insoportable, mientras tanto reniega de su enfermedad, mucho más difícil es para una sociedad completa superar su psiquismo colectivo. La buena noticia es que estamos desde hace ya un buen tiempo viviendo experiencias traumáticas graves que despiertan la inteligencia natural (Dewey), que por estas experiencias la gente que somos hemos ido cambiando nuestra mentalidad y logrando el entendimiento de que se necesitan grandes cambios en todos los ámbitos de nuestra vida nacional. Hoy tenemos un empresariado muy diferente al del año 2000. Comprende que su supervivencia pasa por la supervivencia de toda la sociedad generando bienestar. Del mismo modo, estoy seguro que estamos ante otro trabajador, uno que ya asocia trabajo con productividad y no con un mero cumplir una labor. Hay razones para el optimismo, si bien este tipo de cambios históricos, sistémicos y sobre todo culturales llevan su tiempo generacional. Es menester que los actores sociales, económicos y políticos consolidemos la comprensión de que estamos en otro escenario en el país, que procede tejer alianzas sobre los hilos de una racionalidad inclusiva, dirigida al entendimiento. Tejer alianzas es la clave, tejer desde las pequeñas tribus a la gran tribu país, desde la pequeña familia a la gran familia. Si nuestra sociocultura descansa en gran medida en una lógica matricentrista, explotemos entonces lo que Seyla Benhabib ha reivindicado con fuerza del êthos que se asocia con lo femenino y materno: un êthos del cuidado, de la protección y el amor, del don, de la solidaridad. Fue Durkheim quien, desde la teoría social clásica, bautizó las formas de integración social con la palabra solidaridad, cuya etimología francesa remite a la geometría, a los sólidos geométricos, a las formas consolidadas. Integrar es consolidar. Hoy para nosotros consolidar en tanto que integrar es reconocer la diversidad de nuestras vocaciones e integrarnos sistémica y socialmente como país. Por estas claves hermenéuticas parece vislumbrarse la nueva narrativa histórica de Venezuela. 

Publicado originalmente en el portal Aporrea el viernes 23 de mayo de 2025: Artículo

Pepe Mujica, el arte de vencer el poder

Javier B. Seoane C.

Pepe Mujica tuvo el poder para vencer al poder, para no sucumbir ante las mieles del poder. No necesitó un pelotón de escoltas ni un tren de camionetas y hasta ambulancias en su caravana presidencial, mucho menos colapsar la ciudad para que esa caravana transitara de un lugar a otro. Tampoco requirió exhibir relojes y anillos costosos. Difícil verlo en flux y encorbatado, tanto como opositor como siendo presidente. El actuar de Pepe Mujica fue coherente con su pensar. Venció al poder porque el poder no lo venció a él, como sí ha vencido a tantos y tantos que han hablado como candidatos en términos progresistas y después se han rodeado de todos los privilegios que tanto criticaron en su pasado. No. El Pepe tampoco requirió Palacio presidencial para gobernar, demasiado lujo declaró en más de una ocasión. Prefirió su modesta casa junto a su Lucía y sus mascotas, junto a sus árboles. Allí pisaba la tierra misma.

Mucho hablamos de Mandela, y siempre habrá que hablar de Mandela como ejemplo de reconciliación, de torcer los dolores del pasado, de su voluntad de superar cualquier rencor y pactar con sus carceleros y torturadores para el bien común. Mandela tuvo el poder de vencer al poder. Pero también el Pepe venció las tentaciones del odio. Sus políticas se dirigieron a la superación de la pobreza (se redujo del 18% al 10% en cinco años), al reforzamiento de la salud y la educación pública, a la búsqueda de encuentros para retejer un país transido por la brutalidad de los gorilas del cono sur y las graves equivocaciones de una desesperada guerrilla. Mandela es ejemplo y referente ético, Mujica también. Fueron dos personajes que realzaron el oficio de la buena política. Llegaron desde la violencia y fueron violentados, construyeron paz. En estos tiempos, cuando tantos mandatarios generan náuseas, estamos sedientos de estos referentes que engrandecen la política, que dignifican la política.

En decenas de entrevistas, disponibles en YouTube, nos dio a conocer su forma de ser. En una de ellas, la que le hizo Jordi Évole durante su último año de mandato, declaró: “Es raro como viven los presidentes. La gente no vive como los presidentes, salvo las minorías.”. En otro pasaje, en el que Évole le pregunta si su forma modesta de vivir y de manejar un escarabajo no será más bien una forma de “marketing” (mercadeo) electoral, responde que si fuese así entonces ha llevado toda su vida haciendo dicho mercadeo. ¿Cómo ha logrado su gobierno reducir la pobreza?, le pregunta el periodista. Con políticas redistributivas del Estado y haciendo funcionar el capitalismo, generando condiciones de seguridad de inversión, pero rechazando el capitalismo especulativo, responde. Superando el infantilismo, que es confundir deseos y realidad, agrega.

La Deutsche Welle (DW) generó una serie de podcast con el Pepe, “El mundo según Pepe Mujica”. En esta serie, también disponible en internet, expuso una conciencia ambiental como pocos, una visión democrática amplia, una sensibilidad social a toda prueba. La BBC londinense publicó ayer (https://www.bbc.com/mundo/articles/cvgmg23j7d5o), el día de su partida física, diez frases célebres suyas. Me parecen todas brillantes. Cito dos de ellas, que tomo para mi en su plenitud:

"Van a envejecer y van a tener arrugas, y un día se van a mirar en el espejo y tendrán que preguntarse, ese día, si traicionaron al niño que tenían adentro"

“No quiero llamarnos América Latina porque no somos solo descendientes de latinos: somos descendientes de negros, de pueblos indígenas, de asiáticos; somos descendientes de todos los pobres y perseguidos del mundo que vinieron a América a soñar con un porvenir.” 

Ambas frases de su discurso en el Congreso de la Unión Nacional de Estudiantes de Brasil, de julio de 2023. ¿Hemos traicionado a nuestro niño? Hay que preguntarse eso, aunque sea una vez en la vida. La segunda recuerda al maravilloso discurso de José Vasconcelos “La raza cósmica. Somos la raza que reúne a todas las razas. Muy probablemente Petro alude a esta frase de Mujica cuando publica su pesar por su partida y expresa su deseo de que algún día esta parte sur del continente se llame “Amazonía”. Lo importante, en todo caso, es la voluntad de reconocer nuestra hermosa diversidad, tan hermosa como la diversidad de la propia selva amazónica.

En estas horas llueven homenajes al Pepe. Hasta el líder del PP español, aunque de modo bastante torpe, lamenta el fallecimiento. Pero habría que decirle a nuestros políticos que hoy veneran a Mujica que el mejor homenaje que pueden hacerle es emularlo. Vuela alto amigo.

Publicado originalmente en el portal Aporrea el miércoles 14 de mayo de 2025: Artículo

La oposición que nada quiere

Javier B. Seoane C.

