Lévi-Strauss y la elección que se viene

Javier B. Seoane C.

Las ciencias sociales giran en torno a varias categorías fundamentales. Integración es una de ellas. ¿Cómo se forma una sociedad? ¿Cómo se integra? ¿Qué problemas enfrenta en sus procesos de integración? ¿Por qué cambian las sociedades y sus formas de integración? Se trata de preguntas cuyas respuestas apuntan a la cuestión de qué nos mantiene unidos en una sociedad política, a la cuestión de la integración. ¿Por qué es tan importante esta categoría? Hay muchos argumentos que responden a esta pregunta. En aras de la brevedad ofrezco uno antropológico: la condición humana es plástica, flexible, muy variable, carece de una programación genética cerrada. A diferencia del resto de nuestros coplanetarios animales, nada en nuestra base biológica nos señala cómo organizarnos políticamente en sociedad. Ello explica la variedad histórica y presente de posibilidades de organización humana, explica el porqué en nuestras mismas exigencias biológicas como la nutrición y la sexualidad han existido y existen tantas formas distintas. Por ejemplo, hay quienes no comen cerdo pero sí ganado vacuno, hay quienes no comen este pero sí aquel, hay quienes no comen ninguno de los dos y practican como veganos. Ante esta ausencia de programación genética ha surgido otra, la cultural, el universo simbólico y valorativo en el que habitamos y por el que muchos están dispuestos a dar la vida. Millones a lo largo de la historia han dado sus vidas por una cruz, una bandera o un ideal. Así, otra categoría fundamental de las ciencias sociales es la cultura. Y si bien las fronteras entre lo cultural y lo biológico son harto difusas, pues lo primero ha sido posibilitado por el segundo, y lo primero altera constantemente a lo segundo, podemos decir que resulta claro que lo biológico se hereda genéticamente y lo cultural ha de ser aprendido por cada generación que nace. En esta línea de demarcación yace también gran parte de la demarcación entre ciencias biológicas y sociales.

Con sus estudios Claude Lévi-Strauss (1908-2009) dió aportes invalorables al estudio de las culturas y las formas de integración social humana. Descubrió para la ciencia occidental hasta un pueblo nuevo en nuestro vecino Brasil y describió múltiples otros. En “El pensamiento salvaje”, título irónico, hay un detallado catálogo de la hermosa diversidad humana, de la pluralidad que somos. Buscando algo universal a todas las culturas no encontró nada más allá de la prohibición del incesto, prohibición más propiamente sociocultural que biológica. Ciertamente las predisposiciones genéticas de un grupo familiar se reproducirán con el incesto, cualquier tara tenderá a volverse frecuente, pero Lévi-Strauss nos llama a la reflexión de que tras la negación del incesto hay algo más profundo, algo que nos introduce en la historia, la necesidad de constituir la sociedad mediante pactos. No resulta gratuito que en muchas lenguas se llame al anillo matrimonial “alianza”. El matrimonio es la alianza entre dos grupos familiares diversos, dos grupos que a partir de las complejas leyes de parentesco renuncian al incesto para conformar una unidad superior de mutuo apoyo. La sociedad, la societas, es una asociación voluntaria con el propósito de enfrentar los desafíos de la vida. La sociedad, alerta Lévi-Strauss, supera la endogamia en aras de lograr objetivos humanos mayores. Surge de la necesidad imperiosa de sobrevivencia y apunta a la paz mediante el acuerdo, el consenso. Empero, y lamentablemente, a veces la sociedad tiende a volverse culturalmente endogámica. Ocurre en nuestro habitar el planeta cuando nos tornamos intolerantes ante el otro sea porque lo vemos como una amenaza a nuestra subsistencia biológica o nuestra identidad cultural, sea porque se impone la sedienta voluntad de dominio y queremos someterlo, o sea por cualquier otro motivo. Ocurre igualmente en nuestro habitar internamente en una sociedad política como puede serlo nuestro país por los motivos ya mencionados. En todo caso, cesa ahí la alianza, el matrimonio sociocultural, y entra en el escenario el conflicto y la guerra, la pérdida de la paz. Nos volvemos endogámicos sociocultural y políticamente.

En Venezuela hay una interminable existencia de Venezuelas. Desde nuestros pueblos amerindios hasta los regionales, desde los más locales hasta la diversidad de estratos sociales, desde la pluralidad de asociaciones políticas y civiles hasta grupos con sus propias identidades de género. Un andino no es un cumanés ni un guayanés un zuliano, como un wayúu tampoco un warao o un yanomami. Y sin embargo ha predominado en nuestra historia el reconocimiento de que formamos parte de un mismo destino histórico, si bien siempre con una inmensa deuda sobre nuestras comunidades indígenas, con nuestra gente expropiada por los conflictos, con nuestros pueblos allende Caracas y con muchos otros también. Hemos reconocido a Venezuela, al igual que nos ha reconocido la comunidad internacional, como sociedad política, en el sentido de una sociedad nacional dotada de un territorio limitado por otras sociedades políticas como la colombiana o brasileña. Dentro de nuestro país pensamos distinto, actuamos con diversas creencias, tenemos gustos diferentes y hasta intereses muchas veces enfrentados. Tendemos al consenso en muchas cosas y al disenso en muchas otras. Mas, lo cierto es que sin una alianza, sin cierto matrimonio sociocultural, nos perdemos en formas destructoras de cualquier integración de esta pluralidad.

Lamentablemente en el siglo XXI nuestra Venezuela ha tendido a demonizar los pactos, a cargarlos con un juicio moral negativo. Algunas razones para ello aparecieron cuando un viejo pacto dejó de valer por agotarse y no querer aceptarlo la clase política que se había privilegiado del usufructo del poder por cuarenta años. Puntofijo tuvo problemas de arranque, excluyó importantes sectores, entre ellos muchos de la izquierda, pero pudo operar sus primeros quince años por el respeto a unas líneas comunes por parte de sus firmantes. Contó con el apoyo de un país que crecía a cierto ritmo funcional para la movilidad social. También resultó modelo para otras latitudes, como el español Pacto de La Moncloa. El último gobierno de Caldera cerró los cambios y en no pocas noches en Miraflores prosiguió en sus reuniones con Alfaro Ucero procurando revivir al moribundo Pacto. Lo convulsivo de lo que va de nuestro Siglo XXI político ha resultado, en significativa medida, de evitar pactos, no tejer alianzas y sí más bien cada vez más exclusiones. En principio parecía concebirse un nuevo proyecto de sociedad bajo el lema de la democracia participativa y protagónica, el impulso a distintas organizaciones populares, especialmente las otrora excluidas. Los consejos comunales anunciaban esa voluntad política. Tristemente no pocas veces han sido cooptados y convertidos en triturantes maquinarias electorales. Así, por exclusiones y por una actitud maquiavélica en las prácticas políticas, por conflictos innecesarios que quemaron las energías para enfrentar a los necesarios, llegamos a este callejón histórico sin salida.

Este 28 de julio tenemos como país, como sociedad, la oportunidad de comprender este callejón y superar nuestro bloqueo humano. Sin embargo, ello sólo será posible tejiendo alianzas, formulando un nuevo Pacto inclusivo, democrático y democratizador, que aprenda de los errores de pactos pasados y de la demonización de los mismos. Hará falta mucha voluntad política para pasar la página allí donde quepa pasarla, para que los gástricos deseos de venganza no se impongan, para que en Venezuela quepan las múltiples Venezuelas que somos y vamos siendo. Para aceptar nuestra diversidad, reconocer su valor, entender las diferentes vocaciones regionales, locales y personales en lo sociocultural, lo productivo y las posturas ideológicopolíticas. El país reclama ese entendimiento, que el barco a la deriva que somos tome un rumbo lo más compartido posible. ¿Tendrán los que reciban el favor del voto popular la suficiente comprensión de esta necesidad, de este tema de nuestro tiempo venezolano? ¿O seguirán encendiendo cerillos sobre el barril de pólvora en que nos encontramos? No lo sé. Y aunque la sabiduría popular dice que deseo no preña, yo quiero, como muchos, preñarme del deseo de que lo comprendan, de que la semana que viene los dirigentes políticos estén a la altura de una sociedad que busca paz y entendimiento para empezar a respirar con cierta holgura. Lévi-Strauss y las ciencias sociales nos enseñan algo, nos muestran un claro en el bosque, nos develan caminos menos tortuosos que los que hemos transitado en las últimas décadas. Invitan a que salgamos de nuestras endogamias culturales y políticas. Nos invitan a ejercer la democracia, no sólo mediante el voto en unas elecciones, sino abriendo canales de participación para la deliberación colectiva y cooperativa de la Venezuela que queremos construir.

Publicado originalmente en el portal Aporrea.org el 26 de julio de 2024

Menos estoicos, más epicúreos

Javier B. Seoane C.

