La política como arte del buen tejer

 

Javier B. Seoane C.

“¿Qué modelo, muy pequeño por cierto, pero que posea la misma función que la política, crees que podríamos tomar como punto de comparación para descubrir de un modo adecuado el objeto de nuestra búsqueda? ¡Por Zeus! ¿Quieres, Sócrates, si no tenemos algún otro a mano, que escojamos, por ahora, el arte de tejer?” (Platón, 279b).

¿A qué arte se parece la política? Ante el desconcierto de los tiempos que corren cabe preguntarse por ello. Ensayemos brevemente con tres artes diferentes a ver qué sale: el arte de los magos, el de los pastores y el de los tejedores. Veamos de qué va cada uno. El arte de la magia descansa en el poder del mago para convocar e invocar por medio de la palabra fuerzas sobrenaturales que producen efectos inesperados a la mayor brevedad posible. La magia, como el mito, depara toda su fuerza en el lenguaje como creador de realidades. Emitir la fórmula mágica, el mantra respectivo, o quizás el discurso clave en el momento oportuno genera el estado anhelado. La magia está muy alejada del trabajo cotidiano, del esfuerzo continuado y del buen desarrollo del sentido común. Todo esto resulta muy prosaico para la fuerza de lo extraordinario y externo al discurrir normal de la vida que ella convoca. A la inversa, el arte pastoril requiere del esfuerzo laborioso y del cuido diario del rebaño para que crezca sano, robusto y no se descarrile. El pastor hábil sabe cómo hacerlo, conoce bien la técnica de amasar la masa para darle la forma conveniente, para hacer del borrego todo un borrego. Suele acompañarse de un buen can que ejerza de policía de la manada. El pastor quiere borregos. El inhábil también los quiere pero no logra cuidarlos y termina con un rebaño famélico, uno que no ha de llegar muy lejos.

Otro es el arte del tejedor. Cual pastor debe poseer la virtud de la paciencia laboriosa, pero a diferencia de este no le conciernen masas que amasar ni borregos que encarrilar. Se teje segundo a segundo, día a día, atando cabos, para tras un esfuerzo cargado de sabiduría y experiencia unir urdimbre con trama y generar una pieza consistente y no pocas veces de sobria belleza. Cual arácnido, el tejedor salva abismos, genera puentes, enlaza lo que está originalmente divorciado.  Tejer es coordinar esfuerzos, entrelazar campos de fuerza, diseñar un espacio para compartir unos y otros, para habitarlo juntos. El político tejedor se legitima mediante la aceptación que sanciona el acuerdo. En cambio, el político pastoril y el mago precisan de la fuerza que otorga el carisma —fuerza que se apaga en la medida en que no logra los éxitos esperados.

El juego de metáforas y analogías del pastor y del tejedor ya fue sugerido por Platón en su diálogo El político hace más de dos mil años. Nosotros, siguiendo el mandato de Ortega y Gasset que obliga a atenernos a nuestra circunstancia, hemos agregado el mago inspirándonos en Cabrujas y Coronil. Cada una de estas figuras políticas tiene su circunstancia histórica. Aproximémonos un poquito a la de cada una.

El pastor, como buen caudillo, emerge de momentos marcados por cambios bruscos y la desorganización social, la falta de tejido, carencia de lazos entre los habitantes —no hay ciudadanos donde hay pastores, caudillos, hay habitantes y súbditos. Nuestra guerra de independencia, pero también nuestro tormentoso siglo XIX exigía este tipo de político, heredero del bárbaro conquistador. Hoy, cuando llevamos más de dos décadas de demolición institucional del país, se presenta de nuevo.

El mago se conjuga con circunstancias fantásticas. Cuando observamos que la realidad que nos rodea brota de fuerzas extrañas a nuestro trabajo desarrollamos fácilmente el sentido de que el mundo es obra de potencias que nos sobrepasan. Si esa realidad resulta esplendorosa por lo que promete quedamos a la expectativa de recibir las buenas vibras. No hacemos, esperamos. En todo caso, invocamos. Nuestro siglo XX, petrolero, sacó ciudades, instituciones y rangos de consumo socioeconómico de la chistera del Estado, artilugio desde el cual unos políticos magos se legitimaron en diferentes momentos distribuyendo patrimonial y clientelarmente renta entre los diferentes sectores sociales. Hemos tenido, una vez más con la afortunada expresión de Cabrujas y el arduo trabajo interpretativo de Coronil, un Estado mágico y más de un político, como Carlos Andrés Pérez o Hugo Chávez, que parecía mago.

Los carismáticos magos Pérez y Chávez dispusieron de cuantiosa renta para distribuir. El primero, en su segundo gobierno, empobrecido su respaldo económico terminó con su carisma también en mengua. Y es que el carisma, además de la persona y sus encantos sociales, suele acompañarse bien si hay buena cartera que lo respalde. A carencia de este recurso, la figura del pastor suele predominar. Aparecerán caudillos socarrones, sombríos, que despiertan el temor, no la simpatía, a lo Gómez en Venezuela o Franco en España. El mago y el pastor, ni hay que decirlo, convergen en el caudillismo. Han sido las figuras que han cubierto la mayor extensión de nuestra historia. No podía ser de otro modo para una sociedad que nunca ha dispuesto de suficiente tiempo histórico para asentarse, para arraigarse y tejer desde ella, desde abajo, sus instituciones.

El tejedor tiene otra circunstancia. Suele nacer de mundos sedentarizados, donde ya se han constituido en el largo devenir fuerzas diversas con poderes diferentes. Entonces, tiene lugar el atador de cabos, aquel que entreteje, que convoca a unos y otros para diseñar una arquitectónica favorable a la convivencia pacífica. El tejedor tiene la astucia de reconocer las fuerzas de unos y otros y visualiza los pliegues por los que cabe enlazarlas entre sí. Coordinarlas en un proyecto histórico. El tejedor hace su trabajo mediante el cruce de muchos hilos, mediante la conjunción de muchas tramas. Su trabajo, a diferencia del mago y el pastor, es colectivo. No es caudillo, es artífice de encuentros, gestor de pactos para dar un rumbo determinado a la nave en que vamos. López y Medina, por su circunstancia, tuvieron algo de ello. Al segundo la irrupción pastoril, en conspiración con el azar histórico, lo desplazó del poder a pocos meses del final de su período. Sin embargo, para el momento bastante había tejido con socialdemócratas, socialcristianos, comunistas, empresarios extranjeros y nacionales, trabajadores. La irrupción pastoril fue desplazada por otro pastor que se disfrazó de mago en los años cincuenta. Después, a partir del 58 y hasta el 74, los mismos actores que fueron pastores en el 45 se volvieron tejedores, y salvo la exclusión de los partidos de izquierda y ciertas violencias imperdonables, no lo hicieron tan mal. Pero no hubo tiempo para más y en el 74 se impuso el mago y sus doce apóstoles.

Ni el pastor ni el mago disponen de las destrezas del tejedor para incluir. El accionar de aquellos los vuelve excluyentes e históricamente pedantes. Hoy, cuando la Venezuela mágica ya no es ni puede ser, las capas hegemónicas del gobierno y la oposición se comportan conservadoramente pastoriles. Para legitimarse prometen la magia de otrora aún viva en el recuerdo de nuestras clases medias y populares. Cuando se ven las costuras falsas de esa magia, entonces apelan al diálogo tejedor, pero cual Penélope destejen en la noche lo poco tejido en el día. Son zombis que caminan entre nosotros porque no hemos sabido enterrarlos, porque como sociedad desarticulada, desmembrada, no hemos dado a luz a los tejedores, a las tejedoras (las mujeres siempre han sido mejor tejedoras, como hoy Merkel), del futuro. Decía al pensador de El Escorial que si no salvamos nuestra circunstancia tampoco nos salvaremos nosotros. Sólo nos queda empezar a tejer o darnos bandazos históricos entre un pastor y otro, ambos sin carisma, sin magia que ofrecer, ambos brutos, perpetuando el sopor de la infertilidad de este presente.

Caracas, agosto de 2020

 Sociedad Civil ¿Con o sin pimentón?

Javier B. Seoane C.

“En los últimos años, han arreciado las críticas a su carácter pervasivo, al hecho de encontrarse instalado en todas y cada una de las células del tejido social; de que, desde el Presidente de la República hasta la directiva de «Los Criollitos», se elijan por colores políticos. Hay quienes piensan que eso se debe a una ley electoral que los favorece, al rechazar la uninominalidad e imponer la elección por listas cerradas. Pero es poco probable que un fenómeno social y no sólo político pueda ser provocado por una simple ley: eso es volver a la ingenua confusión entre país legal y país real. La explicación tal vez resida en otra parte: al aparecer en la escena venezolana, los partidos políticos contemporáneos estaban actuando en terreno virgen. En efecto, en las sociedades de más larga historia política, los partidos no suelen encontrarse solos en el escenario social.”