Se acerca un nuevo proceso electoral el próximo 25 de mayo y de nuevo un grupo de dirigentes políticos que se dicen opositores llaman a la abstención. Dada la historia del último cuarto de siglo uno termina preguntándose de qué va esta cosa de la abstención, pues las repetidas experiencias abstencionistas de estos grupos políticos en el país sólo han logrado consolidar una y otra vez el poder del partido de gobierno. En sus últimos años Teodoro Petkoff hablaba de una izquierda borbónica, aludía con esta expresión a una izquierda que como los borbones ni aprende ni olvida. Cabe hablar también de una oposición borbónica que tampoco olvida y mucho menos aprende, una oposición que, como bien ha señalado Fernando Mires en un artículo reciente, permanece en un eterno retorno.

La dirigencia opositora abstencionista presenta, cómo no, sus razones. Dice que no vale la pena participar en los comicios pues no se elige y el fraude está a la orden del día, que participando sólo se hace comparsa para legitimar al “régimen”. A ello se puede replicar que si no se participa pues nunca hará falta fraude alguno y que la experiencia del país en las tres últimas décadas como de la inmensa cantidad de casos abstencionistas en el mundo nada han deslegitimado exitosamente, que esa gran cantidad de casos nada han logrado a menos que la abstención forme parte de una estrategia política debidamente consensuada, robusta y con una propuesta subsiguiente. Es decir, la abstención si para algo puede servir será como medio en el marco de una estrategia que tenga un plan A, B, C, etc. Pero dado lo ocurrido con la propuesta abstencionista en Venezuela en 2005, en 2018 y en otras ocasiones ha parecido más un fin en sí mismo que medio. Cuando siempre a esta dirigencia se le ha preguntado por el día después nada tiene para responder, nada que no sea alguna aventura poco probable.

La aventura, por cierto, forma parte de nuestra mitología latinoamericana a partir de 1492. Piénsese que lo que Colón trajo en sus carabelas eran unos aventureros “a juro”. Sacados de prisiones algunos, otros voluntarios echados pa’lante se montaron en la muy riesgosa empresa del Almirante. Cuando algunos de ellos sobrevivieron y regresaron con las noticias a la península ibérica muchos otros se sumaron en busca de resolver aventuradamente sus vidas con una ínsula, como Don Quijote prometió a Sancho. Desde entonces y hasta hoy la aventura, el echaos pa’lante, el voluntarismo en lenguaje más académico, nos persigue. Si nos concentramos en Venezuela, ¿qué otra cosa fue la expedición del Falke? ¿Y las múltiples andanzas de caudillos durante el siglo XIX? Por lo menos el Falke pretendió invadir Cumaná, pero hemos conocido recientemente otras invasiones de unos cuantos aventureros por todo el centro de Macuto. Y hasta hemos conocido revoluciones con plátanos en un distribuidor de autopista, comandadas por un dirigente político que logró pasearse con carita de arrecho por la avenida Francisco de Miranda antes de escabullirse sigilosamente en una embajada a la mano. El mismo dirigente que llamó en dos oportunidades a sendas “Salidas” lanzando como vanguardia de las mismas a unos chamos armados con piedras. En fin, la aventura ha predominado sobre el trabajo de hormiguita, el trabajo de organización política, el trabajo de tejer vínculos desde las bases y establecer alianzas con distintas fuerzas, el trabajo de seducir con un proyecto integrador de país escuchando a ese país. Cuando en la historia de Venezuela se ha hecho ese trabajo, como lo hizo Acción Democrática hasta los años ochenta o el chavismo después, se han logrado los objetivos planteados por los partidos de cara a la conquista del poder. Otra cosa es lo que resultó de esas conquistas.

La aventura seduce a muchos, sin duda. ¿Y si la pegamos como de repente se pega un cuadro único de 5 y 6? Un toque de locura y el cielo será nuestro, se dice. Y es que a veces la aventura sale bien, como le salió a los Castro y compañía en la expedición del Gramma. Pero de seguro son más las veces que no sale lo esperado. La aventura seduce en medio de la desesperación, pues la aventura es la apuesta de quien carece de fuerza suficiente para hacer valer su decisión, su voluntad. La aventura es el oficio del apostador más arriesgado. La Venezuela del último siglo ha fortalecido ese oficio y la mitología de la aventura. La obtención de una riqueza no asociada directamente con nuestro trabajo productivo, con nuestro esfuerzo, sino apenas con el trabajo de menos del 1% de la población económicamente activa, como es el caso de la industria petrolera, refuerza la imagen mágica de la realidad. Es a lo que se refería Cabrujas en aquella famosa entrevista, “El Estado del disimulo”. Es a lo que se ha referido ese monumental libro de la historia venezolana del siglo XX que es “El Estado Mágico”, de Fernando Coronil Ímber. De un país palúdico, como decía Uslar, en pocos años surgió casi que como arte de gracia, la Venezuela modernizada, con sus aviones, aeropuertos, edificios, urbanizaciones y las autopistas con sus distribuidores, como aquel de la “Revolución de los Plátanos” al frente de La Carlota. Todo eso más que resultado de un prolongado trabajo nuestro lo montó el Estado con los recursos obtenidos de la “renta” petrolera a partir de 1934, fecha de los convenios cambiarios Tinoco. A partir de ahí se “pegaron” también los reclamadores de renta, como muy bien los ha llamado Diego Bautista Urbaneja (“La Renta y el Reclamo”), la camarilla de una época, la cogollocracia en otra, los enchufados después. Es decir, aquellos que se han pegado a la “teta del Estado” exitosamente a partir de algún privilegio como lo puede ser pertenecer con fidelidad a un dirigente político que llega al poder o tener ciertos dineritos para apoyar al dirigente en su llegada al poder y después compartir con él comisiones a cambio de ciertos negociados. En otras palabras, la burguesía parasitaria engordada desde el Estado, las cúpulas políticas y las cúpulas del partido armado se han beneficiado de un gigante con pies de barro llamado Estado, muy poderoso económica y militarmente, muy débil en sus raíces sociológicas. Pues bien, los hijos de parte de esa burguesía parasitaria un día quisieron ser políticos para ser presidente o presidenta de la República. Sus padres desde chiquitos los incentivaron. “Querubín, tú naciste para ser Presi”, les decían. Se lo creyeron. Pero aquella burguesía parasitaria se acostumbró a lo fácil. Gobernó por “outsourcing” por años con los partidos y luego, hechos los realitos, los quisieron desplazar. Entonces los querubines ya habían crecido. Pero querían también llegar al poder fácilmente. Eso de una casa del partido en cada pueblo no iba tanto con ellos. Para eso estaban las redes sociales. Y así llegamos a un tipo de dirigencia opositora que va de aventura en aventura, que llama a votar y luego a abstenerse, después a votar de nuevo para volverse a abstener; que invade con una veintena de locos bien pagados un país; que se lanza revoluciones vegetales y frutales, quizá pronto llegue la de los mangos; que lanza drones con bombas, quizás recordando el aeromodelismo que quisieron practicar de niños cuando papá los llevaba a comprar los avioncitos caros a Mr. Hobbys en Bello Campo; que espera que el Mussolini de la Casa Blanca invada y los ponga en el poder. Se trata de una oposición mágica, que quiere lograr las cosas por arte de magia y no por el esfuerzo de construir grandes organizaciones y alianzas políticas. Ciertamente no se lo han puesto fácil, tampoco se lo pusieron a la generación del 28 o a la del 57.

