I
¿De cuántas formas se puede decir la verdad? Un término unívoco para nada lo es. En la polisemia de la palabra verdad caben, a modo de ejemplo, las siguientes significaciones:
1) Verdad por correspondencia entre un enunciado y su referente empírico;
2) Verdad por coherencia;
3) Verdad por consenso de una comunidad;
4) Verdad como don (donación) de un sentido y significado que se descubre (Alétheia) en un mundo, bien como ese mundo o algo de ese mundo, o un matiz de ese mundo; y,
5) Verdad por revelación.
La primera significación es, presuntamente, de naturaleza empírica y refiere a experiencias perceptivas del mundo, establece un fuerte sentido objetivo en el sentido de que sujeto y objeto se enfrentan uno a otro. En lenguaje hegeliano se trata de una certeza sensible. La segunda es propia de la lógica, los sistemas como teorías e hipótesis han de ser consistentes en sí, no contradecirse en su entrelezamientos de proposiciones. Estas dos primeras concepciones son las propias del positivismo lógico que ha predominado en las ciencias naturales y formales modernas, mientras que en las ciencias humanas y sociales tropieza con no pocas dificultades. La tercera es propia de corrientes postpositivistas y postempiristas más próximas a nuestro tiempo, es la verdad como acuerdo social y se empleó para criticar al positivismo, entre otros aspectos. Thomas S. Kuhn la hace explícita en su "La estructura de las revoluciones científicas": la verdad en la ciencia es lo que una comunidad científica en un contexto determinado define como verdad. La cuarta, la verdad como don, es una verdad propia de las artes, la poesía y la filosofía existencialista. Sartre la trata en un conocido opúsculo. La quinta es propia de las religiones, a alguien o a algunos se le ha revelado una verdad absoluta. O crees en la misma o no crees, no hay opción. El positivismo lógico excluye a las tres últimas como sinsentidos o expresiones emocionales sin valor veritativo. El Wittgenstein temprano dirá que sobre estas últimas nada cabe decir, y por ello es mejor callar.
Una primera conclusión bien puede ser que cuando empleamos la palabra "verdad" cabe problematizarla y reflexionar dentro de qué juego del lenguaje la usamos, para decirlo con el Wittgenstein tardío. Cabe también pensar en el sentido de ponernos alerta sobre si estamos absolutizando un juego de lenguaje como el único posible, algo en que cayó el discurso positivista más extremo, especialmente cuando Carnap, y como ya dijimos, termina calificando de sinsentido todo aquello que no se atenga a las verdad por correspondencia o a las tautologías de la lógica. Obviamente, este peligro está también en las otras significaciones mencionadas de la verdad, y la historia está repleta de ejemplos en materia de religiones, ideologías y prácticas políticas. Y es que en cuanto que los juegos de lenguaje son también modos de vida social tienen consecuencias en la práctica humana, por lo cual también se precisaría volvernos reflexivos en torno a esto último, las consecuencias que para la acción tienen nuestros modos de pensar y nuestras maneras de comprender nuestras verdades.
II
Carnap ejemplificaba los sinsentidos del lenguaje con ejemplos extraídos de la obra de Martin Heidegger. Citaba expresiones tales como "la nada nadea". Para Carnap no había objeto alguno en el mundo de la experiencia de la certeza sensible que fuese una "nada", por tanto nada había que nadeara. Carnap, junto con la tradición positivista a la que pertenecía, decía que había que curar al lenguaje de estas enfermedades mediante una terapéutica lingüística. Su colega, Otto Neurath, propuso que el único lenguaje válido en términos veritativos era el fisicalismo, es decir, la formalización del lenguaje en el marco de la física matemática moderna. Herbert Marcuse, en tono irónico, afirmaba que con el fisicalismo las ciencias humanas y sociales terminarían balbuceando cosas como: "el objeto que dentro del lenguaje natural castellano llamamos "escoba" se encuentra detrás del objeto que en la misma lengua natural llamamos "puerta", en la latitud "x", la longitud "y" en el tiempo "z" de acuerdo con el sistema MKS". Heidegger, quien había sido uno de los maestros de Marcuse, si bien a cierto despecho de éste, y que en esta semana conmemoramos luctuosamente medio siglo de su fallecimiento, a su modo respondía a estas inquisiciones con la tesis de que "la ciencia no piensa". Veamos.
La ciencia moderna, especialmente las ciencias naturales, ha mostrado grandes éxitos y resultados asombrosos en el dominio cognitivo y técnico de una parte de la naturaleza, incluida la humana. Y gran parte de estos logros se deben a que la ciencia no piensa, dice Heidegger. Si se detuviese a hacerlo perdería su eficacia ganada por un titánico esfuerzo metódico. La ciencia moderna no piensa porque está instalada en una concepción del mundo para la que su razón de ser es en gran medida el cálculo y la voluntad de dominio del objeto. Podemos decir que Heidegger sigue aquí a Max Weber y la tradición germana de crítica al positivismo propia de la segunda mitad del siglo XIX. La ciencia no piensa, calcula. Su racionalidad descansa en una relación de consecución de los medios más eficaces y eficientes para un fin viable, sin entrar en juicios de valor. La ciencia, en el pensar de Heidegger, descubre una cara del mundo, la cara del mundo a la mano y su utilidad de acuerdo con los propósitos de dominio humano. Des-cubre el mundo como técnica. La pregunta por el Ser, tan cara a Heidegger, le está vedada a la ciencia. Incluso, elevada al paroxismo de su racionalidad, la ciencia nos dirá que esa pregunta es mística, que no cabe hablar de ella, que es mejor callar en estos asuntos (Wittgenstein temprano), o incluso que se trata de un sinsentido (Carnap) si tal Ser no puede reducirse a lenguaje físico-matemático (Neurath). La ciencia sigue su propio camino en el inmenso bosque del mundo, traza un sendero y su éxito consiste en caminarlo sin volver la vista atrás.
