El mágico poder del lenguaje

Javier B. Seoane C.

Una jirafa verde de no más de tres centímetros de alto se pasea a tus espaldas, repentinamente se detiene, voltea hacia ti y te mira con curiosidad. La jirafa liliputiense invocada se nos hace presente. Y aunque se trate de un mamífero artiodáctilo imaginario, incorpóreo en el sentido materialista de la física, qué duda cabe de que ahí está el principio de la poesía, de la literatura, de las artes y también de la política. ¿De la política? ¿Cómo así? La palabra “política” remite en la antigüedad a la polis, la comunidad griega, la ciudad. ¿Dónde comienza y termina la comunidad política? ¿Dónde están sus fronteras? Decimos: “en esta orilla del río comienza mi país y en la otra ribera está el país vecino”. Decimos: “el Sol de Venezuela nace en el Esequibo”. Mas, en la naturaleza del río nada dice “país tal” y “país cual”, pues las fronteras entre uno y otro son líneas imaginarias, simbólicas. Pero no por ello, por ser simbólicas, dejan de ser reales. Dan lugar a jurisdicciones estatales y con ellas a derechos sobre un territorio y sobre la regulación de la acción de las personas que lo habitan; dan lugar incluso a guerras que se llevan la vida de miles de personas. Son tan reales como una bandera. ¿Bandera? En términos de la física un pedazo de determinado material que llamamos tela teñida con determinados pigmentos. En términos humanos emblema de mi comunidad o de la tuya, un pedazo de tela que nos representa, por la que muchos darían su vida. Igual pasa con el Estado en general, nunca es como una pera, no resulta comestible ni arrojadizo, es un conjunto de relaciones sociales cristalizadas en instituciones que ordenan y regulan nuestra acción social; igual pasa con la Universidad, o con el libre mercado, o con la democracia, o con la moral y las buenas costumbres, o con… El lenguaje es la casa del ser, dice Martin Heidegger en el párrafo inicial de su Carta sobre el humanismo. La cultura habita en el lenguaje, agregamos, aunque eso de “la cultura” no resulte del agrado del filósofo de la Selva Negra. A ningún otro ser le es dado el lenguaje en el sentido de que la palabra hace presente lo ausente y da origen a nuevas realidades, desde la mínima jirafa hasta el Estado. 

“El giro lingüístico” resultaría título apropiado para el tomo de una historia de la filosofía referido al siglo XX. A Richard Rorty debemos ese título. Y es que en los últimos cien años casi todo gira alrededor del lenguaje. No queremos con ello obviar que desde muy antiguo el tema lingüístico ha estado presente en la filosofía. El Cratilo de Platón ya testimonia dos tesis centrales sobre el origen de esta materia: la realista onomatopéyica y la convencionalista. Mas, vivimos desde hace décadas en una sociedad de la comunicación, de la información y del conocimiento. En esta aldea global (McLuhan) nada de extraño tiene que el pensamiento haya girado en torno al lenguaje con mayor fuerza. 

Nuestro mundo descansa en un entramado simbólico. Variará de una cultura histórica a otra como varían los ecosistemas del dromedario y del oso polar. Con cada mundo se introduce una historia cultural, propiamente humana, que va más allá de la historia natural de nuestra especie sapiens. De esta manera, cabe decir que tenemos dos historias: una natural, heredada genéticamente de nuestros antepasados; otra, que surgiendo de nuestra menesterosidad biológica debemos aprender. A esta la heredamos pero por aprendizaje mientras que con aquella nos encontramos. Si vemos a nuestro alrededor todo nuestro mundo tiene una dimensión simbólica fundamental, imprescindible para que sea mundo. Hasta la pera tiene connotaciones simbólicas. La tarántula más grande del planeta, la Goliath, habita la amazonía. Para los yanomami, comunidad indígena de esa tierra, es una divinidad en las diversas acepciones del castellano, pues, dicen que además de comestible y muy rica es una divinidad religiosa. Comentan que al comerla su deidad entra al cuerpo. Si soltamos la misma Goliath en una calle de La Coruña, Madrid, Caracas o Buenos Aires despertará pánico en no pocos. Para ellos representa peligro, veneno, parece fea y de divina nada tiene. ¿Cuál es la verdadera Goliath? Nuestra realidad tiene una dimensión material y otra que acompaña a esta materialidad y resulta tan importante como la misma: la dimensión simbólica posible sólo por el lenguaje. 

La palabra devela y oculta, descubre y encubre. Digo “jirafa”, y desvío la atención de mi interlocutor a ella. La palabra llama, hace presente lo ausente y ausenta lo no llamado. Dice Leopoldo Zea, y con buenas razones, que el descubrimiento de América por parte de Europa fue a la vez el ocultamiento de las culturas originarias, amerindias. Una ontología del lenguaje revela tanto esta dualidad de develamiento y ocultamiento como el carácter constitutivo del mundo de lo lingüístico. En efecto, el sentido posibilitado por el lenguaje se proyecta en la suma de entes que significa, siendo el mundo, entendido por Heidegger desde la tradición fenomenológica, esa totalidad de entes alrededor del humano que somos. El filósofo insiste en que el lenguaje no ha de entenderse en la visión reduccionista de lo instrumental, que trata a la palabra como un medio de comunicación, un instrumento que transmite emociones e informaciones, como, por ejemplo, consideraba Darwin. A una concepción tal habría que preguntarle, ¿quién hace uso de ese instrumento que es el lenguaje? Y la respuesta obvia sería: el ser humano. Mas, ¿cómo resulta posible ese humano en su humanidad si no es por el lenguaje?

Nuestro pensamiento y sentimiento sin el lenguaje serían mucho más limitados de lo que ya son con el lenguaje. No hay pensamiento que se desarrolle sin conceptos. La intuición resulta insuficiente. No hay emoción o sentir que logre expresarse como sentimiento sin el lenguaje, caso que bien muestra los problemas de traducibilidad de la poesía lírica entre lenguas diferentes. No habría comunidad ni sociedad sin la condición simbólica que da el lenguaje y que posibilita la existencia de instituciones. Y sin comunidad no hay humano. Ernst Cassirer nos definió como “animal simbólico”, definición superior a la aristotélica de “animal racional”, pues, ¿pueden establecerse y desarrollarse racionalidades sin lenguaje? Lo simbólico posibilita las racionalidades, como el mundo mismo. 

Llegamos a un mundo constituido lingüísticamente que nos ha precedido y que configura nuestra ser por medio de los diversos procesos sociales de subjetivación. Cualquier ilusión de un sujeto autónomo y soberano, no sólo se ha desplomado por las consideraciones de los filósofos de la sospecha Marx, Nietzsche o Freud, sino también por el giro lingüístico de la filosofía del último siglo, de la cual Cassirer, Wittgenstein y Heidegger fueron precursores. Todo “Pienso, luego soy”, principio cartesiano y soberano de la modernidad inicial, supone el lenguaje, y no sólo en razón de que para expresar tal frase hace falta la palabra, sino en la dirección de que para pensarla también resulta imprescindible. Así, el mundo constituido lingüísticamente precede y configura a nuestro yo. Algo que faltó en la no tan solitaria meditación de Descartes.