A la peñita de jubilados pobres pero contentos surgida de La Primavera

Siempre se ha dicho que las ciencias humanas y sociales son hijas de la crisis. Y no por lugar común resulta falso. El hombre es una invención reciente, decía el tan recordado por estos días Michel Foucault. Refería a que las ciencias de lo humano tienen poco más de siglo y medio. Nacieron de la mano de las consecuencias de las revoluciones científicas, burguesas e industriales modernas, consecuencias que trastocaron los lazos sociales tradicionales y dieron lugar a nuevas estructuras muy dinámicas, cambiantes, que generaron a su vez las clases sociales modernas y crecientes fenómenos anómicos como renovadas revueltas, delincuencia organizada y no organizada, suicidios, prostitución, corrupción y demás patologías sociales como las calificaría entre otros Durkheim.

La preocupación científica por lo humano, lo histórico y lo sociocultural va, entonces, de la mano con problemas serios de integración social. ¿Cómo podremos vivir juntos si el antiguo orden institucional ya no existe y el nuevo no termina de nacer en medio de un caos que atenta contra la misma vida humana? La teoría social moderna expresó esta angustia con dos conceptos y su aplicación al análisis de nuestro tiempo, a saber, los de “comunidad” y “sociedad” (Ferdinand Tönnies, Max Weber) que, con algunos matices, también expresó como “solidaridad mecánica” y “solidaridad orgánica” (E. Durkheim). Usemos, para abreviar, la primera nomenclatura. “Comunidad” (Gemeinschaft) significa una forma de integración social marcada por una identidad cultural compartida en forma de sentimientos, emociones, creencias, valores y actitudes. Se trata de un lazo fuerte que nos une vivencialmente en familias, aldeas, amistades, grupos de barrios y nexos semejantes. Estas figuras comunitarias pueden ser por adscripción o por voluntad. Por adscripción cuando no he decidido mi pertenencia a ese grupo. Por ejemplo, nací en una familia que no escogí, con unas creencias que no decidí, en un país que no seleccioné. Sin embargo, también puedo decidir pertenecer a un grupo de amigos para jugar dominó y compartir nuestras experiencias de vida, o me hago miembro de un grupo convivencial en el barrio, o propongo formar pareja a quien quisiera amar. Otra cosa es la “Sociedad” (Gesselschaft). Aquí el lazo no es vivencial, emocional, sino funcional, racional, interesado en términos estratégicos. Si tengo un problema con las tuberías de la casa busco un plomero para que solucione el asunto. Si necesito empleo perfilo mi currículo a tal fin. Si me otorgan el empleo lo que me une con los otros empleados no es un lazo vivencial sino funcional. No estamos juntos por amar y valorar las mismas cosas, por compartir ciertas creencias, por unirnos para disfrutar nuestra compañía. No. Al plomero le pagaré su servicio con moneda de uso corriente y probablemente no lo vuelva a ver más, tal como a fin de mes espero que el empleador me pague puntualmente el salario convenido, algo en extinción en la Venezuela actual. Ni el plomero ni el empleador, salvo excepciones, son mis panas. No nos queremos como nos queremos en la comunidad.

La ciencia social nos dice que a partir de la primera revolución industrial las formas de integración social predominantes son cada vez más las funcionales de la sociedad y cada vez menos los espacios para la comunidad. No hay tiempo para la familia, menos para los amigos, menos aún para las reuniones escolares o vecinales. Las ocupaciones laborales absorben al individuo, lo agotan. Si todavía hay una mesa comedor en la casa es el lugar para dejar las llaves, la cartera o los cuadernos de la escuela. Ya no es para comer juntos, compartir. Los horarios escolares y laborales no coinciden, agringadamente son contínuos, almorzarás con tu viandita en el trabajo. Hablando de estos temas una vez un estudiante de educación comentó en clase que su novia estudiaba ingeniería en el edificio de aulas contiguo, pero que por la incompatibilidad de sus horarios sólo se encontraban, y no siempre, los fines de semana. Esta es la realidad de individuos saturados por las demandas sociales de la esfera propiamente pública: la escuela, la empresa, las exigencias de la burocracia, las horas en el transporte, etc. Por supuesto, en los tiempos que corren cada vez hay menos empleos estables y más “emprendimientos” y rebusques, lo que puede quitar igual de tiempo o más.

La sociedad intercambia productos y servicios, la comunidad da arraigo. El ser humano que somos es un ser menesteroso de sentido. El ser humano que somos tiene un abandono biogenético en cuanto al destino de nuestras vidas. Mientras el resto del zoo está programado genéticamente, no se anda preguntando en qué consiste la vida buena o la felicidad, qué futuro realizar, nosotros estamos una y otra vez interpelados por esas grandes preguntas. Pero el sentido no es una invención individual. Como el lenguaje, habita en la convivencia humana, es una pertenencia intersubjetiva. En la familia, las comunidades religiosas, las amistades, las peñas, los grupos voluntarios de diversa índole conseguimos ese sentido de la vida. Por eso los procesos modernizadores como extensiones de la sociedad a costa de la comunidad van ligados a vacíos de significado, a pérdida existencial. Para decirlo con la jerga alemana de hace un siglo, ganamos civilización, perdemos cultura. O la más actual y habermasiana, el sistema coloniza el mundo de la vida. O al estilo hippie: “paren el mundo, quiero apearme” (para construir comunas de paz y amor).  Mucha tecnología, mucho sinsentido.

Precisamente el crecimiento de las extremas derechas marcha en consonancia con la búsqueda de una comunidad de arraigo y las crisis que va dejando una civilización moderna en la que las fuerzas productivas cada vez precisan de menos trabajo socialmente necesario generando incertidumbre e inseguridad social en el futuro ya presente. La extrema derecha te ofrece una patria, una bandera, un pueblo al que perteneces, unos puestos de trabajo que volverán, una comunidad de sentimiento y dadora de sentido compartido. Hacer grande de nuevo a Estados Unidos o a Francia, rescatar Italia o hacer de tu tierra una tierra de gracia. Te promete también protección ante el bicho malo, que puede ser el inmigrante, el gay o el comunista, aquel que según se dice te quiere quitar lo que es tuyo, aquel que amenaza con quitarte el trabajo o pervertir a tus hijos. La extrema derecha te ofrece comunidad frente a la sociedad civil que se ha perdido en su diversidad, en el caos del plural. En otra época fueron las extremas izquierdas las ofertantes, las brigadas rojas, las guerrillas maoístas, o polpotianas. Las extremas derechas tienden a ofrecerte una comunidad por adscripción: porque eres blanco o pantera negra, porque eres un miembro del pueblo puro o un auténtico macho. Su mensaje remite a un mítico origen al que perteneces porque has nacido en ese grupo superior, moralmente supremo. Las extremas izquierdas apelan a la voluntad dirigida a una paradisíaca comunidad futura en la que desaparecerá la división del trabajo y conseguirás tu integridad humana en un mundo muy feliz. Dos caminos políticos de sentido individual y colectivo, dos pesadillas totalitarias.

Y sin embargo esta civilización tecnológica que la humanidad ha desarrollado ofrece potencialmente unas condiciones objetivas para reforzar las comunidades frente a la avasallante sociedad y la depredación capitalista sin recaídas totalitarias. Ofrece lo que ya hay, falta de trabajo asalariado, ausencia de trabajo obligado y enajenado. La industrialización 4.0, informatizada y robotizada, sin prácticamente empleos, es un claro ejemplo. La productividad cada vez requiere de menos productores humanos. En esto la prognosis de Marx sigue teniendo buena razón. Hoy sería posible iniciar políticas de ingresos básicos garantizados, ingreso universal sin contraprestación adjudicado desde el nacimiento de cada uno. Hoy sería posible ganar tiempo libre al tiempo de trabajo socialmente necesario, tiempo de ampliación de las comunidades y reducción de la sociedad. Comunidades constituidas por voluntad, conformación de grupos de diversa naturaleza: ecológicos, de asistencia, educativos, de amistad… Pero para ello se requieren las llamadas condiciones subjetivas que prefiero llamar intersubjetivas. El reconocimiento de que habitamos un planeta que es nuestro hogar, de que somos diversos y de que hay una pluralidad casi infinita de comunidades posibles, de que podemos más allá de co-habitar con-vivir. El reconocimiento de que hay que ponerle un parao a la pornográfica acumulación de capital y su libre circulación global, de que se precisa organización más allá de las fronteras de los ya vetustos estados nacionales, desvencijados en sus programas de bienestar social por ese libertinaje global de los capitales. De que la organización ha de reinventarse globalmente y más allá de los sindicatos tradicionales hijos de la revolución industrial y el fordismo, de los movimientos sociales identitarios que generan renovadas exclusiones, de los ya demagógicos partidos de masas. Falta esta organización, y sin embargo se están generando las condiciones para su alumbramiento. Desde el llamado tercer mundo tendremos que reconocer que dentro del capitalismo global llevamos todas las de perder, que seguiremos siendo exportadores de naturaleza para el mal del planeta, que el sueño de la razón revolucionaria socialista produce monstruos burocráticos. Habrá que reconocer que las racionalidades económicas productivistas y las necesidades configuradas por el consumo exacerbado han de impugnarse en función de ganar ese tiempo para la comunidad que somos.