(Manuel Caballero: Las crisis de la Venezuela contemporánea (1903-1992), Alfadil ediciones, 6ª edición, Caracas 2009; p. 124).

 

Aquel 29 de mayo el Señor Vicepresidente fue abordado por los bulliciosos reporteros. Don Luis ya estaba acostumbrado a ese revoloteo a su alrededor, a ese abejorreo que, como si él fuese dulce flor silvestre, lo perseguía un día sí y otro también, después de todo era un avezado político, de no pocas batallas en la Venezuela contemporánea, seguro de sí, y a quien no le molestaba mucho esas frecuentes interpelaciones. Fue entonces cuando surgió la inquietante pregunta reporteril: ¿estaba participando la sociedad civil en los procedimientos de selección de los rectores electorales del Estado? Don Luis, con su frecuente porte sonriente, devolvió la pregunta: “¿Sociedad civil? ¿Con qué se come eso?”, dijo. Hoy, veinte años después, nos preguntamos nuevamente, ¿con qué se come la sociedad civil en Venezuela?

¿Qué supone la “sociedad civil”? Supone demasiados rasgos pues, sin duda, estamos ante un concepto poliédrico. Veamos solo tres supuestos, que a su vez presuponen otros universos significativos por explorar, acordes con nuestro propósito sobre la naturaleza comestible de nuestra sociedad. Primero y más evidente, la sociedad civil supone ciudadanos, lo que nos remite a la condición de ciudadanía. ¿Es esta una condición solamente jurídica o, más bien, lo jurídico ha de suponer una condición sociocultural? Si cabe distinguir entre habitantes y ciudadanos estamos ante una condición sociocultural. Social, pues esta cultura supone un determinado grado de conformación de los vínculos que unen a las personas entre sí y determinada distinción entre lo privado y lo público, en el que la apropiación colectiva de esta última esfera de acción y convivencia se instituye bajo una juridicidad que reposa bajo la forma de una eticidad (Sittlichkeit) universalista. En otras palabras, la condición de ciudadanía se configura como una mentalidad que se orienta hacia los otros como sujetos de derecho y en tanto que partícipes de un destino compartido. De aquí llegamos a un segundo supuesto, la condición ciudadana establece vínculos de asociación (Tönnies) sobre el sustento de actitudes racional-legales (Weber) que abstraen los vínculos primarios y afectivo-emocionales de las personas entre sí. Cuando trato a alguien como ciudadano lo trato como sujeto de derecho y no como pana, camarada o familiar. Como funcionario público le hago los trámites para su pasaporte sin considerar sus vínculos familiares, partidistas, grupales.  Así, la condición ciudadana, base de la sociedad civil, es una condición no natural sino aprendida y en consecuencia histórica, que va de la mano con determinados grados de evolución social, evolución que acontece bajo el signo de una durée histórica específica, de una duración relativamente larga en el tiempo enmarcada sobre la base de economías específicas (de base monetaria, comercial e industrial) y sistemas políticos y jurídicos emergentes a partir de éstas (separación de lo público y lo privado, institucionalidad de la propiedad privada, constitucionalidad legal-racional, pluralidad, Estado de derecho).

Cerremos con nuestro tercer supuesto: la sociedad civil, que descansa sobre la condición sociocultural e histórica de la ciudadanía, en tanto que societas supone organicidad en el sentido de que el ciudadano se asocia con otros ciudadanos para constituir redes sociales relativamente institucionalizadas. Para decirlo un poco con Hegel: la singularidad del ciudadano se convierte en la particularidad de la asociación. Hegel entendía en su Filosofía del derecho que la sociedad civil se constituía de ciudadanos cuya conciencia los llevaba a organizarse en función de defender y promover sus intereses. Y puesto que se trata de intereses muy diversos los existentes en nuestros tiempos modernos, el terreno de la sociedad civil se caracteriza por su agonística. Se trata de un campo en el cual colisionan muchas veces los intereses de los grupos ciudadanos organizados, por ejemplo, el conflicto entre empresarios y sindicalistas o entre industriales y ecologistas. Para mediar entre estos conflictos, el filósofo alemán consideraba que el Estado, entendido como Estado de derecho, resulta fundamental. El Estado se constituía en árbitro público para armonizar el conflictivo tejido de la sociedad civil. Llegados aquí subrayamos nuestra perogrullada: la sociedad civil supone el ciudadano, la organización civil y el Estado. No obstante, hay una mala noticia si se quiere: la perogrullada está repleta de contenidos articulados en una determinada dimensión sociohistórica.

Pasada breve revista a estos supuestos volvemos a nuestra pregunta sobre la existencia, comestible o no, de la sociedad civil en Venezuela. Un repaso breve y cenital a nuestra historia, y por tanto superficial por poco elaborado, quizás ofrezca algunas luces. En la etapa precolombina encontramos diversidad de pueblos amerindios en estas tierras. Sus economías no se fundan en lógicas acumulativas ni tampoco las precisan. Su política, estratificación social y religión se mantienen inseparables. La sabiduría ancestral de la pachamama, la madre tierra, reina. No había en este territorio civilizaciones como había en México o Perú. Predomina una evolución social por segmentarización y no por concentración (Durkheim). Sigue una etapa colonial de muy lento desarrollo. Caracterizada por la llegada de conquistadores que más que colonizar buscaban que su aventura rindiera cuantiosas riquezas para regresar exitosos a la madre patria. No vinieron con sus familias a establecerse, huyendo de infiernos bélicos, como los colonos del Mayflower; tampoco venían con una visión calvinista del mundo sino con una muy española y católica. Recordemos que la España de entonces, y quizás la de hoy, estaba históricamente marcada por la cruz de Santiago, por la conquista militar y religiosa de su territorio ibérico. Así, predominó aquí la empresa aventurera, el mestizaje sociocultural y la visión de una tierra de paso (Uslar, Cabrujas), no de gracia. Si me permiten una digresión, hasta los banqueros alemanes a quienes Carlos V dio en concesión Venezuela para urbanizarla, los Welsares, se aventuraron pícaramenta al encuentro de Manoa y no cumplieron sus deberes urbanizadores. Cuando más o menos el mantuanaje aristocrático comenzó a establecerse, hacia finales del siglo XVII, llegó la reforma borbónica con su centralismo y monopolización del comercio. Nuestros mantuanos se volvieron nobles contrabandistas y hombres resentidos de los peninsulares. Estos últimos tampoco los apreciaban mucho. La España del XVIII, ya en clara decadencia geopolítica, ve a América no como Nuevo Mundo ni como esperanza, sino como caja chica.

Poco duró la institucionalidad colonial formal en Venezuela, la edad de Cristo para ser más precisos. La Capitanía General, aquella que unifica administrativamente nuestro territorio, ya lo sabemos, data de 1777. En 1810 comienza el proceso independentista. ¿Ya me dirá usted que se consolida institucionalmente en 33 años? A partir de 1810 y hasta 1903 vivimos, para decirlo con Caballero, la Venezuela de a caballo. Un siglo de inestabilidad política, de guerras intestinas que no permiten institucionalizar ninguna economía y mucho menos un Estado. Tampoco, obviamente, una sociedad y menos “civil”. Por supuesto, hay diferencias regionales a considerar en este país archipiélago (Pino Iturrieta). Por ejemplo, los andinos con sus escarpadas montañas estuvieron más protegidos de estos vaivenes belicosos que el resto. Para la gran mayoría de venezolanos, el hilo de continuidad institucional quedará, básicamente, reducido al vínculo madre-hijos y, ocasionalmente, al amparo que ofrece el Caudillo local. Será con la pax gomecista que comience ese caminar hacia un Estado moderno con la constitución del monopolio de las armas y la gradual racionalización de la administración pública. En este caminar el petróleo emergerá súbitamente desde el fondo de la tierra misma para darle el protagonismo histórico de este segundo siglo de vida “independiente” a su dueño, el Estado. Desde éste, y con el petróleo, se montó la Venezuela que hoy llega a su fin.

También la “sociedad civil”, a falta del capital y su acumulación originaria, se montó desde el Estado. A partir de 1936 arranca este proceso. Con contadas excepciones, sindicatos, gremios, asociaciones civiles se impulsaron desde el Estado y la mayoría quedó dependiendo del mismo. La actual Fedecámaras tiene un origen en el impulso del gobierno de Medina. Gran cantidad de sindicatos se constituyen por el empuje del trienio adeco. Luego, el perezjimenismo los persiguió y armó los suyos propios para, a su caída, volverse a constituir los anteriores y otros nuevos con el período puntofijista. Hasta la Hermandad Gallega actual fue organizada desde la Gobernación del Distrito Federal a comienzos de los años sesenta, cuando el gobernador de turno concedió a los inmigrantes un crédito para comprar su actual terreno a cambio de que los tres centros gallegos preexistentes se unificaran en uno solo.