El sujeto mismo al que nos referimos aludiendo a mujer, hombre o sexodiverso, el yo que somos, ha de entenderse en gran medida como constituido desde discursos, textos direccionados con un sentido determinado. Es el yo en cuanto que identidad de la autoconciencia un texto de textos, un entrelazado de discursos inacabados, no siempre coherentes, a veces contradictorios. Soy lo que he llegado a ser a partir de una continua relación con otros yoes, complejos intertextuales cada uno. Hemos de entender el yo y el sujeto como un resultado de un complejo entramado, un punto tensado entre muchos hilos, antes que como una voluntad productora autoconsciente. 

¿Quién eres tú? La respuesta propia del principio de identidad de la lógica formal a esta pregunta resulta insuficiente: tú eres igual a ti mismo como “A” = “A”. Esta identidad intuitiva no nos satisface. Para decirme quién eres necesitas contarte, narrarte, presentarte. Relatarás tu identidad relacionando hechos, acontecimientos y conceptos. Dirás yo nací en tal sitio, soy hijo de tales padres, estudié esto o aquello, trabajo en tal cosa y antes lo hice en otra, me gustan los animales, o quizás no. Para decirlo con Ricoeur, la identidad personal no es “idem” (lógica formal) sino “ipso” (narrada). Y cuando haya malestar psicológico requeriré narrarme ante el terapeuta y reconstruir mi relato de ser posible. Esto dicho para la identidad personal se extiende a las identidades colectivas como pueblo, ciudad, nación, banda y pare usted de contar.

Dicho lo dicho cabe preguntarse por la validez del adagio de que una imagen vale más que mil palabras, pues para que valga ha de contarse dicho valor, interpretarse en el marco de un contexto. No obstante, más allá de ello, cabe invertir esta pretendida máxima y decir “mil palabras valen más que una imagen”, pues las combinaciones de mil palabras dan lugar a millones de imágenes. No hay imagen que no pase por la palabra. La imagen es ya palabra. Quede claro la concepción ostensiva de lenguaje que aquí se sustenta. Nuestra cultura occidental ocularcéntrica resulta, muy en el fondo, y como cualquier otra cultura lingüisticocéntrica. 

Kant afirmó adecuadamente que la metafísica gira sobre tres temas: la creación, el cosmos y el alma. Llegamos al punto en que nuestro mundo (cosmos) y nuestro yo (alma), así como todo pensar y hasta la vida humana misma, están constituidos por el lenguaje. No se entienda mal. No estamos comprometidos con una visión panlingüística. El lenguaje se queda corto para todo lo que quisiéramos decir, es más, a veces la palabra disponible limita, se presta a confusión. Pero el lenguaje, al igual que toda estructura, habilita a la par que limita. De nuevo, qué mejor ejemplo que la poesía, la literatura, las artes. Un mundo humano ha surgido desde, por y con los lenguajes. De esta manera, al decir que el lenguaje constituye nuestra realidad queremos afirmar el mundo que emerge a partir del mismo al igual que afirmar que aquello que denominamos realidad además de tener una dimensión física tiene para nosotros una dimensión simbólica, tal como ya apreciamos con el caso de nuestra amiga la tarántula Goliath. La ciencia, nuestra forma de conocer la realidad, también ilustra lo dicho. Ya hace más de medio siglo que se zanjó la discusión del papel que juegan los datos y la teoría en la ciencia, y se zanjó a favor de la teoría, pues sin ella no hay datos. Estos siempre son una selección, un recorte del mundo a partir de los discursos conjeturales del quehacer científico. ¿Qué es el cosmos? ¿Cómo se originó? Sobre ello los datos informan algo pero siempre muy poco. Responder estas cuestiones pasa por elaborar conjeturas como el Big Bang o la que sea. Con relación al alma, al yo, ya hemos dicho que nuestra identidad personal contiene esencialmente una narrativa.

Igualmente Kant entendió la filosofía como la interminable aventura humana por responder las preguntas vitales, a saber: ¿qué puedo conocer? ¿Qué debo hacer? ¿Qué me cabe esperar? Para el filósofo de Königsberg todas apuntan a la cuestión central ¿quién soy yo? Preguntamos y respondemos mediante la palabra. Los lenguajes abren o cierran las respuestas, y al hacerlo abren o cierran las prácticas humanas con sus consecuencias sociales, económicas, políticas. Hoy hay cierta moda de criticar el lenguaje políticamente correcto, aquel cuya base descansa sobre las inclusiones étnicas, ideológicas, de identidades de género y muchas otras. Para esta moda el lenguaje inclusivo del que hablamos es también una moda, y una muy hipócrita. Y no le falta cierto grado de verdad a esta acusación pues no pocos emplean este habla sólo para “quedar bien”. Empero, la hipocresía, si creemos en lo que nos dice una larga línea de pensamiento que atraviesa por Baltasar Gracián y llega hasta Erving Goffman, no carece de una razón de ser. De seguro resulta mejor que la guerra y el exterminio de los no tolerados. Por consiguiente, creo que cabe pensar preferible el lenguaje inclusivo al de los nazis o los de cualquier otra ortodoxia que se sienta dueña de la verdad y de la historia, cualquier otra ortodoxia dispuesta a implementar su propia inquisición.

El tema del poder del lenguaje no se agota. Se extiende por doquier y en las formas más diversas, es rizomático como la vida. La palabra llama, trae a la presencia lo ausente, como aquella mínima jirafa del comienzo. Pero también al llamar distrae, entretiene, llama la atención sobre algo y oculta, queriendo o sin querer, lo no llamado. Silencia, y ello es inevitable, pertenece a su naturaleza del llamar.

¿Qué devela y oculta, qué silencia de este mundo nuestra narración y tu narrar? ¿Podemos contarnos de otra manera? ¿Cuál sería la mejor forma de hacerlo? ¿Por qué? Preguntas para seguir pensando mientras se camina o se degusta un café, un té, una cerveza…

Publicado originalmente en el por tal Aporrea el viernes 25 de abril de 2025: Artículo

Simón Rodríguez y Pedro Camejo: Dos proyectos de país

Javier B. Seoane C.

Simón Rodríguez y Pedro Camejo son dos manifestaciones diversas y hasta contradictorias de nuestro género humano, uno el educador insigne, el otro un bravío guerrero sin mayor educación, un excluido de su tiempo. Pero no nos referimos a esos valiosos personajes de nuestra historia nacional sino a dos urbanizaciones de la ciudad de Caracas que llevan sus respectivos nombres. Al pie de nuestra montaña ambas urbanizaciones están cara a cara, frente a frente, basta cruzar una calle para pasar de una a la otra. Quizás signadas por sus nombres también se nos presentan como dos manifestaciones de proyectos de ciudad y de país, dos expresiones arquitectónicas y urbanísticas bien diferentes y hasta contradictorias en muchos aspectos.