Mientras todo esto y más se reconoce, tarea formativa que se supone debería ser del llamado pensamiento progresista, el individuo desesperado, perdido en la sociedad, tiende a refugiarse bien en grupos extremistas y supremacistas, bien en comunidades de fin de semana que juegan a recrear fantásticos mundos medievales o cosas por el estilo para retornar el lunes a la oficina, bien en alucinantes salidas new age, bien en un estoicismo a la carta. Y es que el estoicismo parece en efecto estar de moda, aunque dudo que muchos de sus adherentes hayan leído alguna carta de Séneca. Si como nos enseña la historia, estoicos, cínicos y epicúreos son escuelas filosóficas surgidas a partir de la decadencia de la Grecia clásica, de la invasión y conformación del imperio Alejandrino, de la pérdida de identidad comunitaria por la desaparición abrupta de las polis, las ciudades Estado, nada de extraño tiene que nuestra civilización y su creciente crisis de sentido e identidad adquiera actitudes estoicas, cínicas y epicúreas. Entiendo que las primeras invitan al retiro individual del mundo, las segundas a la crítica corrosiva pero descreída de cualquier fuerza de cambio, las terceras a la formación de pequeñas comunidades voluntarias para compartir la vida, un mendrugo, un vaso de agua (aunque no hay que descartar la bebida espirituosa), un jardín y uno o más buenos amigos para charlar (y jugar a vivir). Si hay que apostar, invito a hacerlo por un epicureismo con matices cínicos, uno que parta de comunidades críticas de amistad para enlazar con otras semejantes en la busca de edificar un mundo jardín de disfrute de la vida, un mundo sin capitalismo salvaje y sin socialismo burocrático. Pascalianamente no hay nada que perder y sí mucho que ganar: si no se logra el cambio no lo habremos pasado tan mal y si se logra habremos ganado el jardín. ¡Qué viva Epicuro!

Publicado originalmente en el portal Aporrea.org el 19 de julio de 2024

La vacuidad existencial de las candidaturas

Javier B. Seoane C.

A falta de menos de quince días para el cierre de campaña electoral poco sustantivo ofrecen las candidaturas. ¿Qué país proyectan para los próximos veinte años? ¿Para los próximos diez? ¿Qué tienen que decir con relación a la superación de la pobreza? ¿A la democratización del país? ¿De la descentralización, y no sólo administrativa? ¿Qué tienen que decirle a los estados andinos? ¿A Guayana? ¿A nuestra bella costa oriental?  ¿Al Zulia? ¿A nuestros llanos? ¿A nuestras comunidades indígenas? ¿Qué proponen con relación al rescate de la educación pública más allá de la reparación y construcción de edificaciones escolares? ¿A los cambios curriculares que los tiempos y el proyecto de país exigen a nuestra escuela? ¿Tienen algo que decir con relación a nuestro deteriorado sistema de salud pública? ¿A la inclusión de los discapacitados, que todos los somos en un sentido u otro? ¿A la cuestión salarial y de las pensiones, ambas inexistentes? ¿A la transición energética y los desafíos ecológicos que confrontamos, especialmente en una tierra que como la nuestra está entre los diez países con mayor reserva de agua dulce del planeta? ¿Qué hacer con la cantidad de medios de comunicación públicos? ¿Cómo garantizar la independencia de estos? ¿Cómo generar un poder judicial efectivamente justo? ¿Qué hacer con los aparatos represivos del Estado? ¿Con las prisiones? ¿Cómo fortalecer la confianza entre los ciudadanos, las comunidades y sus instituciones? ¿Qué tipo de instituciones se proponen? ¿Ajustadas a qué paradigmas? ¿La modernidad eurocéntrica y estadounidense? ¿Una propuesta más comunitarista, menos individualista, más propia de nuestras culturas latinoamericanas y caribeñas? ¿Cómo empoderar realmente al ciudadano y las comunidades? ¿Qué decir en materia de transparencia y combate a la corrupción? ¿Cómo nos vinculamos con nuestras naciones hermanas? ¿Con los Estados allende de nuestras costas? De nuevo, ¿qué proyecto de país por hacer para los próximos años? ¿Cómo hacerlo viable? ¿Con qué recursos?

Sí amigos, a falta de quince días muy poco o nada. ¿Miseria de las candidaturas? Puede ser. Probablemente no tengan muchas ideas sobre el país a proponer, quizás hasta desconozcan la misma tierra, su paisanaje, la diversidad del mismo. Tal vez piensen que basta con jingles, colores bonitos y sonrisas tipo cuña de dentífrico. Después de todo las generaciones que hoy habitamos este mundo estamos bastante mediatizadas, empezando por los publicistas alrededor de los aspirantes. Estos saben nutrir bien el insaciable ego de estos personajes que frecuentemente se creen reyes bien vestidos. No obstante, algo peor, más sombrío puede esconderse tras este vacío electoral, una especie de desprecio por el electorado, por nosotros. Recordando un meme que vi en estos días, probablemente muchas de estas candidaturas piensen que padecemos el síndrome de la paloma en el sentido de que resulta suficiente con que nos arrojen migajas. Cualquier similitud con las políticas públicas de asistencia social de los últimos años es pura coincidencia. En todo caso, no pocos deben pensar que somos una especie de animalitos muy sensitivos, profundamente emocionales, relativamente fáciles de arengar. Sin saberlo son buenos lectores de la psicología de las masas de Freud así como de “Mi lucha” de Hitler,  candidaturas que nos tratan como “hooligans” de barras bravas en el estadio, candidaturas que se dirigen a nosotros, a la masa boba que pretendidamente somos, al atardecer, cuando estamos agotados de un día de tareas y ya no tenemos fuerzas para la resistencia y la reflexión.

Las dos hipótesis planteadas no resultan excluyentes, aunque sí preocupantes. Tampoco serán las únicas. Se dice, cuántas veces hemos escuchado, que los latinos somos emocionales, que vivimos a flor de piel, especialmente en el marco natural de nuestro soleado caribe. Somos gente del toqueteo, del abrazo, de los guiños. Damos y buscamos el calor humano. Algo inusitado, incomprensible, para más de un alemán de Sajonia o un gentleman muy british. Pero sin ser falso hay mucho de mito en esta apreciación sobre el ser vamos siendo. El mito está en creer irreflexivamente que los nórdicos son poco emocionales. ¿Acaso nunca hemos visto los gritos fanáticos de idolatría ante los discursos de Hitler? ¿Nos olvidamos que hoy “Alternativa para Alemania”, el partido neonazi de los teutónicos, mueve pasiones contra los inmigrantes, los no arios y crece y crece en su fuerza electoral? ¿Nos olvidamos de la locura baquiana que mueve Trump entre sus seguidores? La emocionalidad es humana, demasiado humana. Ciertamente las culturas le dan forma, pero el contenido es universal. Y la política despierta emociones aquí y allá, hoy como ayer y seguramente como mañana. El problema tal vez esté en considerarnos emocionales brutos, lo que nos lleva a plantear la pregunta, ¿quiénes serán realmente los brutos? O posiblemente sea que quienes dirigen las campañas resultan más emocionales de lo que ellos piensan de sí mismos.

Al final, las dos hipótesis convergen en el ascenso de la insignificancia (Castoriadis), la creciente incapacidad que padecemos de producir sentido compartido. Occidente se muere, y nosotros tenemos mucho de occidente. Su canto de cisne ha sido la modernidad, cuyo epicentro ha sido la ilustración y el siglo XIX hasta 1914. Hasta ese momento el centro cultural hegemónico occidental, Europa, era predominantemente utópico. El liberalismo, el marxismo y el positivismo, los tres hijos mimados de la modernidad, prometían un futuro paradisíaco bien sea de libertad individual; de un comunismo maravilloso donde podrías pescar de día, arrear ganado en la tarde y ser un crítico en la noche; o, de un mundo tecnocientífico pleno de seguridad y racionalidad. Pero pronto las utopías productoras de sentidos colectivos, promesas por las que entregar la vida, quedaron bajo la sospecha. En la cultura los maestros de esta sospecha, como bien señaló Ricoeur, fueron Marx, Nietzsche y Freud bajo la lupa de la ideología, la voluntad de poder o el inconsciente gobernado por agresivas pulsiones. El sujeto estaba sujetado, su dueño, su amo, son fuerzas que no controla. La razón ilustrada no resulta tan ilustrada. Empero, si esto ocurría en la cultura los hechos históricos parecían confirmar este sino trágico durante la Gran Guerra. Desde entonces occidente es distópico. Su cine, su teatro, su literatura, sus artes plásticas, su filosofía manifiestan una y otra vez la pesadilla de un mundo de naturalezas muertas, de cuerpos mutilados, de lluvias ácidas, de sociedades totalitarias. Desde el expresionismo alemán hasta las corrientes posmodernas sólo reina el pesimismo, pasando por las teorías sociales de Max Weber y la Escuela de Frankfurt. Si, para decirlo con Gramsci, una crisis consiste en la tensión entre un presente desahuciado y un futuro que no termina de nacer, sin duda estamos ante una crisis civilizatoria terminal. Entiéndase bien, no se trata sólo de una crisis del capitalismo, va más allá. También el concepto tradicional de socialismo está en crisis terminal. Ambos sucumbieron ante su propia ratio tecnológica que hoy busca solución, siempre sin salir de sus parámetros racionales técnicos, al modo como la naturaleza ha encontrado de vomitarnos por la intoxicación que le hemos causado.