Una “sociedad civil” creada por el petroestado, muchas veces con las mejores intenciones de constituir una Venezuela moderna y modernizada, terminó no pocas veces en el “pimentón” que está en los “buenos guisos” para capturar renta. Así, la amante del Presidente, doña Cecilia, se hace con una asociación para la protección de los indígenas y obtiene suculentos recursos desde la Secretaría de la Presidencia. ¿Cuántas fundaciones no ha tenido el Estado venezolano, fundaciones que lo han desangrado? Una falsa sociedad civil que se come con el pimentón que adereza el guiso (Para el forastero recordemos que en Venezuela llamamos también “guiso” a la extracción no muy regular ni ética de recursos financieros del Estado. Y al sujeto que está en muchos “guisos” lo llamamos “pimentón”).

 ¿Hay en Venezuela una sociedad civil sin pimentón? Sí la hay y la hubo. Los primeros sindicatos petroleros costaron sangre, sudor y vidas a sus obreros fundadores. Fedecámaras nació de la mano del gobierno de Medina o la Hermandad Gallega de la mano de la Gobernación del Distrito Federal (Caracas), pero ambas han ido ganando su propia autonomía, conformando su propio tejido social. De un grupo de empresarios surgió a mediados de los años sesenta el Dividendo Voluntario para la Comunidad (DVC), red de empresas venezolanas para atender necesidades comunitarias, una entidad que con orgullo podemos calificar de temprano paradigma latinoamericano de la hoy llamada responsabilidad social empresarial. El Grupo Santa Teresa o el Grupo Polar son también interesantes ejemplos de actualidad. Así, la cuestión no es binaria, no se trata de si hay o no sociedad civil, se trata de cuál es el grado de fortaleza de dicha sociedad en el país. Y ese grado, por lo apenas relatado, es muy tenue. Fragilidad histórica debida a muchos factores, uno de ellos un país que ha sido construido por la locomotora del petroestado en los últimos ochenta años, que sociológicamente ha dado lugar a una desintegración social típica de una revolución industrial pero sin industrialización. En Venezuela no se ha formado una cultura ciudadana porque tampoco hemos podido habitar con suficiente tranquilidad y parsimonia nuestro país, no hemos podido arraigarnos y consolidar instituciones, no hemos podido colonizar a Venezuela con venezolanos (Simón Rodríguez). No nos extrañe entonces que aquel 29 de mayo el Señor Vicepresidente, con su irónica sonrisa, haya preguntado a la nación sin empacho alguno y sin consecuencias políticas, ¿con qué se come la sociedad civil?

En Venezuela desde el período precolombino ha habido comunidades, mas hoy también muchas están rotas. En teoría social “comunidad” denota y connota rasgos muy diferentes de los de la sociedad civil, pero este tema requiere de un futuro artículo. Digamos para cerrar, porque cerrar debemos, que la sociedad civil es para nosotros un proyecto, reconstituir nuestros lazos comunitarios también es un proyecto, porque casi toda Venezuela está hoy en proyecto. Algo de lo que podemos sentirnos afortunados.

Caracas, agosto de 2020

 

Notas para empezar a caminar la Venezuela del Siglo XXI

Javier B. Seoane C.

“Si el cacao fue un cultivo esclavista; si durante la época colonial apenas sirvió para erigir sobre una gleba sumisa el dominio de la alta clase poseedora que adquiría títulos y a quienes apodaban justamente, los »Grandes Cacaos», el café fue en nuestra Historia un cultivo poblador, civilizador y mucho más democrático. Algo como una clase media de »conuqueros» y minifundistas comenzó a albergarse a la sombra de las haciendas de café.”

(Mariano Picón-Salas: “Comprensión de Venezuela” en Obras selectas, ediciones Edime, Madrid-Caracas 1962; p. 107).

 

En su Antropología del petróleo Rodolfo Quintero da carácter excluyente al modelo económico que surge de los campos petroleros zulianos. Se trata de una economía que requiere de inversión de grandes recursos financieros por sus requerimientos tecnológicos, a la par que genera grandes capitales. Moviliza mucho dinero y absorbe muy poco trabajo. Cuando se instala en un país pobre, desolado por decenas de batallas, entre ellas la del paludismo junto con otras graves endemias y una larga expoliación colonial, el campo petrolero se vuelve un lugar de atracción para el famélico campesino, abandonará su sabana o su conuco en busca de un destino mejor para sí y para los suyos. Atrás quedarán sus pobres chozas vueltas casas muertas. Simón Díaz y Alí Primera, entre otros, ya nos cantaron sobre ello. Otros bien lo escribieron en novelas, cuentos y ensayos. No obstante, en el campo sólo muy pocos encontrarán trabajo y los más quedarán a modo de satélites orbitando en los alrededores constituyendo una economía marginal, una de chiringuitos y prostíbulos, de servicios ocasionales y alguna que otra vez criminal. Del campo petrolero irradia suficiente poder monetario para sostener ese cinturón socioeconómico marginal que se extiende mientras adentro, en el mismo enclave, las canchas de tenis y las quintas prosperan rodeadas de las cercas que bien describió Díaz Sánchez.

Al modo de una Matriuska rusa, Quintero va comprendiendo cómo desde el campo va emergiendo paulatinamente la ciudad y luego el país petroleros. Cada muñeca idéntica a la anterior pero en una escala mayor. Con el gran polo magnético de la economía petrolera se constituye un país que hasta ayer (1930) era más un archipiélago (Pino Iturrieta) que un continente. No podemos aquí desarrollar todo lo que se hizo, desde el túnel más largo del mundo hasta una ciudad universitaria maravillosa, desde un hotel inútil en las alturas de una capital hasta erradicar el paludismo y cientos de enfermedades y con ello alargar la vida de los venezolanos. Mucho se hizo, mucho muy bueno y otras cosas no tan buenas. Lo que queremos destacar ahora es más bien una imagen de lo que costó: hemos padecido las consecuencias de una revolución industrial sin industrialización. Los mosaicos que Dickens describe de la Inglaterra decimonónica los conseguimos por doquier en las esquinas del país, pero sin fábricas. Hoy, cuando por distintas razones ya no da más el Estado rentista para seguir creando la ficción económica de país en “vías de desarrollo”, urge constituir otra realidad, otra realidad económica, social, política, cultural… Humana, sobre todo humana.

Cualquier discurso de reconstituir la democracia, la sociedad civil, las libertades y los derechos humanos tiene que pasar necesariamente por proyectar ese otro país social, económico y cultural. La democracia usada como “significante flotante” (Laclau) puede servir a las batallas por la conquista del poder político en países con una clase media relativamente estable en sus crisis, pero resultan inútiles si se pretende tejer otra Venezuela. La democracia supone inclusión hasta en la Atenas de Pericles —lamentablemente el concepto sociocultural de lo humano era en aquel mundo griego lo excluyente. Reconstruir un tejido democrático en el país pasa por establecer las bases de una sociedad y economías que puedan independizarse de un Estado ya en ruinas.

La economía petrolera y minera es ya menos futuro que ayer. Venezuela no puede seguir siendo el exportador de naturaleza que ha sido desde la conquista española de Cubagua. Venezuela tiene que tejerse sobre la urdimbre de un modelo productivo e inclusivo, diversificado a lo largo de sus potencialidades regionales gratas para que florezca un turismo con vocación ecológica; una agricultura y ganadería que den vida a la tierra y permitan colonizar con venezolanos a Venezuela (Simón Rodríguez); una pequeña y mediana industria que se sirva de esas potencialidades, entre ellas las de un venezolano obligado siempre a ser creativo en lo más positivo de su viveza criolla; una sociedad de conocimiento y fomentadora de tecnologías livianas a partir de nuevos núcleos urbanos que den cobijo a una juventud que en camino viene y otra que volverá. Venezuela, no lo dudemos, tiene otros rumbos, el petrolero y minero es sólo uno, y, como sabemos, no el mejor.

El turismo hace independiente a su empresario, a su trabajador, distinción que urge superar en la visión de que todos somos mujeres y hombres de empresa, que es decir trabajadores. También la agricultura y la ganadería, la sociedad del conocimiento y la pequeña y mediana industria hacen independientes al venezolano. Desde allí podrá constituirse otro Estado, uno que viva de su sociedad y no al revés, uno que entonces, y sólo entonces, podrá volverse efectivamente democrático. Mas, para ello, para que no se quede todo en buenos deseos, en deseos que nada preñan, Venezuela tiene que repensarse y analizar sus actuales y muchos déficits, entre ellos: superar un Estado paquidérmico, volverlo eficiente y generador de justicia social; su carencia de recursos financieros, resultado en parte de falta de credibilidad y fortaleza institucional; superar una serie de actitudes psicosociales construidas desde una mentalidad cuasimítica y “positivista” que siempre juzga al venezolano en una perpetua minoría de edad, una especie de pesimismo sociológico hispanoamericano, para decirlo con Augusto Mijares; y, destaquemos como déficit mayor, el poco carácter orgánico de nuestra sociedad, nuestro déficit serio de organización, el más serio quizás, en otras palabras, nuestra muy grave carencia de capital social.