Una crítica a Heidegger en este asunto pasaría por considerar su reducción de la ciencia moderna a racionalidad técnica. Volver a Weber nos ayudaría a ver en las ciencias, especialmente en las humanas y sociales, otros matices, como aquel de un autoesclarecimiento en el sentido de dar cuenta de sobre qué supuestos del mundo y sobre qué valores se montan nuestros juicios, con lo cual la ciencia descubriría aspectos no necesariamente técnicos sino más bien autocomprensivos. O el matiz de que asesorarnos en qué cabría esperar de nuestras decisiones políticas y económicas. Para decirlo con Habermas, el interés del conocimiento científico no es solamente técnico-instrumental, sino también comprensivo, pudiendo establecer las bases para un interés emancipatorio. Siguiendo la línea que va de Peirce a Dewey y de ahí al pragmatismo contemporáneo, el propio método científico en tanto que método de conjeturas y refutaciones sustentadas en un diálogo comunitario público siempre inconcluso, diálogo racional y razonable en cuanto que argumentado, basado en datos y hechos y orientado a la mayor claridad conceptual posible, sería un método crítico y base para una democracia deliberativa que se quiera inteligente por autorreflexiva. Siendo ello así, la reducción de la empresa científica moderna a racionalidad técnica, a cálculo, resulta capciosa, casi que la creación de un espantapájaros si no fuese porque el uso político-económico de la ciencia en nuestras sociedades conduce a esa poco deseable reducción. Es la voluntad de dominio institucionalizada la que, mediante las condiciones materiales del financiamiento, orienta la producción científica a dominio tecnológico del mundo y comprime el significado de la verdad a articulación entre correspondencia empírica y coherencia logicista.
III
Dicho lo dicho, pienso que ha de rescatarse cierta voluntad de escucha propia de la filosofía de Heidegger. La misma queda explícita en su considerar la verdad más allá de la correspondencia empírica y la coherencia lógica. Desde temprano la filosofía fenomenológica heideggeriana defendió la verdad como Alétheia, como des-cubrimiento, de-velación de mundos en el mundo. Estamos ante una filosofía que se niega a ver el mundo de una sola manera, una filosofía que impugna una y otra vez los cierres dogmáticos de cualquier ortodoxia, sea que se hable en nombre de la ciencia, la religión o cualquier otro factor cultural. Para Heidegger la verdad como desocultamiento (Alétheia) es anterior a la verdad como correspondencia o adecuación. Para que algo resulte adecuado primero ha de mostrarse. Para que la flor de margarita resulte un buen producto farmacológico para contrarrestar inflamaciones o indigestiones, para que se pueda verificar tal propiedad y hacerla verdad, primero tiene que mostrarse la margarita en tanto que remedio para una razón que anda en busca de remedios. Empero, la margarita no sólo es remedio, ni la razón tiene por qué circunscribirse a encontrar sólo propiedades de dominio técnico en el mundo, en este caso remedios farmacológicos. La margarita puede ser descubierta también por las artes, la poesía o la cosmología. O incluso, dentro de la farmacología incluso para otros fines que se cierran a una industria farmacéutica orientada primordialmente a las ganancias de capital. La cosa, entonces, resulta compleja. El mundo y sus entes (objetos) se muestra a una orientación nuestra que devela una forma de ser como un camino descubre una vía posible entre el follaje del bosque. Detenerse un momento, hacer un alto en el camino para pensar, quizás permita que un claro ilumine que hay otros caminos posibles, otras razones, otras formas de ver, otro orden posible en la tupida densidad de la vida. El Ser se muestra de muchas maneras, dirá Heidegger. Estar en una oculta las otras, reconozcamos esta dialéctica y abramos el ánimo a una voluntad develatoria, si bien sin la esperanza de alcanzar la luz total, la verdad absoluta. Somos seres en el tiempo, acurrucados en nuestra propia facticidad, en unos límites más o menos flexibles de acuerdo con nuestras comprensiones y entendimientos, pero siempre limitados. Todo mostrar oculta. Las ciencias muestran y ocultan, la poesía también. Adecuación, correspondencia, hay en unas y en la otra ante el mundo que se les muestra. No hay una casa que venza la sombra, lo que puede haber es una casa que reconozca sombras en su luz y con ello mantenerse atenta a la escucha y apuntar solidaridades con otros sentidos y significados. Saberlo ya es ganancia.
Llegados aquí, alguna vez un conocido personaje de este país, ex ministro, me criticó en un acto académico por tratar de develar en la filosofía heideggeriana un êthos democrático, esto es, un carácter de apertura a la diversidad, a la diferencia, que podría resultar aleccionadora para una educación formativa del carácter democrático de la ciudadanía. Me dijo que era un provocador, que de un personaje que se había ilusionado tanto con el nazismo no cabía esperar una filosofía de apertura. Pero como siempre, una cosa son las personas y otras las obras. La filosofía schopenhauriana aconsejaba el retiro del mundo, su autor era pendenciero y cuentan que hasta putañero. Más ejemplos abundan por doquier hay un humano. Somos humanos, demasiado humanos. Y también las falacias ad hominem son humanas. A cincuenta años de la muerte del hombre, queremos reivindicarlo no tanto a él sino a su reflexión sobre la verdad, a una filosofía que nos invita a pensar y a negarnos a hacerlo de un solo modo.