En este contexto crítico, la política se ha convertido desde hace mucho en tecnocracia, burocratización (de la que el socialismo realmente existente fue campeón) y propaganda. Hablo de la política, de todo el espectro, tanto a la derecha como a la izquierda. Por supuesto, más triste en esta última que en aquella, pues bajo su mito progresista está llamada a generar una imagen alternativa de sociedad. Pero su alternativa, al menos la que se ha impuesto, ha consistido en administrar un Estado-nación desvencijado de bienestar o, bajo el eslogan publicitario del socialismo del siglo XXI, retornar al Estado burocrático autoritario con su paradigma represivo de la Stasi alemana. Venezuela hoy es sólo un capítulo más de esta decadencia, de esta sociedad de la insignificancia, de esta especie de eterno retorno a la izquierda obsoleta o a una economía de libre mercado igual de saqueadora y autoritaria. Como no hay mayores ideas y ya los electores saben bien lo que les toca con una u otra opción, pues queda el marketing electoral para, mediante la sociedad del espectáculo, capturar esperanzas de los desesperados y con ello capitalizar votos. 

¿Qué cuándo termine todo esto? Spengler, quien escribió “La decadencia de occidente” durante la Gran Guerra, habló de dos siglos. Si le hacemos caso, la cuestión va para largo. Pero todo puede resultar peor de lo que vaticinó, pues en su concepción cíclica de la historia guardaba la idea de que surgiría una nueva cultura constructora de otro andamiaje civilizatorio. Probablemente esa nueva cultura está in nuce entre nosotros al menos desde 1968, mas podría acontecer que jamás germine la semilla, que lo que pudo ser ya no será. Muchos indicadores tenemos para percatarnos de que el incontrolado crecimiento demográfico, el riesgo creciente de los desarrollos tecnológicos y la depredación bestial de la naturaleza pueden hacer realidad más temprano que tarde los pronósticos de las distopías.

Conocida es la historia de que el Gran Alejandro, admirador de la sabiduría de Diógenes, un día se acercó al tonel que habitaba el filósofo y le preguntó qué quería, que pidiera que él, el gran político, se lo daría. Diógenes, se dice, lo observó de arriba abajo mientras Alejandro le hacía el ofrecimiento y le respondió, palabras más, palabras menos: sólo apártate que me cubres el sol. Quizás sea esta una de las primeras escenas de la típica demagogia política, y quizás una de las primeras respuestas de un electorado cínico. Ahora que pareciera que sólo se nos ofrece administrar el posfordismo en clave colonial, si bien de forma encubierta, nada nuevo hay bajo el sol. Tendremos que elegir, por el momento, entre la forma de administración menos perniciosa. Difícil, aunque peor resultaría el ni siquiera poder votar. Presento excusas al lector que esperaba una apuesta electoral determinada o a aquel que buscaba algún anuncio optimista, una esperanza para las próximas semanas. Perdone usted el tono desencantado.  Digamos con Walter Benjamin que gracias a la desesperanza puede abrirse la esperanza. Lo bueno es lo malo que se pone todo. Feliz semana.

Publicado originalmente en el portal Aporrea.org el 12 de julio de 2024

Venezuela afirmativa, hoy más que nunca

Javier B. Seoane C.

Feliz cumpleaños Venezuela, celebremos nuestras grandezas, nuestros aportes a la historia de América, a la historia universal. Aquel día rompimos con la estupidez de Fernando VII y su sucesor en Madrid, Pepe Botella, hermano del emperador Napoleón. Goya, el maestro pintor, inauguró por aquellos años el género del terror en la plástica moderna. No podía ser de otro modo, España era de espanto. Venezuela y el resto de la América hispana decidió entonces emprender otro camino, hacerse de otro destino.

Pero quizás la colonia no terminó con la gesta independentista, quizás quedó instalada en nuestras entrañas intelectuales. Rafael Tomás Caldera, mi estimado profesor de filosofía medieval, ha escrito un maravilloso ensayo sobre la “Mentalidad colonial”, una mentalidad que valora lo ajeno y menosprecia lo propio, una que, en materia arquitectónica ha llenado de rascacielos de espejos a la Caracas de las últimas décadas. Mas no se trata sólo del fervor manhattaniano de algunos arquitectos, se trata de que en muchos otros aspectos pensamos en clave colonial, muchos aprecian el país como un mientras tanto, un lugar de ocupación, un campamento minero del que extraer riquezas para irse a Miami, París o Madrid según la época. Cabrujas trató mucho el fenómeno en sus artículos y en su obra dramatúrgica. Otros prefieren quedarse, aunque importan y creen propia la mentalidad de una modernidad eurocéntrica o estadounidense. Suelen habitar en burbujas urbanas privilegiadas, guetos autofabricados. Sus hijos se asombran cuando por fin, después de su mayoría de edad, alguna vez casualmente visitan una zona popular. Son hijos de Laura Pérez, la sin par de Caurimare, la venida a menos después del viernes negro de 1983. Más grave aún puede resultar que quienes critican el sifrinismo y el mantuanaje en nombre de una sociedad alternativa tengan igualmente una mentalidad colonial, si bien más eslava y del siglo pasado. El socialismo del siglo XXI suele viajar en lujosas camionetas y con un buen número de escoltas.

En este orden despierta la curiosidad el viejo mito con que supuestamente de modo autóctono se ha criticado al conquistador español porque se llevó el oro de las Américas, porque robó al poblador originario al cambiarle espejos por oro. ¿En qué escala de valores económicos nos colocamos cuando realizamos esta crítica? ¿Por qué el oro es tan valioso? ¿Valioso para quién? En latinoamérica gran parte de las fuerzas políticas progresistas han resultado tan permeadas de una mentalidad colonial como las fuerzas conservadoras; con una diferencia, se presume que aquellas deberían reconocer esa mentalidad como manifestación de la dominación de los centros hegemónicos mundiales. Los antipitiyanquis son tan yanquis como los pitiyanquis. Hasta donde sé esta última términología, el pitiyanquismo, se la debemos a Mario Briceño-Iragorry, quien ya en los albores de la economía petrolera le preocupaba lo fácil con que una parte significativa del país adoptó los valores estadounidenses consumistas. Poco más de veinte años después de la muerte de Don Mario, Carlos Oteyza, en “Mayami Nuestro”, nos legó un documento fílmico contundente sobre la banalidad de esa mentalidad colonial en los sectores privilegiados de la “Gran Venezuela” de los años setenta e inicios de los ochenta.

Sin embargo, hay en todas estas consideraciones un filo peligroso. Si se denuncia una mentalidad colonial, ¿cuál sería su opuesto? ¿Una mentalidad auténtica? ¿Autóctona? ¿Habrá tal cosa como una identidad originaria, fija, que nos diga quiénes somos en nuestro ser más profundo? ¿Una identidad determinada que nos permita establecer los parámetros de lo que sería una mentalidad venezolana opuesta a la colonial? O por el contrario, a falta de tal identidad y tales parámetros, ¿no perderá sentido la denuncia de una mentalidad colonial? Digamos de entrada que el carácter polisémico de la palabra identidad facilita confusiones riesgosas en estas cuestiones planteadas. Desde pequeños, y especialmente en la escuela, nos enseñan la identidad desde la perspectiva intuitiva de la lógica formal. Nos dicen que la base del razonamiento es el principio de identidad, que A = A y un aguacate es un aguacate. Pero cuando pasamos a la identidad de personas y colectivos poco hacemos con esta noción de la lógica tradicional, poco hacemos si decimos que Natalia = Natalia o Venezuela = Venezuela. Y esto porque para decirlo con el citado Caldera, las identidades biográficas y colectivas son narrativas, han de relatarse, de contarse. ¿Quién eres tú? Tendrás que contármelo. Aquí la identidad no es intuitiva sino dianoética, precisa de la comprensión y se asienta en formas discursivas, cobra vida por medio del lenguaje y los conceptos. 

Llegados aquí, si la identidad de lo humano y sus obras demanda narración entonces importa destacar que todo narrar se localiza en unas coordenadas espaciotemporales que son tanto físicas como sociológicas (su quién ubicado en un donde que es también un lugar social). Y dado que los lugares sociales en nuestro mundo están jerarquizados emerge la pregunta por quién narra y desde dónde se narra, lo que conlleva a la pregunta por el poder y la dominación en la identidad. ¿Quién o quiénes disponen de los mejores recursos para difundir e imponer su narración como la narración? ¿Quién o quiénes han sido los interlocutores legitimados para definir la identidad nacional? Y más allá de esto, ¿estos interlocutores legitimados no habrán conceptualizado la identidad nacional bajo los parámetros de una mentalidad colonial? ¿No habrán comprado sin más el modelo, sea capitalista o socialista, dado por otros centros hegemónicos ajenos? Empero, ¿cómo sería un modelo propio, no “comprado” en el exterior? En otro registro, ¿la historiografía predominante sobre la historia del país no ha velado historias valiosas como las de las mujeres, los afrodescendientes o los derrotados? Sin duda, la historia y la identidad como narraciones pertenecen al lenguaje y en tanto y en cuanto que lenguaje inexorablemente muestran y en su mostrar ocultan. No se puede contar todo y todo contar es un no contar lo demás narrable. Lo que sí se puede, y se debe, es que quien narra sea autorreflexivo con su lugar sociológico, desde cómo ese lugar condiciona lo que se cuenta, genera puntos ciegos que deben combatirse abriéndose, e invitando a su auditorio a abrirse, a otras perspectivas.