¿Tenemos material los venezolanos para superar estos y otros déficits? Pues el mismo que tienen los alemanes, los japoneses, los warao, los chinos, los sudafricanos o los indios. Genéticamente no tenemos mayores diferencias ni tampoco las hay entre los bebés de los retenes de nuestras maternidades una vez que nacen, salvo por los gravísimos problemas de desnutrición que hoy padecen nuestras madres. Los problemas a superar que hemos mencionado vienen después del nacer, algo después: en las condiciones sociales que contribuyen a formar la persona que somos. No cabe en este artículo desarrollar la naturaleza de las condiciones deficitarias nombradas y las vías de su superación. La magnitud de esta tarea no es personal sino colectiva, sólo un concierto de instrumentos muy diferentes en manos de una coreografía de múltiples actores puede pintar el cuadro en el que se proyecte el país polifónico que anhelamos. Prometemos, no obstante, ofrecer esbozos en próximos artículos para fomentar el diálogo razonado en torno a la empresa llamada Venezuela que podemos realizar conjugando inteligencia y buenos deseos.

Mariano Picón-Salas fue uno de no pocos pensadores que amó la venezolanidad. Se dedicó a comprendernos. Entendió bien, como se lee en el epígrafe de este escrito, que lo sociocultural, lo político y lo económico no se tejen por separado. En sus páginas, y en las de muchos otros que oportunamente mencionaremos, encontraremos buena savia para nutrir el pensar para el caminar propuesto. Simón Rodríguez nos orienta: colonicemos a Venezuela con venezolanos.

Caracas, agosto de 2020

 

Invitación a la hermenéutica (Presentación)

Una breve presentación, elaborada originalmente en Diciembre de 2018 y actualizada con una nueva Menina, la de mi hija, hoy 24 de junio de 2020:
Invitación a la hermenéutica

Max Weber, un siglo sin ti. ¿Sin ti? (Javier B. Seoane C.)

Max Weber, un siglo sin ti. ¿Sin ti?

 Javier B. Seoane C.

Se cumple el primer centenario sin la presencia física de Max Weber y muchos estudiosos de lo social, lo político y lo económico quieren conmemorarlo. No es para menos, estamos ante un gigante de la teoría social clásica y digo más, ante el más vigente de los clásicos.

No es fácil escribir un par de páginas sobre este pensador. La primera vez que me encontré con él, hace casi 40 años, quería botar el libro a la basura. Era Economía y sociedad. Un primer capítulo de una redacción árida y cargada de conceptos. Muchos años después entendí la genialidad, sobre todo la de la primera nota al pié de página sobre la comprensión (Verstehen), una nota al pié interminable, del tamaño de un cuento de Kafka, pero que resume gran parte de lo que separa a la ciencia social de la ciencia natural. Genio pues.

Tantas cuestiones valiosas hay para tratar en su obra que no resulta fácil seleccionar una. La Venezuela actual, por ejemplo, estaría muy interesada en su tratamiento de la política como profesión, en su distinción entre una ética de la convicción, que suele guiar al revolucionario, y una ética de la responsabilidad que orienta al demócrata. Estaría muy interesada, imagino, en su explicación de cómo el político carismático y demagógico moderno reemplaza, en un mundo ya secularizado, al profeta de las grandes religiones. En un mundo en el que los dioses deben retirarse de la plaza pública a la esfera de lo privado, porque el dios único ha muerto, y en un mundo que deviene paulatinamente más técnico y burocrático, la mujer y el hombre siguen buscando sentidos trascendentes, sentidos que a veces encuentran de la mano de hábiles demagogos. ¿Le interesa? Pues lea “La política como vocación”, cortico (es una conferencia) y hasta encontrará una alusión a los gobiernos latinoamericanos que viven cambiando su Constitución.

También resultaría atractivo seguir al Weber de La ética protestante y el espíritu del capitalismo, a mi juicio una obra que contiene su propio Macondo, uno en el que Weber es Melquiades. Y ello porque el de Erfurt nos devela el origen y final de una gran odisea por reencantar el mundo: la del cristianismo protestante. En efecto, en ruptura con las corrupciones del Vaticano el protestante buscó la pureza del alma trabajando la tierra. Impulsó la ciencia para que nos mostrara los secretos maravillosos de la creación divina. Y con esta vocación económica y científica se encontró con la muerte de Dios. El mundo se volvió objeto de manipulación, artefacto humano, y Dios nunca apareció, es más, sobraba y en su sobrar le llegó la hora a la navaja de Ockham. Así, cual Gabo narrando Macondo Weber narró la historia del último intento del cristianismo por volver a ser. El volver a ser termina en “La Naranja Mecánica”, en una jaula de hierro según la buena traducción de Talcott Parsons. ¿Quiere conocer esa historia, que contiene secretos de nosotros y nuestras diferencias con los alemanes? Lea La ética protestante…

Hay también un Weber epistemólogo y metodólogo, uno que defendió la «neutralidad axiológica» de la ciencia social, y que no pocos por ello lo han confundido con un positivista. Pero no, su neutralidad está fundamentada en términos neokantianos y nihilistas, y de la misma no se sigue una «indiferencia moral», como tampoco, por cierto, de la neutralidad positivista. Resulta neokantiana pues acepta el principio del filósofo de Königsberg de que la realidad, la cosa en sí, es incognoscible. Sólo conocemos lo fenoménico y de ese conocimiento no se deriva ningún deber ser. Como gran lector de Nietzsche, y de Tolstoi, retoma también la tesis nihilista de que los valores son una creación humana. Lo real es sordo a lo axiológico. Así, piensa Weber que la ciencia originada en las necesidades prácticas, «puritana» en su búsqueda del saber como fin en sí mismo, puede cumplir al final, y debe cumplir, una función esclarecedora. La ciencia social, y no sólo la social, puede contribuir asesorando y educando para que la conciencia social se vuelva más autoconsciente, más reflexiva y autocrítica. Y si bien la ciencia puede pronunciarse sobre los medios y no sobre los fines en cuanto valoraciones, puede decirnos si esos fines resultan viables de acuerdo con los medios dispuestosy con lo que culturalmente deseamos; y una vez que se establece su viabilidad la ciencia puede también ilustrar a quienes deciden sobre el fondo sociocultural y psicológico de las motivaciones que los impulsan. También, la empresa científica está en capacidad de establecer proyecciones a partir de las decisiones que se tomen y del conjunto de metas que se esperan dados unos valores puestos en juego. Por ejemplo, si optamos por la construcción de un Estado democrático social la ciencia puede asesorarnos sobre las instituciones que convienen al mismo y puede hacer proyecciones, calcular escenarios, a partir de decisiones potenciales a tomar. Por supuesto, por el carácter infinito de la realidad intensa y extensa siempre hay consecuencias imprevistas que escapan al cálculo responsable, por lo que la historia siempre está abierta y resulta en última instancia incierta. Todo cálculo es, así, imaginario y sólo imaginario. Ahora bien, y de acuerdo con el ejemplo ofrecido, lo que no puede hacer esta empresa cognoscitiva es decirnos que la democracia social es una decisión de carácter científico. Al ayudarnos a esclarecernos, a pensar el porqué queremos lo que queremos y los riesgos previsibles que hay en lo que queremos, la ciencia impulsa socialmente el tipo de ética que la constituye: la «ética de la responsabilidad». A diferencia de la «ética de convicciones», la «de la responsabilidad» pondera las consecuencias previsibles de las acciones a tomar. Llama la atención sobre los riesgos de las decisiones y procura cuestionar las propias bases de la decisión para tornar más consciente a la sociedad. Hace, en cierto sentido, una epojé de su fe y sus creencias, de sus convicciones, antes de actuar.

La ciencia social se pensaba así como la autoconciencia social de la humanidad, aquella que podía hacernos medianamente dueños de nuestro destino. Lástima que desde entonces es perseguida, y no pocas veces por los propios cientistas sociales.

Cien años después de Weber, Weber sigue más vivo que nunca.

Caracas, junio de 2020.

Ética en sociología (Andrea Molina, Carlota Ramírez y Génesis Urbina)

Resulta muy grato invitaros a escuchar este diálogo sobre la eticidad de la práctica sociológica en este siglo XXI entre tres brillantes jóvenes de la Universidad Central de Venezuela llamadas Andrea Molina, Carlota Ramírez y Génesis Urbina:
Tres sociólogas en diálogo sobre su hacer sociología

Los relojes públicos de Caracas (Javier B. Seoane C.)

Javier B. Seoane C.