Abstenerse o votar son ejercicios de libertad. En la Introducción de su “Filosofía del Derecho” Hegel conceptualizó la libertad de la voluntad como síntesis de dos momentos que llama “libertad negativa” y “libertad positiva”; en ese mismo orden, pues la libertad empieza como un acto del entendimiento de la conciencia que se reconoce como oprimida y quiere emanciparse, liberarse de aquello que la oprime. Por eso el primer momento es negativo, es un liberarse de… Pero seguidamente Hegel señala que no puede quedarse en la mera negación, que tiene que poner algo, determinarse. La negación es sólo indeterminación y si no pone nada, si no entra en el momento positivo, si se queda sólo en la negación, entonces, como poéticamente dice el filósofo: es la nada que nada quiere, porque nada puede querer. Triste historia. Los llamados a la abstención de ciertos dirigentes opositores de las últimas décadas sólo han sido eso, impotentes como la nada, simple negar y no poner nada, a menos que sea la apuesta de una aventura poco probable en su éxito, innecesariamente violenta, o que sea otro quien haga el trabajo. Votar al menos es un momento positivo de mi voluntad ciudadana, un acto que quiere negar algo y poner algo, que no se queda viendo la tele en casa o yendo a la playa, o viajando al norte a agarrar “mejores aires”. Llegar al derecho al voto ha costado mucho. ¿Cuántas mujeres y antes hombres dieron su vida por ese derecho aquí y en otras latitudes? ¿Cuántos pueblos han sufrido los peores vejámenes para lograr ese derecho? Hablamos de varias generaciones, hablamos de la historia de la humanidad. Ciertamente votar no siempre es elegir y de seguro la democracia es irreducible al voto. La democracia es participación, reconocimiento de las diferencias y voluntad de acordar mínimos de paz en esa participación. La democracia es saberse miembro de una sociedad plural y diversa. Y cuando la democracia, en cuanto eticidad y en tanto que sistema político, se encuentra fascistamente amenazada de norte a sur y de este a oeste me aferro al último aliento que de ella quede a la par que me resisto a renunciar a mis derechos, aquellos que me legaron mis antepasados. Si hay un ladrón de derechos que ese sea otro, pero no seré yo mi propio ladrón.

Publicado originalmente en el portal Aporrea el viernes 9 de mayo de 2025: Artículo

Nueve tesis para reconstruir un pensar y una práctica auténticamente emancipadoras

 

Javier B. Seoane C.

Presento seguidamente una serie de consideraciones sobre la necesidad de reformular el pensar emancipador en términos dialógicos, democráticos. El  orden de las tesis que se presentan no altera el producto. No se trata de una jerarquía ni de un sistema cerrado. Más bien, por su ánimo pluralista y pragmático, el pensar crítico dialógico carece de «voluntad de sistema» y de «voluntad de infalibilidad». No se trata de un único camino a seguir. Es, como propuesta y como esbozo, un pensar en (re)construcción permanente, siempre inacabado, siempre abierto. En consecuencia, sólo puedo ofrecer elementos para la construcción de una teoría emancipatoria que sea legítima: una teoría en diálogo con fuerzas (con actores) del cambio social. Así, propongo las nueve consideraciones siguientes:

1.) El pensar crítico dialógico trata de recrear el ideal ético y las prácticas de la emancipación en el marco de una sociedad en la que no se visualizan sujetos revolucionarios históricos, sino actores sociales que, sin tener la fuerza suficiente para llevar a cabo la construcción de «lo enteramente otro», aún tienen posibilidades de actuar a partir de los intersticios (Foucault) que las relaciones de dominación dejan en las diferentes instituciones establecidas.

2.) El actor orientado por intereses emancipatorios puede actuar en cualquier situación social. Empero, la teoría considera que hay lugares privilegiados para la práctica transformadora, lugares estratégicos por el amplio alcance socializante. Entre los mismos cabe mencionar a los medios de comunicación (información) y las instituciones educativas, puesto que actualmente constituyen importantes centros de subjetivación. En estos lugares el pensar emancipador se propone una democratización a fondo, conforme a una distribución lo más equitativa posible de los diferentes capitales económicos y culturales. En otros términos, la actitud crítica y dialógica busca incansablemente distribuir el poder entre todos los miembros de una sociedad procurando en todo momento quebrar las relaciones de dominación, es decir, se trata de empoderar a las comunidades y las personas.

3.) La teoría crítica, democrática y dialógica, no debe asumirse externamente a las situaciones sociales concretas ni debe presentarse como vanguardia portadora de lo verdadero, problema típico de los socialismos realmente existentes que surgieron del marxismo leninismo, el maoísmo y otros cuantos. Las posiciones teóricas emancipatorias han de intentar entrar en discusión con todos los interesados y afectados que sean posibles, y es allí, y de acuerdo a las condiciones existentes para cada momento, que debe convencer y persuadir —y dejarse convencer y persuadir por las que considere buenas razones. En otros términos, la teoría crítica se constituye con una clara «voluntad de escucha» (Ricoeur) conjugadora de intereses cognoscitivos hermenéuticos y emancipatorios (Habermas). A mi juicio, éste es un principio normativo para todo pensar y toda práctica emancipatoria dialógica, en tanto que proporciona una manera de teorizar y analizar los modos de dominación sin que el teórico se apropie de más poder para sí que el necesario para llevar a cabo su función.

4.) De la «voluntad de escucha» se sigue, como principio democrático, una firme «voluntad y ética dialógicas», una voluntad que celebra el concurso del mayor número posible de voces en la empresa de construir una vida humana. La escucha y el diálogo, si bien con un ánimo emancipatorio firme e irrenunciable, son condiciones fundamentales de la inclusión necesaria a toda práctica democratizadora.

5.) En la tónica abierta, democrática y de «voluntad de escucha», y en rechazo al autoritarismo epistemológico, el pensar y la práctica emancipadora y dialógica reconoce las necesidades manifestadas por las personas como necesidades auténticas —de ello no se desprende que han de satisfacerse todas, pues la disponibilidad de recursos, la ética democrática, una profunda convicción de justicia social y el fruto del diálogo han de determinar cuáles resulten prioritarias y justas, tal como en su tiempo planteó Agnes Heller.

6.) La justicia constituye el centro ético de la teoría y práctica propuestas toda vez que los ideales de felicidad constituyen «máximos éticos» que no deben exigirse a todos por igual dada la existente diversidad de estos en nuestras sociedades, diversidad bienvenida. En consecuencia, sólo la justicia resulta irrenunciable puesto que más que referir a la dimensión personal refiere a la dimensión intersubjetiva: la justicia atañe siempre a diferentes partes y marca las pautas de la organización social deseable. No es posible orden social humano alguno sin valores, normas y reglas construidas por humanos. Ese orden precisa de legitimación para sostenerse en el tiempo con la participación de sus miembros, legitimación que implica la idea de que ese orden resulta justo. Así, una teoría crítica dialógica exige justicia y extiende invitaciones en cuanto a las concepciones de «vida buena» y «felicidad», pero jamás las impone.