Expuestos estos nudos problemáticos en torno a la identidad y la historia, nudos sin soluciones algorítmicas, hoy, 5 de julio, y a pocos días de unas elecciones presidenciales, queremos celebrar la Venezuela afirmativa, la que busca contar Caldera rescatando las obras de importantes venezolanos como, entre otros, Rómulo Gallegos. La Venezuela afirmativa que contó Augusto Mijares, la que quiso ser demócrata y republicana desde su nacimiento independiente, la que olvidó, u ocultó, la narrativa positivista tradicional que se centró en fenómenos como el caudillismo. Como si el caudillo fuese sólo un fenómeno latinoamericano y no universal, presente en todos los continentes y en todos las épocas, presente allí en donde se precise una solución urgente a las desintegraciones sociales que generan las grandes crisis históricas. Queremos rescatar la Venezuela afirmativa de Briceño-Iragorry y de Picón Salas, la que valoró personajes y obras de múltiples venezolanos. La que rescata Laureano Márquez cuando nos recuerda nuestra Ciudad Universitaria de Caracas, nuestro Sistema de Orquestas Juveniles, nuestro Puente Urdaneta sobre el Lago y tantas obras venezolanas, hechas por venezolanos. Y somos injustos al dejar por fuera a tantísimos otros que han contado la Venezuela afirmativa.

Falta proseguir la empresa independentista. Toca seguir construyendo identidad, narrando el ser que queremos ser, superando la mentalidad colonial. Un camino para esta tarea puede estar en el rescate de una visión herderiana y vasconceliana de la identidad y la historia. Herder concibió que en cada época de cada pueblo se sintetizaba la historia de la humanidad entera en una forma localizada, porque cada pueblo era el resultado de muchos cruces culturales, de una larga historia de muchas historias. Y por ese carácter cada pueblo siendo universal era a la vez singular. A su vez, José Vasconcelos, ministro de educación de la revolución en México, pensó al latinoamericano en términos de una raza cósmica, de una síntesis de muchos pueblos: los amerindios con su origen asiático, los afrodescendientes, los europeos; somos todos ellos y a la vez ninguno, y por eso, decía, somos una raza cósmica, universal pero situada. Pueden apreciarse vasos comunicantes entre Herder y Vasconcelos. Más allá de ello, destaquemos el acento afirmativo en ambos, uno que de paso no opone un algo presuntamente autóctono y puro a algo extranjero, pero también un énfasis que pone sobrerrelieve el terreno localizado de todo ser colectivo humano, que invita a pensar desde la tierra misma y su relación con el mundo entero.  En términos gastronómicos, para comprender por qué la arepa puede rellenarse con pulpo a la vinagreta o por qué las franquicias de hamburguesas pueden vender combos con papelón. Herder y Vasconcelos ofrecen claves hermenéuticas para superar tanto la mentalidad colonial como la mítica mentalidad de lo autóctono puro, ofrecen claves para pensar la historia de forma ilimitada, como historia de muchas historias.

La Venezuela afirmativa, la que celebraremos esta noche del 5 de julio con el juego de la vinotinto, nos une. Seguramente la patría sea un gran mito, pero no podemos vivir sin mitos. Algunos resultan nocivos, especialmente aquellos que fracturan, que dividen, que generan enemigos. Otros resultan más constructivos. Celebremos la patria como aquel lugar de arraigo que valoramos, pero también como aquel crisol resultado de múltiples otredades. Y esperemos que la agria lucha política de estos días sea propositiva, apunte al futuro y reconozca que el equipo que somos requiere diversidad, mucha diversidad. ¡Qué viva la vinotinto! ¡Feliz cumpleaños Venezuela!

Publicado originalmente en el portal Aporrea.org el 5 de julio de 2024

Poder, dominación y estrategia

Javier B. Seoane C.

Algo podrido hay en la teoría marxista del poder, algo tan podrido que trastoca su estrategia emancipatoria en una nueva forma de dominación, en su propio contrario. Así lo dejó entrever Michel Foucault en su aventura reflexiva. ¿El problema? La teoría del poder y de la dominación, su concentración en torno al aparato de Estado. ¿Significa ello que debemos olvidar el Estado como estructura de poder, como aparato de dominación? No. Foucault no propuso tal cosa. El caso es que centrar la reflexión sobre la dominación en el Estado abstrae los afluentes originarios del poder en las propias relaciones sociales, es más, en la propia configuración de nuestras subjetividades, de nuestros propios cuerpos.

Como no puede ser de otra forma en un pensador de su talla, Foucault se nutre de muchas lecturas. La de Marx, por supuesto. La de Nietzsche y la de Heidegger siempre, aquel con la voluntad de poder como marca ontológica de nuestro ser viviente, este como denunciante del humanismo como la última etapa de la metafísica occidental. Subrepticiamente se me antoja que frecuentemente aparece Max Weber oculto entre sus líneas. A este, a Weber, le debemos, y le debe Foucault también, una teoría de la racionalidad como forma de dominación, como jaula de hierro, como constructora de dispositivos que organizan nuestras instituciones. El sociólogo alemán nos descubre un mundo kafkiano en el que cada uno de nosotros queda sometido como objeto de una administración científico-técnica-burocrática. El concepto foucaultiano de “Episteme” tiene mucho de la concepción del desarrollo científico de Gaston Bachelard, pero tiene, en lo que atañe a la Episteme moderna, mucho de Weber. Digamos que, irrespetuosamente por simplificada, la “Episteme” en Foucault refiere al régimen de verdad que una época institucionaliza. Un ejemplo ilustrativo del propio francés: la locura. Vista hasta los albores del siglo XVIII en unas coordenadas semirreligiosas como formas incomprensibles de iluminación o de posesión maligna, se transforma a finales de ese siglo y hasta nuestros días en objeto de la medicina científica en tanto que patologías que afectan la vida mental. Ha nacido, puede decirse, la psiquiatría. Un invento muy reciente, como el de las ciencias humanas y el del hombre mismo, dirá Foucault en “Las palabras y las cosas”. Pensemos que todavía en muchos de nuestros pueblitos decimos del loco pacífico “el iluminado fulano de tal” y del peligroso, a quien hay que encerrar, “el poseído sutano de tal”, no así en la gran ciudad en la que simplemente, salvo ciertas extravagancias, se llevará al loco al consultorio psiquiátrico. Hemos pasado del régimen de verdad religiosa, propio del antiguo régimen, al régimen de verdad científica, propio de la modernidad.

Se dice que la verdad científica es racional y como tal vence las sombras míticas, mágicas, religiosas. Es verdad experimentada, probada mediante cálculos en una relación instrumental, de medios y fines. Instalada en las ciencias humanas y sociales se consolida en teorías y métodos funcionalistas, conductistas, behavioristas. Pero esta Episteme no se queda dentro de las comunidades científicas, constituye antes una práctica que se institucionaliza en nuestras sociedades. Anida en el hospital, en el psiquiátrico, en la cárcel, en el reformatorio, en la escuela… Modelos pequeños y cerrados o semicerrados de la sociedad moderna, modelos en que el individuo queda atenazado por estas redes institucionales constituidas desde una racionalidad al modo weberiano y kafkiano. Cuando el individuo se porta bien no siente el dominio de este mundo, simplemente es un “buen ciudadano”, un “buen trabajador”. Mas, cuando por alguna circunstancia se sale de los rediles establecidos será prontamente objeto de algunas de estas instituciones correccionales. La mayoría, no obstante, tiende a ser “buen ciudadano”. Su subjetividad ya fue tempranamente constituida por las instituciones iniciales, entre ellas la escuela.

El régimen de verdad es un régimen de poder-dominación. Aquí, la impronta de Nietzsche en Foucault es diáfana. Con cierto aire marxiano podríamos decir que cada quien es una personificación de un sistema que, a final de cuentas, nadie controla mientras el mismo nos controla a todos. La naranja mecánica siempre hace su trabajo, se presenta con el manto de su verdad racional, si bien no todo está cerrado totalmente, quedan intersticios, resistencias que nacen entre las propias contradicciones que se van generando dentro de la red de instituciones sociales, dentro de las propias formas de subjetividad. La subjetivación, las formas de construir al sujeto desde las instituciones, al hombre, no han alcanzado todavía la clausura definitiva. El mundo feliz houxleyniano o el orwelliano de 1984 no han consumado definitivamente su vocación. Hasta nuevo aviso todo poder, nos dice Foucault, genera su contrapoder, toda dominación su resistencia.