A mis sobrinas Carmen Amalia y Abril Valentina

Hace apenas poco más de medio siglo Caracas era un entorno urbano sin grandes edificaciones y sin mayor extensión más allá de su centro fundacional: la plaza Bolívar, otrora Plaza Mayor, con sus respectivos centros de poder político, militar y eclesiástico. En alusión a las tejas de sus pequeñas casas, le decían “la ciudad de los techos rojos”, sintagma atribuido a uno de sus cronistas: Enrique Bernardo Núñez. Alrededor de la reducida ciudad imperaban aún los vestigios de haciendas cafetaleras y algún que otro trapiche para procesar caña de azúcar. Pero todo ello cambió a partir de los años cuarenta, volviéndose progresivamente la capital de un poderoso petro-estado que, cual nuevo rico, no escatimó en gastos para llevar a cabo un acelerado proceso de modernización. Se construyeron entonces lujosos hoteles y se atravesó la ciudad por amplias autopistas con complejos distribuidores para conectarlas entre sí y, cuyos enredados tramales, les dieron nombres apropiados a los mismos: el pulpo, la araña, el ciempiés. Sobre aquellas autopistas, imponentes como las de cualquier metrópolis estadounidense de la época, circulaba un parque automotor a la moda y de gran cilindrada. Prosperaron, además, los centros comerciales y alguno de ellos, construido alrededor de una roca, objeto de reflexión de nuestro querido Diego Larrique, hasta fue diseñado para que los automóviles entraran hasta los mismos pisos de las tiendas. Grandes salas de cine, cobijadas por sendas edificaciones, se estrenaron y, a las dos o tres décadas, fueron derrumbadas para alzar en sus lugares portentosos centros financieros y nuevos centros comerciales sobre los cuales se levantaron rascacielos de oficinas recubiertos por espejos para reflejar su inmensidad ─y también propagar el caluroso clima del trópico e incrementar el consumo energético en climatizadores.

Aquel vertiginoso crecimiento urbano se desaceleraría a partir de los años ochenta. Uno de las últimas edificaciones de centros bancarios, con helipuerto incluido, próximo al centro de la ciudad, no se concluiría debido al desplome del sistema financiero en 1994. Paradójicamente, se transformaría por años en una favela vertical ocupada por miles de habitantes sin techo que, poco a poco y por los menesteres de la pobreza, terminarían deconstruyéndolo en parte, vendiendo sus vidrios de espejo, sus marcos de aluminio, y todo lo que se pudiera depredar de la mole de más de cincuenta pisos. Así se transformó Caracas, con la violencia de olas de modernización que durante unas pocas décadas borraron la infraestructura rústica de un pasado agrícola y artesanal. Olas modernizadoras que crearon una urbe con muchas de las bondades de la técnica y la tecnología al uso, dispuesta para el consumo abundante y barato de gasolina ─aunque con severas carencias de aceras para el tránsito de los peatones en muchos de sus lugares, pues la Caracas del siglo XX no se hizo para caminarla sino para atravesarla en auto.

¿Se puede borrar una mentalidad, un espíritu cristalizado por siglos, con la misma fuerza y prontitud con la que un bulldozer derriba la casona de una antigua hacienda? Cuando Max Weber esboza el espíritu del capitalismo como una de las máximas expresiones de la modernidad acude a una serie de pasajes de Benjamin Franklin cuyo denominador común es el deber de aprovechar el tiempo al máximo. “Time is money”, nos dice Franklin. En él, y en su frase repetida hasta la saciedad, se personifica el espíritu del moderno capitalismo, espíritu para el que el reloj se vuelve una máquina vital. Mecanismo que regula otros mecanismos de la técnica pero también a organismos biológicos como el nuestro, el humano. Se dice que el hábito hace al monje. Se dice, igualmente, que el reloj apareció en los monasterios medievales de monjes para ordenar las horas de rezo y de labores. Puede decirse entonces que, a cierta altura, el hábito de los monjes fue regulado por el reloj. Weber, por su parte, nos legó la imagen de que la reforma protestante incorporó en los cuerpos de sus mujeres y hombres una rigurosa disciplina de vida en la que el reloj, y particularmente el reloj de pulsera ─el watch que nos observa, que nos vigila─, reguló nuestros hábitos, disciplinó nuestros cuerpos. La lógica temporal del monasterio salió de sus puertas y, yuxtapuesta con la lógica de las revoluciones modernas de la ciencia, la industria y la sociedad modernas, emergió la lógica de las metrópolis del mundo de los últimos siglos. Georg Simmel, al respecto, se pregunta qué sería de la Berlín de 1903 si fallaran los relojes por unos pocos minutos. Y vaticina el caos apocalíptico, tal como lo vaticinó el llamado “error del milenio” para las metrópolis del año 2000.

Toda gran capital que se precie de tal está atravesada por ríos de ciudadanos que se entrecruzan tan mecánicamente como mecánicos fueron sus respectivos relojes pulsera hoy vueltos digitales tras la revolución cibernética. En una capital así no faltan lugares altos, visibles para casi todos, sendos relojes que marcan la hora pública. Muchos de esos relojes, como el del Big Ben de Londres o el de la Plaza del Sol de Madrid son centros simbólicos de la ciudad.

  

Los madrileños no llegan, por supuesto, al grado de obsesiva precisión de los londinenses, quienes han dispuesto relojeros de turno, todos los días y a toda hora, para atender de inmediato cualquier emergencia que acontezca al archiconocido reloj. La regla es que no se atrase ni un segundo en ningún momento.

Caracas no es menos. Dispone a granel de habitantes con digital watches y no faltan relojes públicos en sitios de simbólica altura, si bien ya no con tanta abundancia como en el siglo pasado. Pongamos dos casos: los del edificio de La Previsora y el de la Ciudad Universitaria, dos relojes muy lógicos para sitios igualmente lógicos.

El nombre del primero ya nos indica algo. Prever, caro verbo para la personalidad moderna, resulta buen negocio para la ramificación del capital financiero dedicado a los seguros. “La Previsora” es el inmejorable nombre de una compañía aseguradora cuya sede está en un edificio emblemático de Caracas del mismo nombre y con forma piramidal siendo, si se quiere, bastante faraónico para la ciudad caribeña de 1973. Presidiendo “La Gran Avenida” que conduce a la Plaza Venezuela, ocupa un lugar estratégico del valle que lo hace visible desde múltiples ángulos. Orgulloso en su cúspide ostenta su reloj, aún hoy el más referencial para el citadino de estos lares. Súper moderno para la época, con guarismos apropiados a su digitalidad e iluminado por potentes luces fue hecho, qué duda cabe, para marcar la hora de la Ciudad, una con la precisión del seguro que se vence un segundo después de las doce del mediodía si no lo has renovado con la oportuna previsión. El reloj te recordará una y otra vez que debes hacerlo.

En cuanto al segundo, que hoy forma parte del Patrimonio Arquitectónico de la Humanidad, pues la UNESCO ha considerado a la Ciudad Universitaria de Caracas una síntesis de las artes, una ciudad museo de valioso estilo modernista, fue construido próximo al Edificio del Rectorado de la Universidad para señalarle la hora a la comunidad universitaria. Y es que no puede concebirse una universidad moderna sin la precisión horaria de las entradas y salidas de clases. Durante ya varias décadas, con su forma de reloj de arena, marca los minutos en sus tres caras analógicas con agujas amarillas sobre fondo negro, para que con este contraste su visibilidad sea indudable. Centenares de promociones de egresados se han fotografiado al pie de este simbólico reloj.

Lo curioso de estos relojes de Caracas es que nunca podemos estar muy seguros de qué hora dan, pues no en pocas ocasiones su hora pertenece a otras latitudes, algunas hasta muy distantes, mientras que en otros momentos se asemejan a los relojes de esa pesadilla del Dr. Isak  de las “Fresas Salvajes” de Bergman, relojes que no dan ninguna hora, sin agujas, sin guarismos, pertenecientes a unas calles fantasmagóricas, más propias de unas “casas muertas” que de una boyante capital con portentosos centros financieros y académicos. Cortesía de youtube, y gustoso de que la genialidad narrativa de Bergman opaque mi mal nutrida prosa, os dejo esa pesadilla, que no sé por qué tanto me recuerda a nuestro presente venezolano:

De vuelta a nuestro tema, carecemos los caraqueños de la obsesión de los londinenses por la exactitud de la hora. A nuestras “casas muertas” no entró el tiempo mecánico de la revolución industrial y de la mecánica celeste newtoniana. Nuestros relojes públicos manifiestan cierto anhelo de algunos previsores que quisieron que entrara dicha temporalidad, desde el colonial de nuestra Catedral hasta el que nunca operó de la vieja “Torre Bazar Bolívar” en El Marqués, pues lo agarró de inmediato el “viernes negro” de 1983.  