7.) En tanto que heredera del liberalismo crítico, filosófico y político, la teoría y práctica que se proponen apunta en la dirección de eliminar los obstáculos que adversan la constitución de personas más autónomas y reflexivas. Si bien no hay autonomía absoluta —pues la persona es siempre relacional, se constituye desde la otredad, desde unas condiciones sociales— sí se pueden alcanzar mayores espacios de reflexividad y restar campo a la heteronomía.

8.) La teoría y la práctica propuestas no constituyen un sistema; forman, más bien, una actitud elaborada desde distintas síntesis críticas, síntesis de muchas corrientes, saberes y pensadores siempre en constante reelaboración.

9.) La teoría crítica en clave dialógica no supone un «pastiche» en el que quepa, en nombre de la diversidad y del derecho de la diferencia, cualquier cosa: no vale todo. En un sentido definidamente pragmatista, se desplaza de la dimensión epistemológica a la ética, estableciendo criterios de juicio a partir de una evaluación de las consecuencias previsibles que se siguen de una determinada posición de cara a la preservación de la diversidad, de la distribución equitativa de los capitales para la formación del individuo —esto es, de la justicia social— y del mayor número de libertades posibles para el mayor número posible de comunidades e individuos. En consecuencia, en cuanto a su tónica epistemológica sus fundamentos son «frágiles» (Vattimo), difusos, mas no se trata en absoluto de un discurso ético anoréxico.

En un tiempo marcado por el auge de las tendencias autoritarias cuando no fascistoides, tanto a la derecha como a la izquierda del espectro político mundial, en un tiempo en que la vida del planeta está amenazada por doquiera, creo que hoy más que nunca se precisa tener en mente las tesis mencionadas. Es hora de pasar del monólogo autoritario al diálogo con auténtica escucha.

Publicado originalmente en el portal Aporrea el viernes 2 de mayo de 2025: Artículo

El mágico poder del lenguaje

Javier B. Seoane C.

Una jirafa verde de no más de tres centímetros de alto se pasea a tus espaldas, repentinamente se detiene, voltea hacia ti y te mira con curiosidad. La jirafa liliputiense invocada se nos hace presente. Y aunque se trate de un mamífero artiodáctilo imaginario, incorpóreo en el sentido materialista de la física, qué duda cabe de que ahí está el principio de la poesía, de la literatura, de las artes y también de la política. ¿De la política? ¿Cómo así? La palabra “política” remite en la antigüedad a la polis, la comunidad griega, la ciudad. ¿Dónde comienza y termina la comunidad política? ¿Dónde están sus fronteras? Decimos: “en esta orilla del río comienza mi país y en la otra ribera está el país vecino”. Decimos: “el Sol de Venezuela nace en el Esequibo”. Mas, en la naturaleza del río nada dice “país tal” y “país cual”, pues las fronteras entre uno y otro son líneas imaginarias, simbólicas. Pero no por ello, por ser simbólicas, dejan de ser reales. Dan lugar a jurisdicciones estatales y con ellas a derechos sobre un territorio y sobre la regulación de la acción de las personas que lo habitan; dan lugar incluso a guerras que se llevan la vida de miles de personas. Son tan reales como una bandera. ¿Bandera? En términos de la física un pedazo de determinado material que llamamos tela teñida con determinados pigmentos. En términos humanos emblema de mi comunidad o de la tuya, un pedazo de tela que nos representa, por la que muchos darían su vida. Igual pasa con el Estado en general, nunca es como una pera, no resulta comestible ni arrojadizo, es un conjunto de relaciones sociales cristalizadas en instituciones que ordenan y regulan nuestra acción social; igual pasa con la Universidad, o con el libre mercado, o con la democracia, o con la moral y las buenas costumbres, o con… El lenguaje es la casa del ser, dice Martin Heidegger en el párrafo inicial de su Carta sobre el humanismo. La cultura habita en el lenguaje, agregamos, aunque eso de “la cultura” no resulte del agrado del filósofo de la Selva Negra. A ningún otro ser le es dado el lenguaje en el sentido de que la palabra hace presente lo ausente y da origen a nuevas realidades, desde la mínima jirafa hasta el Estado. 

“El giro lingüístico” resultaría título apropiado para el tomo de una historia de la filosofía referido al siglo XX. A Richard Rorty debemos ese título. Y es que en los últimos cien años casi todo gira alrededor del lenguaje. No queremos con ello obviar que desde muy antiguo el tema lingüístico ha estado presente en la filosofía. El Cratilo de Platón ya testimonia dos tesis centrales sobre el origen de esta materia: la realista onomatopéyica y la convencionalista. Mas, vivimos desde hace décadas en una sociedad de la comunicación, de la información y del conocimiento. En esta aldea global (McLuhan) nada de extraño tiene que el pensamiento haya girado en torno al lenguaje con mayor fuerza. 

Nuestro mundo descansa en un entramado simbólico. Variará de una cultura histórica a otra como varían los ecosistemas del dromedario y del oso polar. Con cada mundo se introduce una historia cultural, propiamente humana, que va más allá de la historia natural de nuestra especie sapiens. De esta manera, cabe decir que tenemos dos historias: una natural, heredada genéticamente de nuestros antepasados; otra, que surgiendo de nuestra menesterosidad biológica debemos aprender. A esta la heredamos pero por aprendizaje mientras que con aquella nos encontramos. Si vemos a nuestro alrededor todo nuestro mundo tiene una dimensión simbólica fundamental, imprescindible para que sea mundo. Hasta la pera tiene connotaciones simbólicas. La tarántula más grande del planeta, la Goliath, habita la amazonía. Para los yanomami, comunidad indígena de esa tierra, es una divinidad en las diversas acepciones del castellano, pues, dicen que además de comestible y muy rica es una divinidad religiosa. Comentan que al comerla su deidad entra al cuerpo. Si soltamos la misma Goliath en una calle de La Coruña, Madrid, Caracas o Buenos Aires despertará pánico en no pocos. Para ellos representa peligro, veneno, parece fea y de divina nada tiene. ¿Cuál es la verdadera Goliath? Nuestra realidad tiene una dimensión material y otra que acompaña a esta materialidad y resulta tan importante como la misma: la dimensión simbólica posible sólo por el lenguaje. 