La construcción de Pedro Camejo inició en 1951 a cargo del extinto Banco Obrero. Se proyectaron bajo el diseño de Carlos Raúl Villanueva y Carlos Celis Cepero cincuenta bloques casi todos de cuatro pisos con dos apartamentos amplios por piso, con vistosas y frescas escaleras exteriores rodeadas de extensos jardines que van descendiendo de nuestro Ávila al sur en formas de terrazas. Un total de 720 apartamentos se construyeron. En el seno de la urbanización se hicieron parques infantiles, un preescolar, ordenados estacionamientos, comercios y varios espacios comunales para todos los grupos etarios y el esparcimiento familiar, lo que era bastante adelantado para su tiempo y seguía las pautas de las naciones unidas para facilitar la vida social en complejos de viviendas. Se buscaba atender el problema de la vivienda para la clase obrera en una Caracas que comenzaba a crecer demográficamente a gran velocidad. Al igual que en la Ciudad Universitaria, los bloques fueron ubicados en direcciones que favorecen la luminosidad y las corrientes de aire, por lo que hoy cuando la crisis ambiental nos acecha siguen siendo viviendas bastante actuales por ecológicas. No faltaron tampoco las bellas artes que tanto humanizan dignamente nuestros espacios. Mateo Manaure y Carlos González Bogen diseñaron obras para la urbanización y el mobiliario para los apartamentos.

Pedro Camejo da por su lado oeste con San Bernardino, pero como suele pasar en nuestra Caracas, un acceso vial a la Cota Mil (Avenida Boyacá) hace muy difícil transitar entre ambas urbanizaciones. Así sus diferencias sociales, San Bernardino no fue creado para la clase obrera sino más bien para los gerentes empresariales, quedan aún más marcadas por el abismo de cemento que les sirve de frontera para beneficiar a los carros de un país con gasolina barata. Más allá de las distinciones sociales y de la selva de cemento que por doquiera fractura nuestra vida citadina, Pedro Camejo resulta contemporánea de otras urbanizaciones caraqueñas de poca densidad poblacional y bastante proclives para el encuentro comunitario, como por ejemplo Los Caobos, Las Acacias, Los Chaguaramos, Santa Mónica, Valle Arriba o la Simón Bolívar de Catia. Todas urbanizaciones de fácil recuperación. Por el este da con Simón Rodríguez, cuyos superbloques fueron iniciados hacia finales de 1952 cuando ya estaba concluida gran parte de Pedro Camejo. Se puede decir que en el transcurso de apenas un año cambió el concepto de la vivienda para la clase obrera, un cambio que va de la baja y mediana densidad demográfica, con muchos espacios comunales, a un concepto de mayor concentración poblacional y con espacios comunales relativamente menores, se pasó de las recomendaciones la ONU-Habitat a los grandes edificios cuadriculados de Le Corbusier. También en lo político hubo transformaciones. En 1952 ya Pérez Jiménez se ha establecido sólidamente en el poder y comienza a impulsar su nuevo ideal nacional de corte positivista y desarrollista. Seguirá en esos años la concentración industrial en Caracas y las migraciones del interior del país a la capital se incrementan junto con inmigrantes de otras latitudes.

La construcción de la primera etapa de Simón Rodríguez concluye en 1957. La segunda parte no inicia, la dictadura cae y la nueva administración no continúa las obras. Los terrenos para esta segunda etapa terminan siendo invadidos y se forma allí el Barrio de Pinto Salinas. Carlos Raúl Villanueva, siempre experimentando con distintos modelos, desarrolla el diseño junto con José Manuel Mijares. Ocho gigantescos bloques de quince pisos y 1380 apartamentos componen el complejo. Debido al tamaño se crearon preescolares, guardería, una escuela, locales comerciales, mercado, cine, áreas verdes, largos estacionamientos y una iglesia. En apenas esas ocho edificaciones Simón Rodríguez casi duplica en viviendas a los cincuenta pequeños bloques de Pedro Camejo. Contemporánea más bien de urbanizaciones como el 23 de enero (2 de diciembre para Pérez Jiménez) o Propatria, Simón Rodríguez responde a un concepto de viviendas masivas que años después se reproducirá en Parque Central si bien para una clientela más de clase media profesional.

Frente a frente, separados por una pequeña calle, Pedro Camejo y Simón Rodríguez son dos conceptos sociológicos de país muy distintos. Uno, el que pudo ser y no fue, el de Pedro Camejo, se vincula con una ciudad más comunitaria y de mediana escala, nunca una metrópolis, con un país con mayores equilibrios demográficos, descentrado y probablemente por ello descentralizado, con otras ciudades prósperas que surgirían como “siembra de la renta petrolera”. Con separación de clases sociales pero con un tratamiento digno para el sector obrero. Pedro Camejo pareciera pertenecer más a la Venezuela de los años treinta e inicios de los cuarenta del siglo pasado que a los cincuenta de los megaproyectos perezjimenistas. En este sentido, puede decirse que es gratamente anacrónico. En cambio Simón Rodríguez proyecta una gran ciudad, muy poblada, con miles y miles de trabajadores concentrados entre la construcción y un sector industrial en los márgenes de la capital cuando no en el centro de la misma. Simón Rodríguez pertenece a un tiempo de concentración de la riqueza en nuestra ciudad, concordante con la centralización política y económica, concentración y centralización que afectará al despoblamiento del resto de nuestra amplia tierra venezolana. Nos recuerda a otros casos como aquellas grandes edificaciones que fueron nuestros cines construidos a inicios de la década de los cincuenta, como por ejemplo el magnífico Cine “La Castellana” que apenas duró poco más de un cuarto de siglo o el Cine “Lido” con más o menos el mismo tiempo de vida, edificaciones magníficas que por el incremento de la renta de la tierra derivada de la concentración señalada fueron derribadas para construir sendos Centros Comerciales con centenares de comercios y decenas de microsalas cinematográficas. Como escribió Cabrujas, Caracas podría explicarse haciendo una arqueología de la demolición. También el país ha sido demolido más de una vez, aunque por otras razones. Demoliciones que debilitan las querencias e identidades de las viejas generaciones y hacen aún más de nuestra tierra una tierra de inquilinos en el sentido de aquellos que están más de paso que para quedarse. Reivindiquemos el contacto y la calidez humana que emerge de proyectos como Pedro Camejo, tratemos de recuperarlos y de multiplicarlos. La vida es en gran medida un compartir.

Publicado originalmente en el portal Aporrea el viernes 18 de abril de 2025: Artículo

Las peligrosas ciencias

Javier B. Seoane C.

El ser humano que somos tiene que dar sentido a su mundo. A diferencia del resto de los animales, nuestras carencias biológicas de instintos y aparatos sensoperceptivos especializados nos obligan a cartografiar el mundo. Precisamente la cultura como universo simbólico constituye ese mapa que nos permite identificar lo comestible de lo no comestible, o el cómo reproducirnos y desarrollar nuestra sexualidad. Las sociedades animales que conocemos, están, en gran medida, programadas genéticamente. Nuestra sociedad humana tiene que darse sus propias reglas. A falta de una programación genética debe poner en juego, para sobrevivir, una programación cultural. Por todo ello, el sentido del mundo resulta una condición tan vital como respirar, tan vital que damos la vida por defenderlo como lo muestran la inmensa cantidad de personas que han muerto defendiendo sus creencias, ideas o un símbolo como una cruz o una bandera.

El sentido del mundo se da por varias vías cognoscitivas: mitos, arte, filosofía, poesía, religión, literatura, ciencia. Cada una con sus diferencias, pero todas buscando otorgar sentido a la realidad. Fundamentalmente la ciencia moderna se encamina al “know how" (saber cómo), más que al “know what" (saber qué). Pero, y como ya señaló hace casi cien años Werner Heisenberg, su “know how” parte de una imagen de la naturaleza, en gran medida una imagen arbitraria, dependiente de funciones culturales. La imagen de Aristóteles no es la de Galileo, la de Laplace no es la de Prigogine. La ciencia busca un “saber cómo” para dominar la naturaleza, pero para proceder demanda antes una imagen sobre esa naturaleza, imagen a veces más ecológica, a veces más hostil. Desde esa imagen constituye su mirada y desde ésta selecciona lo que resulta un dato relevante.