Decíamos al comienzo que hay un problema en la teoría marxista del poder. Foucault lo visualizó, lo pensó, lo discutió con maestros suyos como Louis Althusser. Finalmente lo padeció en el 68, si no antes. Las revoluciones socialistas habían sido la historia de una traición, sus discursos y prácticas orientadas por un interés emancipatorio se institucionalizaron con su victoria en formas burocráticas de administración cuasi total de lo humano. Rosa Luxemburg y Max Weber, cada quien por su lado, se lo alertaron tempranamente a Lenin. La dama rebelde afirmando que una revolución sin las masas, vanguardista, sin democracia originaria sólo terminaría en una dictadura. No se equivocó. El sociólogo sentenciando que la concentración  de los medios de producción por el Estado multiplicaría exponencialmente la dominación burocrática. No se equivocó. La Unión Soviética y los socialismos realmente existentes ya apestaban a dominación asfixiante en los años sesenta. Había pasado Berlín, había pasado Hungría. Llegaron las revueltas del 68 y aquel socialismo las aplastó como también hicieron las administraciones capitalistas en occidente. Ya, desde los años cincuenta, Foucault venía teorizando el poder y la dominación desde coordenadas microfísicas, desde el marco de las relaciones sociales y los dispositivos institucionales. En el 68, aplastado por el este y el oeste, comprendería, y comprenderíamos, la relevancia de su trabajo. Pero esto no es sólo una discusión teórica en el marco de un contexto histórico determinado, es también un asunto de estrategia emancipatoria, política. Cerraré con este punto.

Miguel Morey, reconocido estudioso de la obra de Foucault, señala una serie de postulados sobre el posicionamiento teórico del francés que afectan directamente a la estrategia y organización para las prácticas que se quieren emancipatorias Uno reza que el poder no se posee, el poder se ejerce, no es una sustancia sino algo que está en juego permanentemente. En tanto que acción, podemos agregar que el poder resulta consustancial a las interrelaciones humanas, se encuentra en las relaciones de pareja, familiares, escolares, laborales, etcétera. Está arraigado y sedimentarizado como formación dominante en nuestro mundo de la vida, un mundo que damos por sentado, incuestionado, que asumimos con una actitud natural. De aquí se sigue otro postulado, muy relevante para la estrategia, a saber, que el poder no está localizado privilegiadamente en el Estado. Pensarlo de esta manera genera la fantasía de que la toma del Estado es la toma del poder, que basta esta toma para emprender una revolución social profunda. La toma del Palacio de Invierno del Zar, llevada al cine con proverbial imaginación por Eisenstein, es la expresión mítica de esta fantasía. Setenta años después cayó la Unión Soviética y los buenos ciudadanos moscovitas regresaron a las iglesias tras almorzar hamburguesas en famosas franquicias del capitalismo. Algo podrido hay en eso de la toma del Estado como toma revolucionaria del poder. En Venezuela, por ejemplo, la afición de muchos funcionarios por las camionetas, los escoltas, las compras en Miami y el saqueo de la hacienda pública no variaron con la pretendida toma del poder estatal por unos pretendidos revolucionarios. Foucault responde a esta teoría tan moderna del Estado como centro privilegiado del poder, tan querida por Maquiavelo, Hobbes o el propio Marx, responde que el poder tiene muchos centros. Esto último abre las luchas emancipatorias a distintos campos como el de las identidades de género, la cuestión ecológica, los cánones de belleza y tantas otros que a partir del 68 se catapultaron hasta nuestros días. Con esta apertura se refuerzan como modelos organizativos de lucha la diversidad de movimientos sociales y se trastoca la concepción tradicional del partido de masas en partidos de redes. Se impugnan los modelos verticales de organización. El politburó y el secretario general son tan rechazables como el comandante supremo de la revolución. Como podrá apreciarse, cambia el concepto de poder y cambia la estrategia de lucha.

Otro postulado refiere a la cuestión represiva. La represión física sólo es un recurso extremo del poder hecho dominación. Cabría agregar que, además, no puede perdurar en el tiempo. Se atribuye a la inteligencia de Napoleón la frase de que “con las bayonetas se puede hacer de todo menos sentarse sobre ellas”, y no se trata de una cuestión de nalgas adoloridas sino de sentarse en el trono. Napoleón lo supo bien con sus derrotas en España y Rusia. Las pinturas de Goya al final tuvieron más impacto en el tiempo que el ejército napoleónico fusilando pobladores de Madrid. El poder se vuelve dominación al producir al “buen ciudadano respetuoso con la ley”, no a aquel que la respeta mientras es observado para después hacer lo que le viene en gana, el pillo, sino a aquel que se siente conforme con la ley y su justificación, con aquel imposibilitado de hacer una genealogía de la moral y del derecho. Con aquel, para decirlo con Marcuse, que ha hecho suyas las necesidades del sistema, del establishment. Se trata de “ciudadanos” producidos dentro del marco de las racionalidades de la familia, la escuela, la empresa, el barrio, el club…  El poder produce lo real, lo realizado, y marca un horizonte de realizaciones. Esta perspectiva del concepto de poder impulsa otras estrategias de lucha, otras resistencias, otros contrapoderes muchos de los cuales se manifestaron en el 68. Por ejemplo, la pregunta por la relación de la escuela, de su arquitectura, de su mobiliario, de sus planes de estudio, de la bibliografía ofrecida, de la ocultada, de la relación docente-estudiante, de las formas de evaluación con la construcción de ese “ciudadano”, con las relaciones de dominación. Emerge la pregunta de si la historia del arte que nos cuenta la escuela no será una historia provinciana de una Europa patriarcal. ¿Por qué es una historia del arte y no una historiografía de una de las modalidades que han tomado las artes en la historia de la humanidad? Vale esto para todas las asignaturas escolares, vale para las otras instituciones diferentes de la escuela, vale para el psiquiátrico, para la relación médico-”paciente”, para la prisión, vale para… Nada de esto es subsumible sin más en la lucha de clases, plantea Foucault. Otra concepción, otra estrategia aparece.

A partir del 68 claramente aparecen otras formas de luchas emancipatorias, aparecen otras estrategias que llegan a nuestros días. La horizontalidad en la toma de decisiones, promocionada a lo interno de cada movimiento social y en las relaciones entre ellos, ha conducido, si se quiere, a formas más democráticas en la toma de decisiones. Los movimientos de indignados y muchas de las revueltas con que inició este siglo son muestra de ello. El modelo jerárquico y piramidal del viejo partido, subsidiario conceptual del modelo de Estado, ha sido desplazado. Empero, no todo es jalea de mango. Estas nuevas formas organizativas y sus consecuentes estrategias pecan muchas veces de asambleísmo o terminan en segmentarización y atomización, algo que se aprecia a la izquierda de los viejos partidos socialdemócratas.  Así, la infertilidad de sus prácticas políticas genera descontento en los electores, especialmente entre los más jóvenes que en muchas partes se desplazan hacia posiciones de la derecha extrema. Parece que entramos en el laberinto del Minotauro, la horizontalidad en las luchas resulta poco efectiva ante un sistema ya mundial bien organizado. Mientras, la verticalidad reproduce sistemas de dominación. ¿Cómo lograr una acción emancipadora que comprometa con convicción y responsabilidad a una mayoría social sin sacrificar la democracia, la horizontalidad? ¿Conseguiremos el hilo de Ariadna para salir del laberinto antes de que el Minotauro nos devore? Por ahora no lo veo, y no sé si haya quienes lo vean. Agrego, cualquiera que diga que lo ha visto, que tiene la solución, que encontró el hilo de Ariadna, cualquiera que hoy se presente como el Teseo de nuestro tiempo en las luchas contra la dominación, ya de entrada resulta sospechoso de vender una figura renovada del trinomio verdad-poder-dominación. Foucault, a la cabeza de los pensadores de la revolución cultural de los sesenta, contribuyó a repensar el poder, la dominación y las estrategias de liberación. Sin ser una solución a nuestros dilemas, porque nunca guardó tal pretensión, aclaró una parte de la pregunta, del problema. Hoy hemos querido homenajearlo a cuarenta años de su temprana partida. Todavía sus planteamientos, la mayoría ni tan siquiera mencionados aquí, están entre nosotros. Todo indica que llegaron para quedarse.

Publicado originalmente en el portal Aporrea.org el 28 de junio de 2024

Naturaleza, alienación y dialéctica

Javier B. Seoane C.

“Verde que te quiero verde. Verde viento. Verdes ramas.”

Federico García Lorca 

Cuenta una conjetura que hace millones de años de una partícula contradictoria surgió el cosmos que habitamos. De allí emergieron asteroides, planetas, estrellas, galaxias… y, por supuesto, nuestra Tierra. De lo inanimado emanó lo animado, la vida. Esta se manifiesta multiforme, plural, diversa tanto en lo vegetal como en lo animal. Y jugando un poco con la terminología de Tomás de Aquino, aunque muy lejos de su filosofía, podemos afirmar que de lo animado se generó lo espiritual, lo propiamente humano del homo sapiens sapiens que somos. Entre la frondosidad de figuras botánicas y animales resultamos nosotros, y con nosotros la naturaleza quiso hacerse autoconciencia, reconocerse a sí misma en un ejercicio autorreflexivo. En otras palabras, por sucesivos momentos la naturaleza va transitando de la inconsciencia del reino vegetal y del resto del zoo que nos acompaña a la consciencia de sí por medio del ser espiritual, inteligente, intelectual que se supone que debemos llegar a ser. Y una vez vuelta la naturaleza autorreflexiva por medio de uno de sus frutos, nosotros, podrá seguirse haciendo con intención. Las artes son el mejor ejemplo de esto último. La música sale de los sonidos de los vientos y de las aguas, de las aves y los habitantes de los bosques. Pero a partir de estos sonidos la música crea melodías inexistentes previamente. Lo mismo podemos decir de la plástica. La luz y los colores nos son dados por la naturaleza de nuestro ojo, pero con el pincel o las manos creamos nuevas formas también previamente inexistentes. Las artes pueden considerarse así un parto de la naturaleza que alumbra más naturaleza. Con la filosofía y las ciencias finalmente podemos comprender todo este devenir cósmico. 