La palabra devela y oculta, descubre y encubre. Digo “jirafa”, y desvío la atención de mi interlocutor a ella. La palabra llama, hace presente lo ausente y ausenta lo no llamado. Dice Leopoldo Zea, y con buenas razones, que el descubrimiento de América por parte de Europa fue a la vez el ocultamiento de las culturas originarias, amerindias. Una ontología del lenguaje revela tanto esta dualidad de develamiento y ocultamiento como el carácter constitutivo del mundo de lo lingüístico. En efecto, el sentido posibilitado por el lenguaje se proyecta en la suma de entes que significa, siendo el mundo, entendido por Heidegger desde la tradición fenomenológica, esa totalidad de entes alrededor del humano que somos. El filósofo insiste en que el lenguaje no ha de entenderse en la visión reduccionista de lo instrumental, que trata a la palabra como un medio de comunicación, un instrumento que transmite emociones e informaciones, como, por ejemplo, consideraba Darwin. A una concepción tal habría que preguntarle, ¿quién hace uso de ese instrumento que es el lenguaje? Y la respuesta obvia sería: el ser humano. Mas, ¿cómo resulta posible ese humano en su humanidad si no es por el lenguaje?

Nuestro pensamiento y sentimiento sin el lenguaje serían mucho más limitados de lo que ya son con el lenguaje. No hay pensamiento que se desarrolle sin conceptos. La intuición resulta insuficiente. No hay emoción o sentir que logre expresarse como sentimiento sin el lenguaje, caso que bien muestra los problemas de traducibilidad de la poesía lírica entre lenguas diferentes. No habría comunidad ni sociedad sin la condición simbólica que da el lenguaje y que posibilita la existencia de instituciones. Y sin comunidad no hay humano. Ernst Cassirer nos definió como “animal simbólico”, definición superior a la aristotélica de “animal racional”, pues, ¿pueden establecerse y desarrollarse racionalidades sin lenguaje? Lo simbólico posibilita las racionalidades, como el mundo mismo. 

Llegamos a un mundo constituido lingüísticamente que nos ha precedido y que configura nuestra ser por medio de los diversos procesos sociales de subjetivación. Cualquier ilusión de un sujeto autónomo y soberano, no sólo se ha desplomado por las consideraciones de los filósofos de la sospecha Marx, Nietzsche o Freud, sino también por el giro lingüístico de la filosofía del último siglo, de la cual Cassirer, Wittgenstein y Heidegger fueron precursores. Todo “Pienso, luego soy”, principio cartesiano y soberano de la modernidad inicial, supone el lenguaje, y no sólo en razón de que para expresar tal frase hace falta la palabra, sino en la dirección de que para pensarla también resulta imprescindible. Así, el mundo constituido lingüísticamente precede y configura a nuestro yo. Algo que faltó en la no tan solitaria meditación de Descartes.

El sujeto mismo al que nos referimos aludiendo a mujer, hombre o sexodiverso, el yo que somos, ha de entenderse en gran medida como constituido desde discursos, textos direccionados con un sentido determinado. Es el yo en cuanto que identidad de la autoconciencia un texto de textos, un entrelazado de discursos inacabados, no siempre coherentes, a veces contradictorios. Soy lo que he llegado a ser a partir de una continua relación con otros yoes, complejos intertextuales cada uno. Hemos de entender el yo y el sujeto como un resultado de un complejo entramado, un punto tensado entre muchos hilos, antes que como una voluntad productora autoconsciente. 

¿Quién eres tú? La respuesta propia del principio de identidad de la lógica formal a esta pregunta resulta insuficiente: tú eres igual a ti mismo como “A” = “A”. Esta identidad intuitiva no nos satisface. Para decirme quién eres necesitas contarte, narrarte, presentarte. Relatarás tu identidad relacionando hechos, acontecimientos y conceptos. Dirás yo nací en tal sitio, soy hijo de tales padres, estudié esto o aquello, trabajo en tal cosa y antes lo hice en otra, me gustan los animales, o quizás no. Para decirlo con Ricoeur, la identidad personal no es “idem” (lógica formal) sino “ipso” (narrada). Y cuando haya malestar psicológico requeriré narrarme ante el terapeuta y reconstruir mi relato de ser posible. Esto dicho para la identidad personal se extiende a las identidades colectivas como pueblo, ciudad, nación, banda y pare usted de contar.

Dicho lo dicho cabe preguntarse por la validez del adagio de que una imagen vale más que mil palabras, pues para que valga ha de contarse dicho valor, interpretarse en el marco de un contexto. No obstante, más allá de ello, cabe invertir esta pretendida máxima y decir “mil palabras valen más que una imagen”, pues las combinaciones de mil palabras dan lugar a millones de imágenes. No hay imagen que no pase por la palabra. La imagen es ya palabra. Quede claro la concepción ostensiva de lenguaje que aquí se sustenta. Nuestra cultura occidental ocularcéntrica resulta, muy en el fondo, y como cualquier otra cultura lingüisticocéntrica. 

Kant afirmó adecuadamente que la metafísica gira sobre tres temas: la creación, el cosmos y el alma. Llegamos al punto en que nuestro mundo (cosmos) y nuestro yo (alma), así como todo pensar y hasta la vida humana misma, están constituidos por el lenguaje. No se entienda mal. No estamos comprometidos con una visión panlingüística. El lenguaje se queda corto para todo lo que quisiéramos decir, es más, a veces la palabra disponible limita, se presta a confusión. Pero el lenguaje, al igual que toda estructura, habilita a la par que limita. De nuevo, qué mejor ejemplo que la poesía, la literatura, las artes. Un mundo humano ha surgido desde, por y con los lenguajes. De esta manera, al decir que el lenguaje constituye nuestra realidad queremos afirmar el mundo que emerge a partir del mismo al igual que afirmar que aquello que denominamos realidad además de tener una dimensión física tiene para nosotros una dimensión simbólica, tal como ya apreciamos con el caso de nuestra amiga la tarántula Goliath. La ciencia, nuestra forma de conocer la realidad, también ilustra lo dicho. Ya hace más de medio siglo que se zanjó la discusión del papel que juegan los datos y la teoría en la ciencia, y se zanjó a favor de la teoría, pues sin ella no hay datos. Estos siempre son una selección, un recorte del mundo a partir de los discursos conjeturales del quehacer científico. ¿Qué es el cosmos? ¿Cómo se originó? Sobre ello los datos informan algo pero siempre muy poco. Responder estas cuestiones pasa por elaborar conjeturas como el Big Bang o la que sea. Con relación al alma, al yo, ya hemos dicho que nuestra identidad personal contiene esencialmente una narrativa.

Igualmente Kant entendió la filosofía como la interminable aventura humana por responder las preguntas vitales, a saber: ¿qué puedo conocer? ¿Qué debo hacer? ¿Qué me cabe esperar? Para el filósofo de Königsberg todas apuntan a la cuestión central ¿quién soy yo? Preguntamos y respondemos mediante la palabra. Los lenguajes abren o cierran las respuestas, y al hacerlo abren o cierran las prácticas humanas con sus consecuencias sociales, económicas, políticas. Hoy hay cierta moda de criticar el lenguaje políticamente correcto, aquel cuya base descansa sobre las inclusiones étnicas, ideológicas, de identidades de género y muchas otras. Para esta moda el lenguaje inclusivo del que hablamos es también una moda, y una muy hipócrita. Y no le falta cierto grado de verdad a esta acusación pues no pocos emplean este habla sólo para “quedar bien”. Empero, la hipocresía, si creemos en lo que nos dice una larga línea de pensamiento que atraviesa por Baltasar Gracián y llega hasta Erving Goffman, no carece de una razón de ser. De seguro resulta mejor que la guerra y el exterminio de los no tolerados. Por consiguiente, creo que cabe pensar preferible el lenguaje inclusivo al de los nazis o los de cualquier otra ortodoxia que se sienta dueña de la verdad y de la historia, cualquier otra ortodoxia dispuesta a implementar su propia inquisición.