El reconocimiento de esta diversidad inherente a la práctica científica, diversidad conceptual, teórica e imaginaria, conduce a una demanda ética de apertura hacia la otredad, hacia la inter y transdisciplinariedad de los saberes y hacia la pluriparadigmaticidad de estos. Incluso, si damos un paso adicional hay otras implicaciones mucho más serias, pues, adoptar un marco conceptual no es sólo una decisión estética, de gusto y persuasión, sino también es adoptar una práctica, una forma de tratar con el objeto (muchas veces un sujeto) de esa adopción teórica. Y esto último resulta para quienes venimos del campo de las ciencias sociales lo más importante y contundente.

Dijimos arriba que hay imágenes de la ciencia más o menos ecológicas. Con estas imágenes o representaciones construimos teorías pero también manipulamos la naturaleza y la ponemos a nuestro servicio, a veces conservándola, a veces destruyéndola. Igual acontece con las imágenes antropológicas que hay en la ciencia, es decir, las imágenes de la mujer y del hombre. Por ejemplo, la imagen determinista de Laplace niega la libertad humana y facilita manipulaciones en función de la dominación política sobre el hombre. La psicología conductista clásica también sirve de ejemplo. El científico tiene, a mi juicio, el deber moral de reconocer que al adoptar un marco conceptual está adoptando también una práctica hacia lo conceptualizado. Se trata, sin duda, de una ética de la responsabilidad, de un reclamo que alerta que la teoría resulta ya, en sí misma, acción.

En este aspecto las ciencias humanas y sociales se vuelven tan o más peligrosas que las naturales. Si estas puede llegar a producir bombas atómicas y otras más poderosas, aquellas producen políticas públicas, educativas y económicas que también pueden acabar con miles de vidas en nombre de un presunto desarrollo. No cabe duda de que los conocimientos de estas ciencias resultan un arsenal para el quehacer político y económico. Siempre se podrá argüir que no se puede responsabilizar al científico por los usos que se hace de los conocimientos que produce, y en cierto sentido se puede decir que ello es cierto. Mas, dadas las consideraciones ya comentadas, el científico resulta responsable de mantenerse abierto a la diversidad teórica y ser consciente de las consecuencias prácticas antropológicas, éticas, políticas probables que se desprenden de sus adopciones conceptuales. Si el científico asume estas responsabilidades, en su ya de por sí difícil labor, seguramente se convertirá en un gran promotor de la vida democrática y de la paz humanas.

Publicado originalmente en el portal Aporrea el viernes 11 de abril de 2025: Artículo

Humboldt y el despertar de la cuestión ecológica en su visita a Venezuela

Javier B. Seoane C.

Al menos desde los escritos de Max Weber (1864-1920) se ha caracterizado con frecuencia a la racionalidad distintiva que rige a la cultura occidental moderna en la formación de sus instituciones y en su relación con los entornos naturales y culturales como una racionalidad orientada a fines, de carácter formal, que mediante cálculo evalúa a partir de criterios de eficacia y eficiencia los medios más adecuados para la consecución de un fin viable en el sentido de potencialmente realizable. No se trata, para seguir con el lenguaje de Weber, de una racionalidad material, orientada por valores éticos o estéticos, como la justicia, el bien y la belleza, sino de una racionalidad técnica que, más bien, relega a estos valores trascendentales al terreno de las decisiones subjetivas no racionales. Se puede decir que el mejor paradigma de la racionalidad moderna, racionalidad técnica e instrumental, es la racionalidad de la empresa capitalista. La razón ilustrada de esta racionalidad formal es para Weber una razón desencantadora del mundo, que comprende nuestros entornos como medios sometidos a la técnica de un sujeto humano soberano. Años más tarde, siguiendo este concepto de racionalidad del sociólogo y economista de Erfurt, Max Horkheimer acuñó el sintagma de “razón instrumental” para definirlo con mayor precisión terminológica. Horkheimer y la primera generación de la llamada “Escuela de Frankfurt” ampliaron está concepción weberiana para concentrarse en el problema de nuestra relación con la naturaleza. Para estos pensadores, la racionalidad occidental se constituye como una lógica de dominio técnico sobre la naturaleza con las consecuencias negativas de la objetivación de la vida no humana, y finalmente de la humana también, que mutila una comprensión más amplia en lo ético, estético y político de nuestro mundo y vida. Se trata, así, de una razón y racionalidad cosificadoras de la naturaleza y de las relaciones intersubjetivas con perversas consecuencias para el despliegue de la vida en el planeta. Si bien Weber y los pensadores de Frankfurt, entre otros, conceptualizaron este fenómeno de la racionalidad occidental, cabe remontarse a la disputa entre la ilustración y el romanticismo, particularmente a la disputa dada en el terreno alemán, como uno de los capítulos iniciales en torno a nuestra concepción de la naturaleza. Las grandes figuras literarias y filosóficas de la época participaron de esta confrontación que se expresaba en la concepción sostenida por unos y otros en torno a la naturaleza. Reconocidas son las tesis de Goethe o de la filosofía de la naturaleza de filósofos como Schelling, tesis que impugnan la visión instrumentalista y cosificadora de la naturaleza para elevar a esta a una totalidad omniabarcante que ha de considerarse como sujeto, nunca como mero objeto. Para decirlo con Schelling, los humanos somos la autoconciencia de la naturaleza; en nuestras ciencias, artes y filosofía más reflexivamente desarrolladas se supera (en el sentido de aufheben, superar-conservando) la alienación entre nosotros y la naturaleza —entre el yo y el cosmos. Con esta conciencia —autoconciencia de la naturaleza que somos y a la que pertenecemos— ha de emerger una relación más armónica en nuestras vidas y entornos, ampliando más allá de lo técnico nuestra visión del ser del mundo, del sentido de nuestra existencia. 

Con lo esbozado llegamos a lo que consideramos dos representaciones matriciales en torno a la naturaleza: una como objeto y otra como sujeto. La racionalidad técnica propia de nuestros sistemas económicos modernos tiende a la primera, a la objetivación, a la cosificación podría decirse, la racionalidad ecologista a la segunda. Con relación a esta discusión, tan presente hoy cuando nos planteamos la necesidad de cambiar nuestras prácticas socioculturales occidentales para preservar el futuro de la vida en el planeta, para respetar los derechos de la tercera generación, para que no continúe la aniquilación de la maravillosa biodiversidad existente, nos preguntamos, ¿se mantiene actual la obra de Alexander von Humboldt en lo que refiere a las discusiones recientes en torno a nuestra relación con la naturaleza? ¿Puede decirnos Humboldt algo en cuanto a la agenda mundial que hoy sostenemos sobre el cambio climático? ¿Sobre la necesidad de repensar el desarrollo tecnoeconómico en clave de un desarrollo sustentable? ¿Sobre la crítica de la razón moderna como una razón instrumental absolutizada como razón única?