La anterior conjetura expuesta sinópticamente pertenece a la Naturphilosophie (filosofía de la naturaleza) de Friedrich Schelling (1775-1854), un marco reflexivo que, junto con la concepción panteista de Spinoza, considero de lectura insoslayable para todo pensar que se quiere ecológico. Se trata de una conjetura que tampoco resulta ajena al romanticismo, en cierto sentido la podemos conseguir parcialmente en la “Teoría de la naturaleza” de Goethe. Schelling, compañero de juventud de Hegel y del poeta Hölderlin, es uno de los tres bastiones del idealismo alemán y, por consiguiente, uno de los conceptualizadores de la alienación y pensador dialéctico. Precisamente cuando el humano que somos no se reconoce como naturaleza autorreflexiva estamos padeciendo la alienación que nos congela y limita en un estado antitético. Tratemos de explicar esto último en otros términos, ojalá más sencillos.

Expuesta la conjetura schellingiana, cabe preguntarse por qué nos representamos la naturaleza como un objeto externo que debe ser conquistado, sometido, apropiado violentamente. Por qué nos asumimos como sujeto y pensamos la naturaleza como objeto. ¿No es esta una enseñanza, la de sujeto y objeto, de cualquier curso de metodología en cualquier estudio de una ciencia? ¿No es acaso la lógica subyacente a la razón tecnológica occidental que está a la base de las ciencias modernas? ¿No conseguimos la naturaleza como una representación negativa en los más destacados cuentos infantiles, cuentos formativos de nuestra primera edad? ¿No nos dicen muchos de estos cuentos que allá, en el bosque (la naturaleza) nos acechan los mayores peligros como el lobo, la serpiente o incluso la bruja de Hansel y Gretel? Horkheimer y Adorno en la “Dialéctica de la Ilustración” remontan a los mismos fundamentos de la cultura occidental el divorcio entre humano y naturaleza, la alienación o enajenación de la naturaleza del ser que somos. Así, descubren en “La Odisea” de Homero, en la última etapa de la mitología griega, que las figuras de la naturaleza se representan en términos negativos: entregarse a la gustosa contemplación de la naturaleza nos transforma en cerdos o las sirenas nos encantan con su canto congelándonos en el tiempo como congelado queda Narciso al contemplar la belleza. La odisea de la vida supone una razón astuta para dominar la naturaleza, aunque el resultado de eso sea un cuerpo humano también sometido, un Odiseo (el jefe) atado al mástil y unos remeros (sus trabajadores) imposibilitados de escuchar gracias a la tecnología de los tapones ensordecedores, pues a ellos sólo les toca remar. En otra parte del texto, le dedican un excursus a la Juliette de Sade, a la filosofía del Marqués que expresa cómo el cuerpo del otro deviene en objeto de dominio del amo humano que se pretende soberano. Homero o Sade son claras manifestaciones de la racionalidad imperante en la cultura occidental en su despliegue histórico. En síntesis, parece consustancial a la razón hegemónica de occidente la alienación de humano y naturaleza, contradicción del humano consigo mismo en tanto que ser natural, en cuanto que hija e hijo de la naturaleza.

Para Schelling este abismo de la razón entre sujeto y objeto, entre ser humano y naturaleza, es un momento negativo en el que no nos reconocemos como parte de la totalidad a la que pertenecemos. Mantenernos en este momento negativo nos fija en el carácter alienante y sedimenta un proceder que al destruir nuestro entorno por depredación y dominio ciego nos autodestruye.  Detectamos síntomas de esta autodestrucción en el actual cambio climático pero también en el proceder conductista de las ciencias humanas y sociales, de las tecnologías del comportamiento de la psicología, o de la sociología, o de la economía… Síntomas igualmente resultan las guerras, los conflictos sociales, los genocidios. Nuestra alienación de la naturaleza es alienación también, para decirlo con el Marx de los Manuscritos de París, de los seres humanos entre sí, alienación del hombre con la mujer, de los nacionales con los extranjeros, de los anglosajones con los eslavos o los latinos, etcétera, etcétera. Los modelos capitalistas centrados siempre en la acumulación del capital y el consumismo, como también los socialismos reales que hemos conocido centrados en la lógica de un ilimitado desarrollo de las fuerzas productivas, constituyen los correlatos de esta alienación, de este extrañamiento por falta de reconocimiento de nuestro pertenecer a la naturaleza. De esta enajenación participan también muchos de los verdes de nuestros sistemas políticos, como los verdes alemanes que han apoyado retomar la explotación del carbón para solucionar parcialmente el problema energético surgido por la invasión de Putin a Ucrania. Sin duda son verdes de desodorantes de bolita comprado en el supermercado del Mall, hasta ahí.

¿Se supera esta alienación retornando a un imaginario estado rousseaniano de la naturaleza? ¿A un bucólico mundo primitivo? Con seguridad el mundo amerindio de la Pachamama resulta menos alienante y más armónico con la naturaleza que la civilización occidental con sus modelos capitalista y socialista. Y haríamos bien en preservar la libertad y dignidad de ese mundo como de otros originarios de África, Asia u Oceanía. Pero occidente ya no tiene regreso, ya negó ese mundo, está en la antítesis y no hay vuelta a la tesis, al momento primero. Tampoco conviene. No todo está mal en lo hecho. ¿O preferiremos morir palúdicos o tuberculosos en la temprana juventud como otrora? Es aquí donde entra la reflexión dialéctica. Hay que construir la negación de la negación, un tercer momento, la síntesis que sin prometer reconciliación definitiva y final alguno de la historia nos permita entrar en otra lógica civilizatoria, una síntesis que me gustaría llamar ecosocialista si no fuese porque esta palabra está tan maltratada por los demagogos de turno tanto de nuestro país como de otras latitudes. Ecosocialista en el sentido de una organización basada en lo comunitario, en la solidaridad social, en lo cooperativo, no en la competencia y el consumo depredador. Ecosocialista por su integración de comunidad y naturaleza, como dos caras de una misma moneda, a partir de un modelo económico efectivamente sustentable. Sin prometer reconciliación final este camino resulta más razonable, menos alienante.

En Schelling la dialéctica se comprende como ontología, razón y método, tal como la entiende Hegel y después Marx. Ontología por cuanto la realidad se define como totalidad en contínuo proceso de realización, constante devenir, movimiento, paso de un estado a otro, dinámica posible por las contradicciones inmanentes a cada etapa. Se puede decir con el viejo Heráclito que no te bañas dos veces en el mismo río, las aguas siempre fluyen. A esta concepción heraclítea cabe sumar la dialéctica como razón, como lógica propia de un pensamiento que busca aprehender esta realidad fluyente. Hegel dedicó cientos de páginas a esta lógica y método, Marx lo aplicó a su visión materialista: la historia de la humanidad es la historia de la lucha de clases, de unos contrarios inmanentes a cada momento y que se resuelven en una nueva etapa con nuevos contrarios. En cuanto a Schelling y nuestra alienación con la naturaleza, nuestro abstraernos en la relación de sujeto y objeto, nuestra cosificación del mundo se entiende como la contradicción de nuestro momento presente caracterizado por la falta de reconocimiento de nuestra pertenencia a esa totalidad.

Al comienzo de la conjetura usé el término cosmos en lugar de universo. Este está impregnado de nuestra perspectiva newtoniana mecánica, aquel en la concepción antigua habla más bien de una totalidad ordenada. El universo de la modernidad se presenta como un reloj, una maquinaria, una relación de causas y efectos. El cosmos de ayer guarda más relación con nuestra cosmética de hoy en tanto que orden hermoso, estético además de ontológico. El universo está más cerca de la alienación mencionada, el cosmos del reconocimiento de que el auténtico sujeto es el todo. En la actualidad la reflexión ecológica apunta en una dirección cósmica, en éticas como las de Peter Singer la naturaleza se concibe como sujeto. Nuestro entendernos como parte de ella, hijos de ella, pasa por esta concepción más dialéctica que analítica, cuestión urgente de nuestro tiempo si queremos que la vida en el planeta continúe para las generaciones futuras. Corregir el destino de la actual destrucción ecológica y del êthos democrático, ambos muy unidos, constituyen dos de los principales temas de nuestro tiempo. No hacemos mal si en el momento presente nos planteamos invertir la undécima de las Tesis sobre Feuerbach de Marx: volvamos a reflexionar sobre la interpretación de nuestro mundo para emprender otro camino. Es cuestión de vida o muerte.