El tema del poder del lenguaje no se agota. Se extiende por doquier y en las formas más diversas, es rizomático como la vida. La palabra llama, trae a la presencia lo ausente, como aquella mínima jirafa del comienzo. Pero también al llamar distrae, entretiene, llama la atención sobre algo y oculta, queriendo o sin querer, lo no llamado. Silencia, y ello es inevitable, pertenece a su naturaleza del llamar.

¿Qué devela y oculta, qué silencia de este mundo nuestra narración y tu narrar? ¿Podemos contarnos de otra manera? ¿Cuál sería la mejor forma de hacerlo? ¿Por qué? Preguntas para seguir pensando mientras se camina o se degusta un café, un té, una cerveza…

Publicado originalmente en el por tal Aporrea el viernes 25 de abril de 2025: Artículo

Simón Rodríguez y Pedro Camejo: Dos proyectos de país

Javier B. Seoane C.

Simón Rodríguez y Pedro Camejo son dos manifestaciones diversas y hasta contradictorias de nuestro género humano, uno el educador insigne, el otro un bravío guerrero sin mayor educación, un excluido de su tiempo. Pero no nos referimos a esos valiosos personajes de nuestra historia nacional sino a dos urbanizaciones de la ciudad de Caracas que llevan sus respectivos nombres. Al pie de nuestra montaña ambas urbanizaciones están cara a cara, frente a frente, basta cruzar una calle para pasar de una a la otra. Quizás signadas por sus nombres también se nos presentan como dos manifestaciones de proyectos de ciudad y de país, dos expresiones arquitectónicas y urbanísticas bien diferentes y hasta contradictorias en muchos aspectos.

La construcción de Pedro Camejo inició en 1951 a cargo del extinto Banco Obrero. Se proyectaron bajo el diseño de Carlos Raúl Villanueva y Carlos Celis Cepero cincuenta bloques casi todos de cuatro pisos con dos apartamentos amplios por piso, con vistosas y frescas escaleras exteriores rodeadas de extensos jardines que van descendiendo de nuestro Ávila al sur en formas de terrazas. Un total de 720 apartamentos se construyeron. En el seno de la urbanización se hicieron parques infantiles, un preescolar, ordenados estacionamientos, comercios y varios espacios comunales para todos los grupos etarios y el esparcimiento familiar, lo que era bastante adelantado para su tiempo y seguía las pautas de las naciones unidas para facilitar la vida social en complejos de viviendas. Se buscaba atender el problema de la vivienda para la clase obrera en una Caracas que comenzaba a crecer demográficamente a gran velocidad. Al igual que en la Ciudad Universitaria, los bloques fueron ubicados en direcciones que favorecen la luminosidad y las corrientes de aire, por lo que hoy cuando la crisis ambiental nos acecha siguen siendo viviendas bastante actuales por ecológicas. No faltaron tampoco las bellas artes que tanto humanizan dignamente nuestros espacios. Mateo Manaure y Carlos González Bogen diseñaron obras para la urbanización y el mobiliario para los apartamentos.

Pedro Camejo da por su lado oeste con San Bernardino, pero como suele pasar en nuestra Caracas, un acceso vial a la Cota Mil (Avenida Boyacá) hace muy difícil transitar entre ambas urbanizaciones. Así sus diferencias sociales, San Bernardino no fue creado para la clase obrera sino más bien para los gerentes empresariales, quedan aún más marcadas por el abismo de cemento que les sirve de frontera para beneficiar a los carros de un país con gasolina barata. Más allá de las distinciones sociales y de la selva de cemento que por doquiera fractura nuestra vida citadina, Pedro Camejo resulta contemporánea de otras urbanizaciones caraqueñas de poca densidad poblacional y bastante proclives para el encuentro comunitario, como por ejemplo Los Caobos, Las Acacias, Los Chaguaramos, Santa Mónica, Valle Arriba o la Simón Bolívar de Catia. Todas urbanizaciones de fácil recuperación. Por el este da con Simón Rodríguez, cuyos superbloques fueron iniciados hacia finales de 1952 cuando ya estaba concluida gran parte de Pedro Camejo. Se puede decir que en el transcurso de apenas un año cambió el concepto de la vivienda para la clase obrera, un cambio que va de la baja y mediana densidad demográfica, con muchos espacios comunales, a un concepto de mayor concentración poblacional y con espacios comunales relativamente menores, se pasó de las recomendaciones la ONU-Habitat a los grandes edificios cuadriculados de Le Corbusier. También en lo político hubo transformaciones. En 1952 ya Pérez Jiménez se ha establecido sólidamente en el poder y comienza a impulsar su nuevo ideal nacional de corte positivista y desarrollista. Seguirá en esos años la concentración industrial en Caracas y las migraciones del interior del país a la capital se incrementan junto con inmigrantes de otras latitudes.

La construcción de la primera etapa de Simón Rodríguez concluye en 1957. La segunda parte no inicia, la dictadura cae y la nueva administración no continúa las obras. Los terrenos para esta segunda etapa terminan siendo invadidos y se forma allí el Barrio de Pinto Salinas. Carlos Raúl Villanueva, siempre experimentando con distintos modelos, desarrolla el diseño junto con José Manuel Mijares. Ocho gigantescos bloques de quince pisos y 1380 apartamentos componen el complejo. Debido al tamaño se crearon preescolares, guardería, una escuela, locales comerciales, mercado, cine, áreas verdes, largos estacionamientos y una iglesia. En apenas esas ocho edificaciones Simón Rodríguez casi duplica en viviendas a los cincuenta pequeños bloques de Pedro Camejo. Contemporánea más bien de urbanizaciones como el 23 de enero (2 de diciembre para Pérez Jiménez) o Propatria, Simón Rodríguez responde a un concepto de viviendas masivas que años después se reproducirá en Parque Central si bien para una clientela más de clase media profesional.