Consideremos la obra de Humboldt desde dos líneas dialógicas, sin menoscabo de otras posibles en su obra. Una de estas líneas marcha en el despliegue de los tres tiempos verbales. Y es que conocida la actitud siempre abierta a la diversidad natural de Humboldt poco se sabe de su misma apertura ante la pluralidad de las manifestaciones humanas, actitud que lo llevó incluso a convertirse en un crítico del esclavismo y en defensor de causas emancipadoras y liberales, manteniendo largos lazos de amistad con Simón Bolívar o Andrés Bello. Ciertamente fue Humboldt un detallista recopilador de especies botánicas y animales, descubridor de no pocas de las mismas que conocemos hoy. Según un reconocido experto de su obra, Frank Holl, fue también un precursor en el entendimiento del cambio climático. En su estadía en Venezuela visitó en una oportunidad el Lago de Valencia. Allí los lugareños le comentaron que el lago se había ido secando con el tiempo. Humboldt estudió el problema y llegó a la conclusión de que la tala de los bosques en sus riberas por las comunidades humanas había aumentado la temperatura de la zona contribuyendo al cambio climático y afectando gravemente el nivel del agua. Así, puede decirse sin exagerar que la reflexión del fenómeno del calentamiento por nuestra intervención en el planeta comenzó en nuestro querido y maltratado Lago de Valencia. Pero también la visita a Venezuela contribuyó a sus estudios de los pueblos americanos originarios, por lo que también puede considerarse a Humboldt precursor de la etnografía moderna. Cientos de sus páginas están consagradas a acuciosas observaciones sobre las costumbres de los pueblos que conoció. Así, con estas consideraciones y el esbozo previo sobre las representaciones de la naturaleza, proponemos como una posible línea de reflexión el tema de los aportes humboldtianos a la comprensión de la naturaleza e incluso a la comprensión de la diversidad cultural humana como parte de esa diversidad natural, de esa biodiversidad en el sentido amplio de “bio”, aportes que seguramente lo distancian de sus antecesores y que proyectan su obra hasta nuestro tiempo. Sin duda, su visita a Venezuela jugó un papel relevante en sus propuestas. ¿Estaría usted de acuerdo con esta tesis sobre la actualidad de Humboldt en torno a la comprensión, e incluso el reconocimiento de la diversidad humana? ¿Podría dialogar hoy Humboldt con nuestras formas contemporáneas de entender el ethos pluralista del ideal democrático? ¿Nos puede decir algo en clave ético-política la obra de Humboldt?

Por otra parte, y a modo complementario de lo ya dicho, otra línea de reflexión que proponemos sobre la obra de Alexander von Humboldt estriba en la comparativa entre su concepción de la naturaleza y las concepciones de la naturaleza sostenidas por nuestras comunidades amerindias originarias. ¿Qué nexos y diferencias podemos encontrar entre las mismas? Más allá de ello, cabe hablar de una influencia de estas comunidades en su filosofía de la naturaleza. Esperamos que la obra humboldtiana que queremos recordar, que los valiosos textos de esa obra, sirvan de pre-texto, en el mejor sentido de la palabra, para un encuentro enriquecedor que dialogue sobre los desafíos que actualmente confronta la humanidad en su esfuerzo inteligente por desarrollar una vida más íntegra, lo menos destructiva posible, para sí y para los demás seres vivos que comparten con nosotros este planeta. En la era antropocénica (Paul Crutzen) los humanos somos la gran amenaza para la vida, pero también hemos producido los recursos espirituales para convertirnos en pastores de esa misma vida. La obra de Alexander de Humboldt es uno de esos recursos.

Publicado originalmente en el portal Aporrea el viernes 4 de abril de 2025: Artículo

Belleza, arte, juego. La denuncia de nuestra asquerosa actualidad

 

Javier B. Seoane C.

Herbert Marcuse (1898-1979), Theodor W. Adorno (1903-1969) y Max Horkheimer (1895-1973), fundadores de la Escuela de Frankfurt, hoy tan denostada por la ultraderecha global, procuraron reconstruir y reconfigurar el potencial crítico y antropológico de los conceptos fundamentales de la tradición filosófica dedicando especial atención al de Razón, concepto indisociable del de libertad, pues no hay libertad en el capricho y en el comportamiento irracional, sólo hay libertad en la práctica de decisiones justificadas. Ya en 1944 Horkheimer y Adorno llevaron a cabo un estudio genealógico y anatómico del concepto ilustrado de razón. Para ello, partieron del racionalismo moderno pero no se quedaron allí. Antes, se remontaron al origen mítico de esa razón en Homero, en los orígenes mismos del modelo civilizatorio occidental. Y allí,en los cantos homéricos, apreciaron la emergencia de la razón occidental en uno de sus máximos exponentes ancestrales, el astuto Odiseo. En el Canto XII de la Odisea ya encontramos, a los ojos de Horkheimer y Adorno, la razón presa de la racionalidad instrumental tan excelentemente sistematizada por la obra de Max Weber (1864-1920), uno de los insignes maestros del gran pensador marxista Georg Lukács. En efecto, Odiseo tiene que atravesar un mar plagado de encantadoras sirenas. El héroe, que tiene un fin que cumplir, un objetivo al que siente que no debe renunciar, una empresa que debe llevar a buen término, sabe de antemano que ni él ni sus trabajadores ―los remeros― pueden sucumbir ante el encanto de los cantos sirénicos. No obstante, la sensual naturaleza le reclama y él no quiere renunciar completamente al gozo por lo que, historia conocida, en lugar de taparse los oídos para no escuchar los cantos, precisamente lo que sí ordena que hagan sus obreros, se hace amarrar al mástil de la nave. Así, a los trabajadores, ensordecidos por la razón astuta de Odiseo, a ellos, no les es permitido un momento sensual. El jefe sí puede, pero como cuerpo atado. No de otra manera unos remarán como si nada en el mar encantado y el otro, cuerpo atado, sentirá pero por su misma atadura imposible le será entregarse al goce reclamado por la naturaleza.

En ese homérico pasaje, aprecian Horkheimer y Adorno la razón represiva occidental en gestación ―si acaso no ya gestada. Represiva en tanto y en cuanto que mutiladora de la condición sensual antropológica. Desde allí, desde las raíces de la civilización occidental, resulta entonces posible la reconstrucción de la inveterada dicotomía entre razón y naturaleza, entre unas facultades llamadas “superiores” (racionales) y otras “inferiores” (sensuales). Mas, Horkheimer, Adorno y Marcuse no se conforman con reconstruir, sino que la teoría crítica les reclama una actitud de impugnación de esa dicotomía y su carácter alienante, así como una voluntad dialéctica de síntesis entre razón y sensualidad. Es justamente en este último punto, que Marcuse, en su intento de reconfigurar el concepto filosófico de razón, encuentra en el genio inmenso de Friedrich Schiller (1759-1805) un bastión fundamental.