Mas es falso que la historia sea de los previsores, la historia es facticidad de nuestro ser arrojados al mundo, de nuestro ser-en-el-mundo (siempre con el querido Heidegger) hecho mundo-de-la-vida, Lebenswelt (y ahora con el querido Husserl de la Krisis y las luces de Alfred Schütz). Los previsores y los genios trascienden los límites culturales de una época siempre y cuando esa época esté preparada para crearlos y luego aceptarlos. Nuestra apropiación pública del tiempo no es la londinense, no puede serlo, no somos protestantes y mucho menos industriales y posindustriales. Somos una sociedad sufrida, como tantas otras. Pero, y al igual que toda sociedad, sufrida a su manera. And our way de sufrimiento está marcado por una colonización muy diferente de la norteamericana, por una institucionalización tardía de dicha colonia (S. XVIII), por un siglo XIX de guerras intestinas y no intestinas brutales y por un siglo XX cuasi-mágico (con la línea Uslar-Cabrujas-Coronil) de la mano de la lotería de la “riqueza” petrolera. Medio milenio de cambios bruscos, de miseria palúdica y American way of life. Pero en estos cambios bruscos hay líneas de continuidad. Una de ellas es que a lo largo de todo este tiempo cada hēgemṓn ha concebido al país como un gran campo minero. Así lo vio el conquistador originario y convirtió a Cubagua en un desierto caribeño. El mantuano se propuso cultivar la tierra pero sólo para explotarla y vivirla él en París o Londres. Luego, con el “excremento del diablo” ni hablar. La Venezuela miserable, palúdica y analfabeta, archipiélago (Pino Iturrieta) de 1901 puso su empeño en ponerse al día insuflando modernización con renta petrolera. Cuando el proceso rentista culminó su destino en el “socialismo del Siglo XXI”, cuando el paroxismo revolucionario de las estatizaciones y el prejuicio a todo lo privado en economía alcanzó su culmen, nos ha quedado entonces la “Sabana” de Símón Díaz o el “Ruperto” de Alí Primera, nos han quedado las Casas Muertas de Otero Silva otra vez.

La historia humana es facticidad, está en los mundos-de-la-vida. No podemos vivir los relojes como los londinenses, para nosotros son más bien curiosidades, ornamentos citadinos y los watches no nos vigilan. Pasee usted por el metro de Caracas (cuya temporalidad tampoco es muy mecánica por cierto) y fíjese en esos watches de mujeres y hombres. Se sorprenderá de que muchos tampoco muestran la hora local, bien porque están detenidos por algún desperfecto, bien por algún enigma que no podemos develar por ignorancia. Eso sí, adornan muy bien las muñecas de nuestras gentes.

Lebenswelt o mundo-de-la-vida ha sido una categoría fundamental de la cultura de la ciencia social contemporánea. Alfred Schütz y Thomas Luckmann en Las estructuras del mundo de la vida (traducción por Néstor Míguez editada por Amorrortu) nos lo presentan como nuestro mundo circundante y compartido, presupuesto intersubjetivamente y hecho parte del sentido común, incuestionable hasta que los hábitos de nuestras prácticas dejen de funcionar en la solución de los problemas cotidianos. Por ello, el Lebenswelt resulta pre-reflexivo, marcado por la actitud natural, contrario a la duda metódica cartesiana. “Nací en él y presupongo que existió antes de mí”, nos dicen los autores. Y siguen: “Presupongo además que la significación de este «mundo natural» (que ya fue experimentado, dominado y nombrado por mis predecesores) es fundamentalmente la misma para mis semejantes que para mí, puesto que es colocado en un marco común de interpretación.”. El Lebenswelt constituye nuestra realidad por excelencia, incuestionable salvo por cuestionadores de oficio, siempre “un poco loquitos”. ¿A quién carajo se le puede ocurrir si no que los bellos bulevares de nuestras ciudades son aparatos urbanos de control social ante potenciales motines? No a la parejita de novios que atraviesa el suyo tomados de la mano camino del cine ni al transeúnte que apurado quiere llegar a “La Previsora” para renovar su póliza de la ahora compañía estatizada por la revolución. Sólo a unos ociosos, a unos “loquitos” se les ocurre volver el bulevar un aparato de dominación de clase. Nunca al sentido común del Lebenswelt.

En el Lebenswelt de una sociedad que nunca fue industrial por estar al margen de la conquista moderna del mundo; en el Lebenswelt de una sociedad que “mágicamente” levantó aerolíneas comerciales (dicen que la venezolana Aeropostal fue la quinta aerolínea comercial del planeta), ciudades universitarias maravillosas, autopistas como las de California pobladas con lujosos autos made in Detroit y demás enseres domésticos de la modernidad; en ese Lebenswelt no surgido de la misma tierra, del trabajo de hormiguita de miles y miles de humanos a lo largo de muchas décadas, los relojes mecánicos y ahora digitales no constituyen ese centro vital de “biopoder” que son en Berlín o Londres. ¿Un relojero de turno las 24 horas por los siete días de la semana para vigilar el preciso funcionamiento del reloj? Hay que ver vainas. Estos londinenses están locos e’ bola.

No vivimos los relojes de la misma manera queridos. Los relojes son artefactos muy distintos para cada mundo cultural. Nosotros no somos locos e’ bola. Somos soleados y relajados. ¿Bondad o maldad en ello? Ninguna a priori. Por lo pronto, me quedo en este mundo pues no saben cuánto amo los cielos de la sultana del Ávila y sus escandalosas guacamayas del alba y el ocaso, quizás como hoy el gran Hugo Pérez Hernáiz ama su torre de Almanza y mi Némesis las anchas avenidas de Madrid. Pues de lo que se trata es de arraigarnos como se arraigan los árboles, de apropiarnos de nuestros mundos, de no ser perpetuos extranjeros. Hoy más que nunca nuestra Venezuela necesita que dejemos atrás nuestro ser-mineros. Lo necesita Carmen Amalia y Abril Valentina, lo necesita Hugo y Némesis, lo necesitamos con urgencia todos.

Caracas, 27 de abril de 2019

Feliz cumpleaños madre.

Va sin parches por vainas emocionales.

Requiem por el intelectual "clásico" (Javier B. Seoane C.)

Requiem por el intelectual “clásico”

Anhelo de una comunidad inteligente

Javier B. Seoane C.

Agradezco al Profesor Juan Marcelo Hernández de la Universidad Central de Venezuela, quien prestó su casa el pasado martes 17 de abril para, junto con el amigo común Rodrigo Aguilar, realizar el amague de tertulia que me motivó a escribir las siguientes líneas. Ellas me ayudan a retomar la actitud de tejedor (escritor y tertuliano) propicia para mi condición de pre-jubilado cada vez más “pre”.

I

Entre las muchas perplejidades de nuestro tiempo cuenta también la de la falta de intelectuales. Se dice que tras la desaparición de los grandes formadores de opinión, de los grandes críticos, tras la desaparición de los Karl Marx, los Max Weber, los Jean-Paul Sartre o los Herbert Marcuse nada queda hoy. Particularmente en Venezuela, tras la muerte de Uslar o antes de Cabrujas, parece que ya no hay "notables", ni a la derecha ni a la izquierda, que orienten espiritualmente a la nación, parece que ya no hay quien piense con inteligencia al país. Y, no obstante, contamos en la actualidad con recursos maravillosos que se expresan bien en lo que unos llaman "sociedad de la información" y otros "sociedad del conocimiento". Si Alejandro soñó la biblioteca más grande del mundo y el Congreso de los Estados Unidos se abocó a construirla con la paciencia de los siglos, hoy cada quien que disponga de un teléfono inteligente con conexión tiene la más grande de las bibliotecas que no alcanzó a imaginar Alejandro o los fundadores del Congreso norteamericano. El peligro: naufragar por no saber navegar en este cuasi-infinito océano llamado internet. Aquí es muy fácil ahogarse. 

Nunca antes contamos con tantos medios para comunicarnos y para informarnos, mas todo indica que la “babelización” aumenta a la par que la intoxicación informativa. Nos dicen que síntomas de que algo no va bien hay por doquier: criminalidad, terrorismo, concentración brutal de la riqueza en menos del 1% y extensión planetaria de la miseria, populismos de extremistas diestros y siniestros acechan en cada esquina, guerras potenciales asoman en cada continente, aquí como en la Europa de la novena sinfonía. Ante este preludio de apocalipsis más de una voz clama por orientación, pero ya no hay intelectuales para darnos una guía moral. Empero, digamos que tampoco orientaron mucho a “las masas” en la emergencia de los fascismos de la primera mitad del siglo XX, incluso más de uno contribuyó a encender aquellas llamas totalitarias. Jaspers, Ortega, Arendt o Russell, entre muchos otros, quedaron perplejos ante los devaneos de Heidegger o los malos momentos de Unamuno, también entre muchos otros. Por cierto, descalificar la obra de estos últimos o las de Marx, como las de cualquier otro por sus compromisos ideológicos sólo contribuye a esa otra intoxicación del ad hominem. Y aquí, en Venezuela, otro tanto ocurrió: perplejos quedaron Job Pim, Leo Martínez, Gallegos o Pocaterra con el apoyo de aquella brillante intelectualidad, encabezada por Laureano Vallenilla, al César bueno de La Mulera. Casi cien años después otra intelectualidad romántica de izquierda, siempre sumamente peligrosa en las arenas políticas, muy “poscolonial” ella, terminó apoyando a su buen “César” para que emprendiera una “auténtica” revolución en esta tierra caribeña: un teniente-coronel (R.I.P.) salido de “Pantaleón y las visitadoras”. Ahora se les ve por ahí taciturnos tras las chisteras de otros milicos de oposición, todo en nombre de la democracia popular. ¿Aprenderán alguna vez estos intelectuales que la bondad de los “Césares” sólo se reconoce cuando el “búho de Minerva” alza su vuelo, nunca en el amanecer? Puesto que la apuesta resulta muy riesgosa, pues la historia está repleta de atardeceres cesáreos terribles, bien harían en dejar de balbucear (decir barbaridades) y repensar sus categorías “crítico-emancipadoras”.