Frente a frente, separados por una pequeña calle, Pedro Camejo y Simón Rodríguez son dos conceptos sociológicos de país muy distintos. Uno, el que pudo ser y no fue, el de Pedro Camejo, se vincula con una ciudad más comunitaria y de mediana escala, nunca una metrópolis, con un país con mayores equilibrios demográficos, descentrado y probablemente por ello descentralizado, con otras ciudades prósperas que surgirían como “siembra de la renta petrolera”. Con separación de clases sociales pero con un tratamiento digno para el sector obrero. Pedro Camejo pareciera pertenecer más a la Venezuela de los años treinta e inicios de los cuarenta del siglo pasado que a los cincuenta de los megaproyectos perezjimenistas. En este sentido, puede decirse que es gratamente anacrónico. En cambio Simón Rodríguez proyecta una gran ciudad, muy poblada, con miles y miles de trabajadores concentrados entre la construcción y un sector industrial en los márgenes de la capital cuando no en el centro de la misma. Simón Rodríguez pertenece a un tiempo de concentración de la riqueza en nuestra ciudad, concordante con la centralización política y económica, concentración y centralización que afectará al despoblamiento del resto de nuestra amplia tierra venezolana. Nos recuerda a otros casos como aquellas grandes edificaciones que fueron nuestros cines construidos a inicios de la década de los cincuenta, como por ejemplo el magnífico Cine “La Castellana” que apenas duró poco más de un cuarto de siglo o el Cine “Lido” con más o menos el mismo tiempo de vida, edificaciones magníficas que por el incremento de la renta de la tierra derivada de la concentración señalada fueron derribadas para construir sendos Centros Comerciales con centenares de comercios y decenas de microsalas cinematográficas. Como escribió Cabrujas, Caracas podría explicarse haciendo una arqueología de la demolición. También el país ha sido demolido más de una vez, aunque por otras razones. Demoliciones que debilitan las querencias e identidades de las viejas generaciones y hacen aún más de nuestra tierra una tierra de inquilinos en el sentido de aquellos que están más de paso que para quedarse. Reivindiquemos el contacto y la calidez humana que emerge de proyectos como Pedro Camejo, tratemos de recuperarlos y de multiplicarlos. La vida es en gran medida un compartir.

Publicado originalmente en el portal Aporrea el viernes 18 de abril de 2025: Artículo

Las peligrosas ciencias

Javier B. Seoane C.

El ser humano que somos tiene que dar sentido a su mundo. A diferencia del resto de los animales, nuestras carencias biológicas de instintos y aparatos sensoperceptivos especializados nos obligan a cartografiar el mundo. Precisamente la cultura como universo simbólico constituye ese mapa que nos permite identificar lo comestible de lo no comestible, o el cómo reproducirnos y desarrollar nuestra sexualidad. Las sociedades animales que conocemos, están, en gran medida, programadas genéticamente. Nuestra sociedad humana tiene que darse sus propias reglas. A falta de una programación genética debe poner en juego, para sobrevivir, una programación cultural. Por todo ello, el sentido del mundo resulta una condición tan vital como respirar, tan vital que damos la vida por defenderlo como lo muestran la inmensa cantidad de personas que han muerto defendiendo sus creencias, ideas o un símbolo como una cruz o una bandera.

El sentido del mundo se da por varias vías cognoscitivas: mitos, arte, filosofía, poesía, religión, literatura, ciencia. Cada una con sus diferencias, pero todas buscando otorgar sentido a la realidad. Fundamentalmente la ciencia moderna se encamina al “know how" (saber cómo), más que al “know what" (saber qué). Pero, y como ya señaló hace casi cien años Werner Heisenberg, su “know how” parte de una imagen de la naturaleza, en gran medida una imagen arbitraria, dependiente de funciones culturales. La imagen de Aristóteles no es la de Galileo, la de Laplace no es la de Prigogine. La ciencia busca un “saber cómo” para dominar la naturaleza, pero para proceder demanda antes una imagen sobre esa naturaleza, imagen a veces más ecológica, a veces más hostil. Desde esa imagen constituye su mirada y desde ésta selecciona lo que resulta un dato relevante.

El reconocimiento de esta diversidad inherente a la práctica científica, diversidad conceptual, teórica e imaginaria, conduce a una demanda ética de apertura hacia la otredad, hacia la inter y transdisciplinariedad de los saberes y hacia la pluriparadigmaticidad de estos. Incluso, si damos un paso adicional hay otras implicaciones mucho más serias, pues, adoptar un marco conceptual no es sólo una decisión estética, de gusto y persuasión, sino también es adoptar una práctica, una forma de tratar con el objeto (muchas veces un sujeto) de esa adopción teórica. Y esto último resulta para quienes venimos del campo de las ciencias sociales lo más importante y contundente.

Dijimos arriba que hay imágenes de la ciencia más o menos ecológicas. Con estas imágenes o representaciones construimos teorías pero también manipulamos la naturaleza y la ponemos a nuestro servicio, a veces conservándola, a veces destruyéndola. Igual acontece con las imágenes antropológicas que hay en la ciencia, es decir, las imágenes de la mujer y del hombre. Por ejemplo, la imagen determinista de Laplace niega la libertad humana y facilita manipulaciones en función de la dominación política sobre el hombre. La psicología conductista clásica también sirve de ejemplo. El científico tiene, a mi juicio, el deber moral de reconocer que al adoptar un marco conceptual está adoptando también una práctica hacia lo conceptualizado. Se trata, sin duda, de una ética de la responsabilidad, de un reclamo que alerta que la teoría resulta ya, en sí misma, acción.

En este aspecto las ciencias humanas y sociales se vuelven tan o más peligrosas que las naturales. Si estas puede llegar a producir bombas atómicas y otras más poderosas, aquellas producen políticas públicas, educativas y económicas que también pueden acabar con miles de vidas en nombre de un presunto desarrollo. No cabe duda de que los conocimientos de estas ciencias resultan un arsenal para el quehacer político y económico. Siempre se podrá argüir que no se puede responsabilizar al científico por los usos que se hace de los conocimientos que produce, y en cierto sentido se puede decir que ello es cierto. Mas, dadas las consideraciones ya comentadas, el científico resulta responsable de mantenerse abierto a la diversidad teórica y ser consciente de las consecuencias prácticas antropológicas, éticas, políticas probables que se desprenden de sus adopciones conceptuales. Si el científico asume estas responsabilidades, en su ya de por sí difícil labor, seguramente se convertirá en un gran promotor de la vida democrática y de la paz humanas.

Publicado originalmente en el portal Aporrea el viernes 11 de abril de 2025: Artículo

Humboldt y el despertar de la cuestión ecológica en su visita a Venezuela

Javier B. Seoane C.