Marcuse nos dice que para Schiller lo que conduce a la libertad es la belleza. Y ha sido precisamente la belleza, el arte, lo estético, lo que ha sido relegado por la filosofía y la razón occidentales, lo que ha quedado en segundo plano y atado a funciones secundarias o inferiores frente a las funciones superiores del razonamiento y de la lógica. En ello, la filosofía ha sido fiel a la dominación represiva ejercida por la civilización occidental contra los potenciales sensuales de la humanidad. El calificativo del hombre como animal racional, antes que como animal simbólico y sensual, ese calificativo de racional tan caro a la filosofía, muestra la alianza entre pensamiento y dominación. Marcuse comenta que la aspiración de una sensualidad libre del dominio de la represión injustificada no encontrará lugar en esta filosofía tradicional. Sin embargo, la misma ha encontrado refugio en la belleza y el arte. Para los denostados frankfurtianos, como antes para Schiller, la verdad del arte es la liberación de la sensualidad mediante su reconciliación con la razón. 

En el desarrollo de occidente encontramos, entonces, un enfrentamiento entre el orden de la sensualidad y el orden de la razón, cuyos correlatos psicoanalíticos serían el perpetuo enfrentamiento entre el principio del placer y el principio de la realidad. Y ciertamente no se trata de una artificialidad toda vez que durante la mayor parte de la historia la administración de recursos para la sobrevivencia se ha impuesto ante la escasez que nos ha asolado. Hay, por consiguiente, una justificación histórica para la oposición entre sensualidad y racionalidad, independientemente de los modos que esta oposición haya tomado en las concretas formas de la dominación. No obstante, para Marcuse esa justificación histórica se deprecia cada vez más ante los logros tecnológicos alcanzados por el orden de la racionalidad científico-técnica. Hoy, nos dice Marcuse, hay que cuestionar el argumento de la escasez, al menos desde el punto de vista de la satisfacción de las necesidades vitales de los seres humanos. En tal sentido, la utopía marcusiana se constituye desde una sensualidad ya no sacrificada por la razón. El reino de la libertad se posibilita como superación del reino de la necesidad, tal como Marx propuso en sus primeras obras. Precisamente, en Schiller encontramos, y antes que en Marx, un precursor para la síntesis de un nuevo orden constituido bajo una razón ahora sensual. No se trata de poner el orden de la sensualidad por encima del de la razón, se trata, por el contrario, de generar una razón sensual: una reconciliación dialéctica que limite el campo de la represión a lo estrictamente necesario para el sustento de la vida humana. Marcuse apela a las famosas “Cartas sobre la educación estética del hombre” (1795), en las que Schiller sentencia el dolor humano ejercido por la represión excesiva: “...el gozo está separado del trabajo, los medios del fin, el esfuerzo de la recompensa. Encadenado eternamente sólo a un pequeño fragmento de la totalidad, el hombre se ve a sí mismo sólo como un fragmento; escuchando siempre sólo el monótono girar de la rueda que mueve, nunca desarrolla la armonía de su ser, y, en lugar de darle forma a la humanidad que yace en su naturaleza, llega a ser una mera estampa de su ocupación, de su paciencia.” Sin duda, el gran lector que fue Marx trabajó tempranamente las “Cartas” de Schiller, pues su eco resuenan con fuerza en las cuatro formas de alienación que expone en los “Manuscritos de París” (1844). Pero también esas cartas y ese pasaje se adelantan en más de cien años a la crítica que del industrialismo hiciera en “Metrópolis y vida mental” George Simmel, o a la metáfora visual ácida del hombre vuelto engranaje de “Tiempos modernos” de Charles Chaplín. Pero si Schiller procura la síntesis de una razón sensual, y es temprano denunciante de lo alienante del trabajo humano en la civilización moderna, ¿cómo sería posible una razón sensual en el trabajo? La respuesta a esta interrogante supondrá tratar una de las aportaciones más ricas de Schiller a la filosofía: el juego.

En “Eros y civilización” (1955) Marcuse dice: “Schiller afirma que para resolver el problema político, «uno debe pasar por la estética, pues aquello que conduce a la libertad es la belleza». El impulso del juego es el vehículo de esta liberación.” El juego resulta una acción que enlaza belleza y trabajo, pues jugar no significa aquí jugar con algo, con un objeto, que conserva el divorcio entre sujeto (jugador) y objeto (lo jugado). Jugar significa dar pie al realizarse de las potencialidades y su vínculo con la naturaleza. Nuevamente con Marcuse: “La realidad que «pierde su seriedad» es la inhumana realidad de la necesidad y el deseo insatisfecho, y pierde su seriedad cuando la necesidad y el deseo pueden ser satisfechos sin trabajo enajenado. Entonces, el hombre es libre para «jugar» con sus facultades y potencialidades y con las de la naturaleza, y sólo «jugando» con ellas es libre. Su mundo entonces es el despliegue (Schein) y su orden el de la belleza.”

Ya Marcuse, a comienzos de la década de los treinta, cuando recién habían aparecido los “Manuscritos de París” de Marx, e inspirado en esos mismos manuscritos, había propuesto que el trabajo en el Reino de la Libertad tenía que ser juego en este sentido, estableciendo una conexión entre Schiller y Marx. Veinte años después desarrolla dicha propuesta directamente desde Schiller, comprendiendo que la misma supone suprimir el futuro como represión excedente del presente, esto es, el futuro como el lugar al que hay que postergar las gratificaciones ya posibles en el presente. Una vez más nuestro autor: “Así, Schiller atribuye al impulso liberador del juego la función de «abolir el tiempo en el tiempo», de reconciliar al ser con el llegar a ser, al cambio con la identidad. Con esta tarea culmina el proceso de la humanidad hacia una forma superior de cultura.” La fatiga del trabajo daría paso al despliegue de la creatividad del juego y se conquistaría, entonces, el tiempo hacia una gratificación continua. Cuando corren tiempos de “La sociedad del cansancio” (Byung-Chul Han, 2010), cuando estamos saturados a cualquier hora, en cualquier día y en cualquier espacio por decenas cuando no cientos de mensajes, muchos de los mismos órdenes de trabajo y tareas diversas, cuando la oficina se ha vuelto 24*7, cuando somos una sociedad profundamente agotada y habitamos en un modelo civilizatorio que promete agotarnos mucho más haciéndonos trabajar en demasía para un futuro que no viviremos, los conceptos de Schiller constituyen una radical crítica del presente.

Procuremos, para finalizar, sintetizar en unas pocas proposiciones para la discusión la relación entre política y estética en Friedrich Schiller y Herbert Marcuse: 

1.) Estética y ética no se deben considerar como esferas separables. No porque sea imposible su divorcio, sino porque su divorcio constituye una especie de aberración de una racionalidad represiva que pretende relegar y quitar importancia a la dimensión sensual de la condición humana. Mucho menos ha de ser tolerable en un orden civilizatorio capaz de satisfacer las necesidades vitales de todos sus miembros. La represión excedente, justificada por la necesidad de administrar la escasez, ya no se justifica. Técnicamente está superada.

2.) En consecuencia, la razón puede devenir razón sensual, esto es, una razón que reconozca la dimensión humana de la sensualidad como parte de sí, como factor que no es irracional, sino, contrariamente como factor que potencia la humanidad del individuo. Marcuse aprecia que Schiller constituye uno de los principales precursores de este tipo de razón que, antes de objetivar a la naturaleza, la integra dentro de sí.