Las masas se le rebelaron a Ortega y la muchedumbre solitaria, aquella del “se” heideggeriano, sació su hambre alrededor de las piras que los nazis hicieron con no pocos libros sacados de germanas bibliotecas. Hoy se reducen los peligros de que se extienda el incendio pues muchos los queman digitalmente en las redes. Es lo “adecuado” ecológicamente, entra dentro de lo “political correctness” del hombre/mujer-masa digitalizado. Ortega, por cierto, se ufanó siempre de haber nacido en el edificio de una imprenta madrileña. Como buen heredero del rol del intelectual emergido durante la tercera república francesa, aquel del “J'accuse” de Zola, consagró su vida a la prensa para ejercer la crítica y coadyuvar en la formación de una opinión inteligente en la España “posrentista” (del 98). A su muerte, el tirano que aplastó con tanques a medio país, que venció sin convencer, ordenó que no se hablara de ese “ateo”. Ortega asumió el rol del intelectual de su tiempo, pues como bien dejó dicho Hegel nadie puede saltar por encima del suyo; asumió el rol del intelectual crítico y forjador de opinión en la sociedad de masas que surgió inmediatamente de la revolución industrial en una Madrid pre-industrial. Como diría Marx, fue una personificación de su mundo sociocultural, personificó al intelectual, tal como el mismo Marx personificó el suyo en el alba catastrófica de la revolución industrial inglesa. Y antes de Marx el propio Hegel personificó a ese intelectual qua “filósofo rey” en el contexto prusiano. Para decirlo con el idealismo alemán, cada una de esas personificaciones constituye una figura del espíritu del tiempo: intelectual del Estado, intelectual revolucionario romántico, intelectual crítico formador de opinión. ¿Y hoy? ¿Cuál es la figura del intelectual hoy? ¿Cómo se personifica este personaje de nuestra comedia humana? Puesto que muchos lo extrañan quizás ya ni exista o quizás estemos atrapados todavía en la representación del mismo entre Hegel y Zola, buscándolo y sólo encontrando zombis. En los tiempos líquidos, el intelectual “clásico” es ya zombi.

II

La revolución industrial siguió su curso y se volvió “posindustrial”. Del 1.0 llegó al 4.0 y hoy hay parlamentos que se plantean, como el español, que tal vez convenga que los robot coticen a la seguridad social. Al proletariado ya se le dijo “adiós” pocos años antes del 68, aunque medio siglo después todavía haya zombis que hablan de izquierdas y derechas, de socialismo y capitalismo. Aquel por falta de liquidez se desplomó a finales de los ochenta y este se volvió muy líquido (Bauman). Pero no se nos mal interprete, no somos epígonos de Fukuyama. Ni estamos ante el último hombre ni al final de la historia. Tampoco ante el hombre nuevo de la Venezuela actual, aquel que se ha reencontrado con los hunos como diría mi querido Profesor José Francisco Salinas, pero con el agravante de que ni siquiera puede reconocer el valor de lo civilizatorio.

La revolución francesa no ocurrió en 1789. Como cualquier revolución, fue un proceso histórico que se venía gestando desde varias décadas antes y cuyas consecuencias llegan a la actualidad. Dicho proceso eclosionó en 1789, sólo eso. Igual puede decirse de la revolución de 1968. Esta venía gestándose al menos desde 1945 y llega con fuerza a nuestros días. Se trata de una gran revolución sociocultural, contextualizada en la consolidación del capitalismo tardío y el Estado de bienestar. Desde los años treinta el sistema económico se transformó y pasó a una fase en que el Estado se volvió un actor dinámico en la generación de empleo, control y planificación del sistema. Dicho Estado interventor amortiguó las crisis de acumulación recurrentes del capitalismo, alargando aquellos plazos catastróficos que Engels estimó en su tiempo en períodos de siete años, así como reduciendo el carácter calamitoso de las crisis. Tomada de la mano del desarrollo tecnológico, de las llamadas fuerzas productivas, que redujo el factor empleador de la industria a la par que incrementaba cada vez más su productividad, la sociedad occidental que surgió hacia mediados del siglo pasado es una de empleados del sector terciario de la economía, citadinos de clase media que no usan ni frac ni overol azul. Son profesionales de las ciencias de la salud, de las ciencias sociales o naturales, educadores, burócratas, vendedores, juppies con muy diversas especializaciones, algunos obreros especializados, otros gerentes que rinden cuentas no a un capitalista sino a una junta de accionistas. En tal sociedad, el concepto de lucha de clases pierde fuerza explicativa, pues el conflicto se ha atenuado gracias a la emergencia de esta “sociedad del bienestar” que en cierto sentido aún conserva la Unión Europea. Sus hijos, los del obrero especializado como los del gerente, asistieron en gran número a la universidad y, ocurrido el baby boom de postguerra, tenían sobre 18 años en el 68. Su mundo ya no era el del traje gris y la corbata ni las chicas estaban para ser la Samantha de Bewitched, la mujer que sacrifica todo, hasta su propia encantadora magia, para ser ama de casa de un anodino publicista. La píldora facilitó las cosas y junto a muchos otros factores aquella juventud se tornó “comeflor”. Puso en jaque a De Gaulle y a los comunistas hijos de Althusser y Stalin, generó revueltas de Tokio a París, con escala en Berkeley, Caracas y Buenos Aires. Con desenfado quiso apearse del mundo y prohibir el prohibir, hacer el amor en lugar de la guerra. Aquella juventud de los suéteres de cuello de tortuga y de colores vivos poco tenía que ver ya con sus padres, pues entre ellos y ella había acontecido una revolución. No era el mundo de la guerra, salvo por las asquerosas brutalidades estadounidense en Asia y soviética en Praga, sino de La dolce vita, con sus paparazzi persiguiendo las estrellas del cine y la televisión. Había la plataforma económica para ello y, por qué no, hasta cierto “bienestar”, al menos en París, Tokio y Caracas.

Después del 68 el mundo ya no fue el mismo. No hay aquí mayor espacio para justificar esta aseveración, pero aunque las máximas de aquella revolución fracasaron al comenzar los setenta, quedó nuestro actual mundo de los “pos”: “posdemocracia”, “posverdad”, “pospolítica”, posmoderno. El escenario topográfico de las diatribas ideológicas de “izquierdas” y “derechas” ha ido desde entonces perdiendo significancia, se han vuelto, aunque disguste a mi profesor Víctor Rago, significantes vacíos. Después del 68 se catapultaron con fuerza los movimientos feministas y antirraciales, emergió el orgullo gay y hoy el LGBTI, como también surgieron nuevos movimientos sociales y hasta nuevos partidos, como los verdes. La política no volvió a ser la misma porque la sociedad tampoco lo era. Más que de clases, los estudiosos sociales comenzamos a hablar de actores sociales y, sobre todo, de nuevos actores sociales. En el presente, la lucha de clases en la ciudad de South Park es entre los chicos de la clase de tercero y los de la clase de cuarto grado de la Elemental.

Esto de “izquierda” y “derecha” suena cada vez más a vetusto, piezas de un museo de arqueología. Una nueva sección se construye en dicho museo para las categorías de “capitalismo”, “socialismo”, “socialdemocracia”, “liberalismo” y pare usted de contar, términos todos “babelizados”. Sus referentes ya son otros, requieren resignificarse bajo otras coordenadas so pena de que los millennials terminen haciendo burlones stickers con nosotros sus profes y padres, y con muy buenas razones. En el actual mundo líquido, bien previsto por aquella frase de Marx y Engels del Manifiesto de que en el capitalismo “todo lo sólido se desvanece en el aire”, la “izquierda” puede resultar tan repugnante como la “derecha”, pertenecen ambas a un mundo sólido que ya no es pues muy probablemente el eje cambió a “inclusión-exclusión”, y parece que diestras y siniestras tienden mucho al lado excluyente.