Al menos desde los escritos de Max Weber (1864-1920) se ha caracterizado con frecuencia a la racionalidad distintiva que rige a la cultura occidental moderna en la formación de sus instituciones y en su relación con los entornos naturales y culturales como una racionalidad orientada a fines, de carácter formal, que mediante cálculo evalúa a partir de criterios de eficacia y eficiencia los medios más adecuados para la consecución de un fin viable en el sentido de potencialmente realizable. No se trata, para seguir con el lenguaje de Weber, de una racionalidad material, orientada por valores éticos o estéticos, como la justicia, el bien y la belleza, sino de una racionalidad técnica que, más bien, relega a estos valores trascendentales al terreno de las decisiones subjetivas no racionales. Se puede decir que el mejor paradigma de la racionalidad moderna, racionalidad técnica e instrumental, es la racionalidad de la empresa capitalista. La razón ilustrada de esta racionalidad formal es para Weber una razón desencantadora del mundo, que comprende nuestros entornos como medios sometidos a la técnica de un sujeto humano soberano. Años más tarde, siguiendo este concepto de racionalidad del sociólogo y economista de Erfurt, Max Horkheimer acuñó el sintagma de “razón instrumental” para definirlo con mayor precisión terminológica. Horkheimer y la primera generación de la llamada “Escuela de Frankfurt” ampliaron está concepción weberiana para concentrarse en el problema de nuestra relación con la naturaleza. Para estos pensadores, la racionalidad occidental se constituye como una lógica de dominio técnico sobre la naturaleza con las consecuencias negativas de la objetivación de la vida no humana, y finalmente de la humana también, que mutila una comprensión más amplia en lo ético, estético y político de nuestro mundo y vida. Se trata, así, de una razón y racionalidad cosificadoras de la naturaleza y de las relaciones intersubjetivas con perversas consecuencias para el despliegue de la vida en el planeta. Si bien Weber y los pensadores de Frankfurt, entre otros, conceptualizaron este fenómeno de la racionalidad occidental, cabe remontarse a la disputa entre la ilustración y el romanticismo, particularmente a la disputa dada en el terreno alemán, como uno de los capítulos iniciales en torno a nuestra concepción de la naturaleza. Las grandes figuras literarias y filosóficas de la época participaron de esta confrontación que se expresaba en la concepción sostenida por unos y otros en torno a la naturaleza. Reconocidas son las tesis de Goethe o de la filosofía de la naturaleza de filósofos como Schelling, tesis que impugnan la visión instrumentalista y cosificadora de la naturaleza para elevar a esta a una totalidad omniabarcante que ha de considerarse como sujeto, nunca como mero objeto. Para decirlo con Schelling, los humanos somos la autoconciencia de la naturaleza; en nuestras ciencias, artes y filosofía más reflexivamente desarrolladas se supera (en el sentido de aufheben, superar-conservando) la alienación entre nosotros y la naturaleza —entre el yo y el cosmos. Con esta conciencia —autoconciencia de la naturaleza que somos y a la que pertenecemos— ha de emerger una relación más armónica en nuestras vidas y entornos, ampliando más allá de lo técnico nuestra visión del ser del mundo, del sentido de nuestra existencia. 

Con lo esbozado llegamos a lo que consideramos dos representaciones matriciales en torno a la naturaleza: una como objeto y otra como sujeto. La racionalidad técnica propia de nuestros sistemas económicos modernos tiende a la primera, a la objetivación, a la cosificación podría decirse, la racionalidad ecologista a la segunda. Con relación a esta discusión, tan presente hoy cuando nos planteamos la necesidad de cambiar nuestras prácticas socioculturales occidentales para preservar el futuro de la vida en el planeta, para respetar los derechos de la tercera generación, para que no continúe la aniquilación de la maravillosa biodiversidad existente, nos preguntamos, ¿se mantiene actual la obra de Alexander von Humboldt en lo que refiere a las discusiones recientes en torno a nuestra relación con la naturaleza? ¿Puede decirnos Humboldt algo en cuanto a la agenda mundial que hoy sostenemos sobre el cambio climático? ¿Sobre la necesidad de repensar el desarrollo tecnoeconómico en clave de un desarrollo sustentable? ¿Sobre la crítica de la razón moderna como una razón instrumental absolutizada como razón única?

Consideremos la obra de Humboldt desde dos líneas dialógicas, sin menoscabo de otras posibles en su obra. Una de estas líneas marcha en el despliegue de los tres tiempos verbales. Y es que conocida la actitud siempre abierta a la diversidad natural de Humboldt poco se sabe de su misma apertura ante la pluralidad de las manifestaciones humanas, actitud que lo llevó incluso a convertirse en un crítico del esclavismo y en defensor de causas emancipadoras y liberales, manteniendo largos lazos de amistad con Simón Bolívar o Andrés Bello. Ciertamente fue Humboldt un detallista recopilador de especies botánicas y animales, descubridor de no pocas de las mismas que conocemos hoy. Según un reconocido experto de su obra, Frank Holl, fue también un precursor en el entendimiento del cambio climático. En su estadía en Venezuela visitó en una oportunidad el Lago de Valencia. Allí los lugareños le comentaron que el lago se había ido secando con el tiempo. Humboldt estudió el problema y llegó a la conclusión de que la tala de los bosques en sus riberas por las comunidades humanas había aumentado la temperatura de la zona contribuyendo al cambio climático y afectando gravemente el nivel del agua. Así, puede decirse sin exagerar que la reflexión del fenómeno del calentamiento por nuestra intervención en el planeta comenzó en nuestro querido y maltratado Lago de Valencia. Pero también la visita a Venezuela contribuyó a sus estudios de los pueblos americanos originarios, por lo que también puede considerarse a Humboldt precursor de la etnografía moderna. Cientos de sus páginas están consagradas a acuciosas observaciones sobre las costumbres de los pueblos que conoció. Así, con estas consideraciones y el esbozo previo sobre las representaciones de la naturaleza, proponemos como una posible línea de reflexión el tema de los aportes humboldtianos a la comprensión de la naturaleza e incluso a la comprensión de la diversidad cultural humana como parte de esa diversidad natural, de esa biodiversidad en el sentido amplio de “bio”, aportes que seguramente lo distancian de sus antecesores y que proyectan su obra hasta nuestro tiempo. Sin duda, su visita a Venezuela jugó un papel relevante en sus propuestas. ¿Estaría usted de acuerdo con esta tesis sobre la actualidad de Humboldt en torno a la comprensión, e incluso el reconocimiento de la diversidad humana? ¿Podría dialogar hoy Humboldt con nuestras formas contemporáneas de entender el ethos pluralista del ideal democrático? ¿Nos puede decir algo en clave ético-política la obra de Humboldt?

Por otra parte, y a modo complementario de lo ya dicho, otra línea de reflexión que proponemos sobre la obra de Alexander von Humboldt estriba en la comparativa entre su concepción de la naturaleza y las concepciones de la naturaleza sostenidas por nuestras comunidades amerindias originarias. ¿Qué nexos y diferencias podemos encontrar entre las mismas? Más allá de ello, cabe hablar de una influencia de estas comunidades en su filosofía de la naturaleza. Esperamos que la obra humboldtiana que queremos recordar, que los valiosos textos de esa obra, sirvan de pre-texto, en el mejor sentido de la palabra, para un encuentro enriquecedor que dialogue sobre los desafíos que actualmente confronta la humanidad en su esfuerzo inteligente por desarrollar una vida más íntegra, lo menos destructiva posible, para sí y para los demás seres vivos que comparten con nosotros este planeta. En la era antropocénica (Paul Crutzen) los humanos somos la gran amenaza para la vida, pero también hemos producido los recursos espirituales para convertirnos en pastores de esa misma vida. La obra de Alexander de Humboldt es uno de esos recursos.

Publicado originalmente en el portal Aporrea el viernes 4 de abril de 2025: Artículo