3.) En Schiller, según Marcuse, el juego, como despliegue de la sensibilidad y potencialidad humanas, constituye el tipo de acción en el que se encuentran estética, ética y política, sensibilidad y voluntad encaminada hacia el establecimiento del mundo como hogar y no como instrumento de manipulación y trabajo. En el mundo del juego, de este juego schilleriano, prevalecerían las metáforas de la orquesta sinfónica o de la coreografía del ballet, no las de la lucha y la guerra. Y ello sería así porque emergería otro principio de realidad humana sellado por el reconocimiento y la complementación de unos con otros.

En muy pocas palabras, la concepción estética de Schiller le ha aportado a la crítica política de Marcuse la dirección del cambio social hacia un orden armónico, no represivo. El arte conserva el anhelo y anuncio de ese orden que pugna en lo más recóndito de la condición humana por emerger, una condición mejor integrada a nuestro entorno, a la naturaleza.

Publicado originalmente en el portal de Aporrea el viernes 28 de marzo de 2025: Artículo

Crimen y sociedad. De escolares sociópatas y el Tren de Aragua

 

Javier B. Seoane C.

¿Qué relación guardan las formas criminales con los tipos de sociedad y cultura a la que pertenecemos? Sin ánimo de establecer una respuesta definitiva, siempre imposible en materias humanas, ensayemos una respuesta. Cultura e integración no son conceptos sin más, son categorías fundamentales de las ciencias humanas y sociales. Lo que hace singular al animal humano con relación al resto de la vida del planeta es la condición cultural. Heredamos genéticamente de nuestros antepasados nuestra fisonomía y muchas predisposiciones, algunas atléticas, otras dirigidas a determinadas enfermedades, por sólo mencionar estas. No tenemos que aprenderlas, no han de ser educadas. También heredamos de nuestros antepasados una cultura, que para definirla en términos de Clifford Geertz es el universo simbólico en el cual habitamos, un universo que forma nuestras creencias, valores, conocimientos, saberes y actitudes ante todo lo contenido en la expresión “mundo”. Nuestro mundo, nos enseñan las ciencias humanas y sociales, tiene básicamente una estructuración simbólica, tiene como lugar de residencia el lenguaje que nombra, que hace aparecer, que vuelve presente lo ausente. ¡Un elefante! El lector no lo tenía presente hasta que lo nombré. De repente, al nombrarlo, se le hizo presente. ¡Un elefante! El universo es del tamaño de tu lenguaje, nos dice Wittgenstein. Puede resultar más amplio o menos, la cosecha de tu mundo depende del cultivo que hayas obtenido, depende de tu cultura. Cabe agregar que lenguaje no es sólo el idioma, la lengua materna y las adquiridas, lenguaje en sentido amplio es también la música, los gestos, las artes plásticas y todo aquello en lo que significantes y significados tejen textos en sus maridajes rizomáticos, maridajes poco rígidos. El lenguaje humano es siempre sistema poiético, creador, como creadora es la poesía. De repente, un manco hace aparecer a Quijote y su mundo, y un indocumentado en Venezuela hace lo propio con un pueblo llamado Macondo, o Sor Juana Inés de la Cruz nos enseña con sus versos la indolencia masculina. Sólo el lenguaje humano resulta poiético, no sólo transmite informaciones y emociones, crea mundos. Algunos de ellos muy reales como el Estado que establece muy materiales y terrestres fronteras imaginarias con otros Estados, Estados que ordenan, o intentan hacerlo, el orden institucional de una sociedad, órdenes que nos limitan y habilitan para la acción, algunos más, otros menos. Un Estado o una institución no es como la concreción de un elefante que nos topamos en determinado lugar y nos impresiona con su mole, el Estado y la institución son conceptos abstractos pero muy concretos al crear el orden por el cual nos orientamos en la vida pública y también en la privada. La cultura tiene todas las características del lenguaje que, repetimos, es su lugar de residencia. La cultura constituye nuestro mundo, y por ella damos nuestra vida biológica. Morimos defendiendo símbolos, desde banderas hasta cruces, desde ideales como el voto hasta la justicia social para los trabajadores. Damos la vida por esos símbolos porque habitamos la vida simbólicamente, y eso es lo que nos diferencia, repetimos, del resto del zoo. Y la cultura se hereda de nuestros antepasados, pero no del mismo modo que se heredan los caracteres genéticos de nuestra condición biológica. La cultura hay que aprenderla, tienen que enseñárnosla para que nos forme como personas. La gran frontera entre lo biológico y lo cultural es que mientras este precisa de la educación aquel no. 

Lo religioso conforma una dimensión importante de la cultura. En un sentido amplio la religión divide el mundo en dos esferas, la de lo sagrado y la de lo profano. Lo sagrado se considera tan valioso que ha de ser inviolable. Violar lo sagrado se vuelve el peor de los crímenes, aquel que una sociedad castigará con la mayor contundencia. Lo profano en cambio se vincula con lo cotidiano, con las actividades marcadas por nuestras necesidades biológicas y sociales fundamentales. Lo religioso no se circunscribe a una religión determinada o alguna forma institucional específica como la iglesia católica o la luterana. Lo religioso constituye nuestra vida social y no precisa ser monoteista, politeista o totémico. Hay religiones seculares, sin dioses, sin iglesias. La declaración universal de los derechos humanos documenta una de estas religiones, la de los tiempos modernos. Allí se dice, el derecho a la vida es inviolable, y después hace lo propio con otros derechos más puntuales. La vida, en este caso la vida de un individuo humano, es lo sagrado por inviolable, el supremo valor, y el peor de los crímenes es acabar con la vida del otro, del prójimo. No hay cultura ni institucionalización social sin alguna forma religiosa en el sentido aquí expresado. Lo religioso emanará a normas morales, éticas y luego jurídicas. Lo religioso apunta así a la otra gran categoría de las ciencias humanas y sociales mencionada al comienzo, la integración. No hay sociedad humana sin integración. Pero aquí de nuevo nuestra condición biológica resulta insuficiente. A diferencia de otras formas animales sociales nada en nuestra herencia genética nos dice cómo organizarnos, cómo integrarnos, cómo vivir juntos. El universo simbólico que es la cultura nos dará la cartografía para hacerlo, ofrecerá los valores para armar el andamiaje institucional por el que corren nuestras relaciones sociales. Lo político no se entiende sin la cultura y las formas de integración. Pero la integración no es sólo social, es también integración con la naturaleza, con el entorno ecológico y por eso las formas de integración social guardan una relación dialéctica con lo económico. Por ejemplo, lo religioso (propiamente cultural) y lo económico están en mutua influencia, se retroalimentan, como mostró Max Weber en “La ética protestante y el espíritu del capitalismo” o en su “Sociología de las religiones”. También lo político entra en este campo de fuerzas económicas y culturales, está habilitado y limitado por las mismas, como lo político a su vez genera impactos económicos y culturales. Cuando en este complejo campo de fuerzas hay contradicciones emergen crisis y las crisis son síntomas de falta de integración.