III

¿Qué busca África “descolonizada”? ¿La revolución o la inclusión en el bienestar? ¿Qué buscan los latinoamericanos? ¿Los venezolanos que emigran? ¿Los ciudadanos de Detroit? ¿Los amerindios jodidos por Estados con arcos mineros y mineros forajidos llamados garimpeiros asociados con cuerpos de seguridad? Los europeos ponen cercos a los migrantes, las concertinas resultan antihumanas así que se los endosan a la Turquía de Erdogan a cambio de euros y silencio ante los desmanes de este. Ya la Merkel puede cepillarse y acostarse a dormir. Ciertamente, el “bienestar” europeo se va “pal carajo” si se abren las fronteras y entran subsaharianos, latinoamericanos y demás. Trump lo sabe y construye “The Wall” mientras Roger Waters se opone al Show President apoyando “The Maduro’s Wall”. El “bienestar” de unos es la exclusión de los muchos. Probablemente debamos repensar nuestro concepto de “bienestar”.

¿Cómo repensar nuestra idea de “bienestar”? ¿Dónde están los intelectuales para ello? ¿Dónde los Hegel, los Marx, los Zola? ¿Dónde los Uslar o los Cabrujas? Cada vez somos más los que creemos que después del 68 esas figuras del intelectual están muertas. También con referencia a ellas estamos en un tiempo “pos”. En la teoría social del último medio siglo se aprecia el cambio y se lo ha pensado, entre otras en las obras de Arendt primero y luego en las de Apel y Habermas conseguimos muestras de ello. Brevemente y para cerrar, quedémonos con el último como homenaje a su nonagésimo cumpleaños el venidero mes de junio. Precisamente poco antes del 68 Habermas adopta la diferenciación de Arendt entre trabajo e interacción social para poco a poco perfilar el concepto de acción y racionalidad comunicativas, acción y racionalidad dirigidas al entendimiento, al acuerdo. La diferencia es clara con relación a la acción y racionalidad estratégicas, en las que un actor busca satisfacer su finalidad teniendo que influir en la conducta de otros actores, muchas veces incluso en contra de los intereses de estos últimos. La racionalidad estratégica es la propia de la empresa económica, militar y deportiva, reina en el campo de lo agonístico. El pensamiento político moderno, agonístico en su acta de nacimiento con Maquiavelo y Hobbes, se constituye desde esta racionalidad estratégica. Del mismo modo el marxismo. Su concepción de la lucha de clases, la dictadura del proletariado o el propio concepto del Estado como aparato de dominación de clase lo muestran diáfanamente. Hoy el mejor politólogo será gran experto en cálculo de escenarios y teoría de juegos, pues su campo de estudio procede por racionalidad estratégica. Sin embargo, excepcionalmente aparecen políticos que trascienden del montón y que calificamos de “estadistas”, formadores de “Estados” porque lograron concertar mediante entendimiento muchas fuerzas e intereses disímiles. Sin dejar de ser estrategas lograron concertar entendimiento. Pero la excepción confirma la regla. Volvamos a Habermas.

En una sociedad de mujeres y hombres cuya economía es posindustrial y del sector terciario, inmersos en una burbuja informática y comunicacional, el concepto de política y democracia se transforma para hacer del factor comunicación su eje central de racionalidad. Esta que vivimos ya nos es tanto una sociedad del trabajo (recordemos a Rifkin), es más una sociedad de la interacción, de la comunicación. La praxis política demanda adaptarse a estas nuevas coordenadas. Habermas reconoce a G. H. Mead el haber expresado al final de su Mind, self and society  la idea de la democracia como inclusión en la comunicación. Nuestro dusseldorfiano simplemente la actualiza y desarrolla en su complejidad para afirmar que la teoría crítica y la praxis política democratizadora no busca ya la revolución producto final de la lucha de clases, sino la inclusión en la comunicación y deliberación de todos los actores sociales implicados y afectados en las tomas de decisiones en la vida pública. Ya no es, repetimos, “izquierda” y “derecha”, sino inclusión o exclusión, pues hay una “izquierda” tan excluyente como la “derecha”.

Ahora bien, en una sociedad con tantas desigualdades como la nuestra la inclusión en la comunicación, deliberación y toma de decisiones no implica necesariamente razonabilidad, para no seguir hablando de racionalidad. Nada garantiza que no triunfen la demagogia y el populismo de nuevo. Las asimetrías sociales, manifiestas por doquier y también en las competencias comunicativas, haría que ciudadanos absorbidos por sus obligaciones cotidianas y poco formados para el diálogo, la retórica y la argumentación terminarán concediendo poder demagógico a los duchos en esas artes. Después de todo, las elecciones ya desde hace mucho son un mar de emociones. Por ello, Habermas propone un contrafáctico: una situación ideal de habla en la que los actores afectados e interesados por las decisiones a tomar deliberan en condiciones simétricas de competencia comunicativa, no dejándose manipular y escogiendo en una discusión razonada los mejores argumentos para la mejor decisión. Por supuesto, en tanto que contrafáctico tal situación ideal no existe. Entonces, ¿qué sentido práctico tiene postularla? Ningún otro que no sea el de servir de idea regulativa para la acción democratizadora y la formulación de políticas culturales que empoderen comunicativa y políticamente a las comunidades. Es la idea que guía nuestra acción política, nuestro fin inalcanzable pero siempre aproximable. Dicho empoderamiento es inclusión, más allá de izquierda y derecha. Es, del mismo modo, la idea que orienta también la investigación en ciencias sociales entendidas como espacios públicos del saber, espacios que han de ser apropiados por las comunidades.

La vieja noción del intelectual estaba montada en el paradigma moderno de la conciencia ilustrada. Descartes meditando frente a la chimenea, pensando y luego existiendo. Hegel captando en el ocaso del día el sentido del Espíritu Absoluto. Marx y Engels apropiándose de la dialéctica hegeliana y materializándola en un Manifiesto. Zola denunciando las injusticias desde la luz intelectual. Ortega otro tanto. Sartre escribiendo El Ser y la Nada bajo la opresión de los nazis, encerrado en prisión. El intelectual que hoy nace, bajo el amparo de otro paradigma, el de la intersubjetividad, ya no es una conciencia ilustrada y meditante mientras fuma pipa en un sillón, una conciencia esclarecida que piensa el mundo o que busca dar luces al César de turno, algo ya tan antiguo como Platón. El medio de la intersubjetividad no es la oposición conciencia-mundo o su correlato sujeto-objeto, el medio de la intersubjetividad es el lenguaje y éste es una propiedad colectiva, previa al pensamiento y constitutiva de este. El intelectual que hoy surge es comunitario porque es la comunidad misma. El desafío de nuestro tiempo radica en constituir comunidades inteligentes mediante el desarrollo de sus competencias comunicativas, un desarrollo que les permita apropiarse con suficiente carácter orgánico de sus vidas también comunitarias (y no sólo individuales). Será seguramente este el mejor camino para repensar nuestra idea de “bienestar” y la forma de la democracia para estos tiempos. Será la mejor manera también de dar sepultura a los zombis que aún nos acechan y de construir un mundo y una Venezuela no con individuos inteligentes y notables sino de comunidades inteligentes.

Caracas, abril de 2019

Parches

• Los tejidos (textos) que hacemos los mortales humanos resultan más frágiles que las telas de los maravillosos mortales arácnidos. Nosotros, inmediatamente los tejemos ya tenemos que parcharlos pues comienzan a aparecer grietas, rupturas, tensiones, comisuras imprevistas. Al cabo de poco tiempo llegan a tener tantos parches que su fisonomía ya es otra. En eso consiste la vida, un permanente retejer lo tejido hasta que…
• No se califique de antirromántico al tejedor de este texto. El mismo se siente profundamente romántico en el amor, la amistad y con la naturaleza, especialmente después de su lectura de la Naturphilosophie de Friedrich Schelling, lectura que le resultó tan embriagante que después de varios años aún padece placenteramente el ratón (interesante venezolanismo para resaca). Sólo que el tejedor sufre con Habermas de cierta esquizofrenia teorética que lo lleva a considerar que en economía y política, en los sistemas pues, el romanticismo resulta la más de las veces una amenaza más poderosa que el neoliberalismo en la destrucción de los tejidos sociales que es decir en la vida de mujeres y hombres de carne y hueso. Así, esquizoidemente romántico para muchas cosas menos para la economía y la política. En estas pragmático y bien pragmático. (Abril 19, 2019)
• La muerte del intelectual “clásico” que va de Descartes hasta Jean-Paul Sartre no significa, para el tejedor, que no haya más intelectuales. Tanto por efectos de la división social del trabajo como por vocaciones los hay y los seguirá habiendo, desde el chamán hasta donde la naturaleza nos aguante. Lo que significa es que la figura moral del intelectual orientador tiende a desaparecer y que gustosamente lo despedimos y le damos la bienvenida a comunidades inteligentes, cuando vengan claro está. Todavía estamos en una espera a lo Godot. De hecho, el tejedor de este texto lo ha tejido con un grado de complejidad, de indicativos e imperativos y de onomásticos dignos de la petulancia típica del intelectual clásico. Es algo que el tejedor todavía debe corregir, una tarea para su tercera edad. Por otra parte, hay que decir que Habermas es el intelectual que nos anuncia la llegado de otro concepto de intelectual. (Abril 19, 2019).