Publicado originalmente en el portal Aporrea.org el 21 de junio de 2024: Artículo

Izquierda Warhol, derecha dadá

Por: Javier B. Seoane C. | Aporrea. Viernes, 14/06/2024 12:40 PM |

Tiempos de derechas. Crecen, crecen y no paran de crecer. El parlamento europeo, elegido el pasado domingo, ha sido la última estación de este trayecto. Ahora, uno de cada cuatro eurodiputados pertenece a algún grupo de ultraderecha. Afortunadamente, y por el momento, hay varias ultras que recorren un eje que va del anarcocapitalismo a lo Milei, pasando por un conservadurismo reaccionario a lo Tea Party de los republicanos estadounidenses, hasta llegar al neofascismo que habita en Alternativa para Alemania (AfD). La italiana Meloni, conservadora, se dispone a pactar con la derecha mayoritaria de los Populares. En Francia, Marine Le Pen más próxima del lado libertario, se lleva la mayor parte del electorado de ese país. Si a Marine y Meloni sumamos ese caballo de Troya de los populares españoles que es Díaz Ayuso, estamos ante damas atractivas en muchos sentidos. Muestran sus atributos femeninos entre los que se cuenta su inteligencia política para captar diferentes estratos del electorado. Por ahora no se ponen de acuerdo a pesar de que convergen en la aporofobia, la islamofobia y la izquierdofobia. ¿Por cuánto tiempo?

El movimiento es global y ya tiene su Internacional. Filipinas o El Salvador se vuelven polos atrayentes en el mal llamado "sur global". Argentina marcha a ritmo de motosierra. Ya esta semana el Senado aprobó la ley de desmantelamiento del Estado. Trump aumenta sus respaldos. En Venezuela crece la fuerza electoral de una dama, también atractiva en muchos sentidos, que ha prometido privatizar a PDVSA y con ello comenzar a aniquilar ese gigante sin pies que es nuestro "Estado Mágico". La dama venezolana, como las de Europa, anuncia por doquier que acabará con el socialismo. Grita al estilo dramático de Lupita Ferrer "libertad, libertad, libertad".

¿Qué está pasando? ¿Qué ocurre, particularmente, con la juventud mundial, especialmente la masculina, que, según los estudios de opinión más calificados, se vuelve cada vez más ultra? No hay respuestas claras, hay perplejidad. Atónitos observamos que entre estos grupos irrumpe con fuerza una actitud que bien podríamos calificar de dadaísta. Es el caso de un partido que entra en escena en las últimas semanas en España y que de un solo golpe obtuvo el voto de 800.000 electores, el 5% de los votantes. ¿Su nombre? Pues muy dadá: "Se acabó la fiesta". ¿Su estrategia? Bulos, alocadas teorías de la conspiración, la promesa de acabar con todo el establishment político, incluido los otros grupos de extrema derecha. "Se acabó la fiesta" parece ser síntoma del espíritu de estos tiempos.

El dadaísmo fue una de esas grandes vanguardias artísticas de las primeras décadas del siglo pasado. Surgido hacia 1916, en plena carnicería humana de la Gran Guerra, mostró hasta en su propio nombre su rebeldía iconoclasta. Todavía nos preguntamos qué significa "dadá". ¿Un caballito de balancín de madera para niños? Puede ser. En todo caso, un "sinsentido". 1916, época en que se consolidó el paso de las utopías decimonónicas a las distopías de nuestro tiempo, tiempo nihilista que redescubre a Nietzsche, a Dostoievski y Tolstoi, momento de emergencia de Kafka y lo kafkiano, espíritu de una época signada por "La Decadencia de Occidente" (Spengler). El imperialismo y las extremas hicieron aquella hecatombe, y muchas izquierdas nacionales se dejaron llevar por la aventura. Dadá reaccionó a todo ello y fue expresión de ello. Recortemos de un periódico un centenar de palabras, metámoslas en una bolsa y cual bolitas de bingo saquemos una por una juntándolas. Así se hace la nueva poesía, decía el dadá. Compremos un urinario, pongamosle nuestra firma y llevémoslo a una exposición. Así se hace escultura en este tiempo.

Dadá fue un "antiarte", una crítica ácida de aquellos tiempos, una oposición radical a la guerra, un movimiento cuyos integrantes estaban en su mayoría en el espectro político de la izquierda. En su desarrollo ocurrió la revolución de octubre, bálsamo para otras revoluciones en Alemania, en Italia, en latinoamérica, en China. Aquella izquierda tenía algo que ofrecer, un sentido al "sinsentido" sangriento del capitalismo imperialista de aquellos tiempos. Se puede decir que aquella izquierda revolucionaria era dadaísta, buscaba la ruptura radical, la sorpresa inesperada, el escándalo para despertar de la pesadilla. Era vanguardista. Un siglo después es la derecha ultra en su versión libertaria la que se ha vuelto dadá. Busca la ruptura, la motosierra, el rock, el escándalo, la sorpresa. Como Marine Le Pen, puede reunirse con movimientos LGTBIQ+, feministas y ecologistas, quizás ecofascistas, pero tiene algo que decir a unos y otros, suma apoyos. "Se acabó la fiesta" se presenta con el desenfado posmoderno, sin corbata, se mofa del lenguaje políticamente correcto. Tiene algo que ofrecer a la juventud perdida, temerosa del futuro, de la imposibilidad de conseguir trabajos de calidad una vez acontecida la revolución digital y establecida la industria 4.0. Le habla con sus lenguas. Pero también tiene algo que ofrecer a los adultos agobiados por la incertidumbre, por las recurrentes crisis económicas, por la reedición del 2008. Busca hacer América (EE.UU) grande de nuevo. Vale también para Francia o para Italia, para Argentina o para Venezuela. Integra creando "enemigos": los inmigrantes latinoamericanos, africanos, musulmanes, chinos. Suelen ser amigos de Putin, y Putin lo es de ellos. Es una derecha rebelde, antiestablishment, insurgente, iconoclasta. Dadá.

La izquierda, en cambio, perdió su rebeldía, su capacidad artística, su imaginación. La última vez que la tuvo fue en el 68. Entonces era utópica e impulsó una revolución cultural democratizadora con otra sensibilidad, una que catapultó a los verdes, a los LGTBIQ+ y le dió más fuerza a los movimientos feministas. Volvió por aquellos años a ser dadá, iconoclasta, "prohibía el prohibir", reclamaba "la imaginación al poder". Se desconectó de la URSS. No podía ser de otro modo tras la invasión de Checoslovaquia. Pero curiosamente 1989, la caída del muro, de la URSS, afectó su imaginario ya debilitado por la crisis de los setenta y el giro conservador de los ochenta. En tanto, en América Latina otra izquierda pareció tomar nuevos aires en las dos primeras décadas de este siglo. Pero el socialismo del siglo XXI terminó siendo el burocrático autoritario del XX. En nuestro caso se emborrachó de petróleo. Intoxicada se hizo de una retórica innecesaria y vacua sobre los olores a óxido sulfúrico en las Naciones Unidas. Sin ser Alí Babá terminó reunida con cuarenta ladrones. ¡Y qué ladrones! La otra izquierda, la no burocrática, la del 68, nunca tuvo fuerza en el país.

Si la derecha se hace dadá la izquierda se vuelve warholiana. Como el díptico de Marilyn o las latas de sopa Campbell, reproduce en serie el mismo objeto con apenas algunos matices de color, nada ofrece más allá del mundo que tenemos, uno que parece gustar cada vez menos a grandes contingentes de electores. Tan tediosa como la socialdemocracia, con la que ha terminado gobernando, ha quedado para administrar el desahuciado Estado de Bienestar. Carece de imaginación, prohíbe el prohibido prohibir. Los más jóvenes se aburren de escuchar lo mismo. Los más viejos tampoco consiguen en su discurso solución a sus problemas. Mientras esto acontece en Estados Unidos y en Europa, y seguramente en Puebla y Sao Paulo, en Caracas ni siquiera está presente la izquierda warholiana. Aquí encontramos más bien un realismo soviético con colores pasteles, quizás como alegoría de la torta puesta en los últimos años. Todo ello bajo el canon de las medidas de un extraño neoliberalismo salvaje del que pretende hacer virtud por necesidad. En Caracas como en La Habana la imaginación abandonó el poder hace mucho, probablemente nunca tuvo tal facultad.

Una izquierda y otra, la izquierda toda, incluida la verde, cuales zombies parecen mantenerse a la espera de que lleguen sus enterradores de la ultraderecha globalizada. Ya las campanas doblan en Estados Unidos y en Europa, también en Argentina. Aquí Hemingway nos aconsejaría no preguntar por quién doblan. Y sin duda hay que enterrar a estas izquierdas, especialmente la burocrática y autoritaria que hemos padecido. La vida no se detiene, renace una y otra vez. Morir para nacer. Así lo pide cualquier proyecto democratizador radical. ¿Cómo reinventar este proyecto? No sé. Será una tarea colectiva. Cualquier caudillo que se presente con la solución será su misma negación. Mientras, si hay que enterrar al zombi, evitemos al enterrador que hoy está de turno.