Volvamos a la pregunta inicial: ¿qué relación guardan las formas criminales con los tipos de sociedad y cultura a la que pertenecemos? Pues bien las formas criminales indican problemas de integración social. Uno de los grandes maestros de las ciencias humanas y sociales en esta materia fue Émile Durkheim (1858-1917). En su época predominaban teorías sobre la determinación biológica del criminal, algo así como que entre nosotros hay quienes nacieron para ser genocidas, ladrones del erario público o violadores sexuales. Conocidas al respecto fueron las teorías de Cesare Lombroso y la “Nueva Escuela”. Si nuestros comportamientos delictivos están determinados biológicamente pues con una buena profilaxis genética a mano de la ingeniería genética actual acabaremos con la delincuencia, curaremos antes de nacer a los Hitler o a los Netanyahu. El sueño ultra de “La Naranja Mecánica” 2.0, pues la primera aún estaba atada a la psicología y psiquiatría conductistas. Ya no necesitaremos psiquiatras y mucho menos sociólogos, necesitaremos ingenieros genéticos. Pero Durkheim desafío esta tesis. Aumentó el tamaño de nuestro universo con la palabra “anomia” y el concepto adherido a la misma. Aunque quizás en el término durkheimiano pase lo que pasa con el marxiano de ideología, de que haya más de un concepto. Mas, en todo caso, anomia, desatención personal a las normas, indica falta de identificación por parte del individuo con las normas sociales, no reconocerse en estas, y con ello problemas de integración del individuo con su grupo social. Quien a mi entender mejor lo expuso posteriormente fue Robert K. Merton (1910-2003). Identificó la anomia y las formas criminales que puede generar la misma como un problema crítico entre los medios institucionales que ofrece una sociedad y las metas culturales que se inculcan a la persona para que sea socialmente exitosa. Por ejemplo, la publicidad vive bombardeandonos con propagandas sobre el prestigio que logramos al andar con sendas camionetas lujosas, vivir en determinadas zonas urbanas y vestir con tales y tales marcas. Establece esas metas culturales a todos los miembros de la sociedad indiscriminadamente pero apenas unos pocos pueden acceder a los mismos con los medios institucionales que ofrece el orden social, medios regulados jurídicamente como el trabajo asalariado, las apuestas en juegos lícitos o la herencia familiar de bienes. La mayoría no logrará la promesa de éxito de la publicidad con su salario, apostando o con lo recibido de sus familiares, así hay una disrupción entre los medios permitidos y los fines que se le inculcan al individuo. Entre esta disrupción emergen formas criminales. Merton las caracteriza afirmando que las personas más relajadas moralmente aceptan las metas difundidas pero al saber que los medios lícitos no las consiguen entonces delinquen, especialmente en sociedades secularizadas y marcadas por el consumo ostentoso como las capitalistas. Así, algunos funcionarios públicos se hacen con camionetas, viviendas y demás enseres de prestigio social mediante los tipos de corrupción administrativa. O los muchachos de la calle, sin medios, excluidos, no integrados socialmente, cometerán sus tropelías, seguramente no para hacerse de una camioneta, pero sí para comer y obtener la droga que les permita visitar otros mundos a costa de su salud física y mental.

Históricamente las prisiones de Estados Unidos tienen una población presidiaria en torno al 70% de afrodescendientes siendo estos aproximadamente el 30% de los habitantes de ese país. ¿Qué pasa con ellos? Si me guío por la tesis de Lombroso y la Escuela Nueva pues la cuestión debe radicar en su mapa genético. Habrá que blanquearlos genéticamente entonces. Trump se llevaría muy bien con Lombroso. Empero, las ciencias humanas y sociales nos muestran que es la población desheredada porque heredó la esclavitud pasada, la población no integrada por una sociedad muy dada al apartheid. Y aquí desheredado significa no sólo en lo económico sino también en lo educativo. Cabe agregar que el desheredado es el más vulnerable en su estima a la propaganda manipuladora del capitalismo de consumo, precisamente aquel que carece de los medios para satisfacer el deseo generado.

En nuestra pregunta inicial, ¿qué relación guardan las formas criminales con los tipos de sociedad y cultura a la que pertenecemos?, se habla de formas criminales, algo que no hemos tratado y queremos hacerlo brevemente a modo de conclusión. Reformulamos la cosa en estos términos: ¿por qué algunos criminales ametrallan a los 15 años a sus compañeros y maestros de escuela mientras que otros actúan en mafias y hasta empresas transnacionales como “el tren de Aragua”? No nos preguntamos por el criminal en tanto que persona, eso precisa del elemento biográfico. Los asesinos en serie que ha producido casi que en masa Estados Unidos, especialmente en la década de los setenta y los ochenta del pasado siglo, se explican mucho por sus biografías no pocas veces asociadas con familias disfuncionales, desintegradas. Pero no preguntamos por biografías sino por tipos. El criminal aislado y adolescente que fusila a su escuela o el que actúa en mafia, por poner solo esos casos, pues nuestro artículo debe terminar. Nuestra interpretación, nuestra hipótesis que va de la mano de las ciencias humanas y sociales, es que el factor cultural y su raíz religiosa no debe demeritarse. En principio la criminalidad es síntoma de problemas de integración social y estos guardan vínculos estrechos con las formas económicas en que se sustentan nuestros modelos de desarrollo social. Pero la figura del criminal que actúa individualmente y el que lo hace en mafias es lo que nos interesa ahora. ¿Por qué Estados Unidos produce frecuentemente adolescentes homicidas y posteriormente suicidas que actúan en la mayor soledad mientras que en otras latitudes se producen mafias? Pero sigamos en Estados Unidos, ¿acaso no ha habido mafias en Estados Unidos? Sí las hubo y las hay. Su origen está en las prohibiciones del alcohol y en grupos de inmigrantes que no encontraron facilitada la integración en aquella sociedad de dominio WASP (White anglosaxon protestant, blancos anglosajones protestantes), grupos de inmigrantes que procedían de sociedades donde el grupo y la familia son valores muy elevados, muy por encima del individuo competitivo. Sociedades donde predominaban religiones más basadas en la comunidad, en la Ecclesia (asamblea, comunidad, iglesia en latín), que en el individuo, sociedades, por ejemplo, de predominancia católica, como las de la Italia meridional. En cambio, la “P” de WASP es “Protestante”. Los protestantes también son cristianos, pero no son católicos, hay importantes diferencias. La ruptura con los católicos está en muchas aristas, una es el individualismo. Los protestantes, especialmente la vertiente calvinista, exaltó el individualismo competitivo al quitarle autoridad a la iglesia y poner a las personas a competir por el éxito como señal de ser queridos por Dios. Muy importante dentro de una doctrina de la predestinación que decía que algunos eran salvos y otros morirían para siempre. La señal de éxito en el trabajo, siendo el trabajo lo que Dios quiere de nosotros en el calvinismo, es lo mejor que puede ocurrir. Y además no es cualquier trabajo. También el Dios católico quiere que trabajemos tras la expulsión del Paraíso, pero el trabajo católico es más una cuestión moral que económica. Quien no trabaja es un vago y un maleante, y los buhoneros manteleros trabajan mucho, día y noche, bajo sol y bajo lluvia. El trabajo hace honesto al católico. Al protestante también, pero sobre todo el trabajo económicamente productivo, el que produce riquezas, señal de éxito. En contraste, el individuo que ya desde joven no es exitoso en el trabajo, no es una especie de Elon Musk, entonces es visto como fracasado, señal de no ser querido por Dios. En consecuencia, los otros individuos no quieren juntarse con él, lo aislan. Con estas coordenadas religiosas creció la capa dominante de la sociedad estadounidense. Ciertamente hace mucho tiempo la religión protestante se secularizó por aquellas latitudes, pero quedó la cultura. Pues las culturas tienen como núcleo inicial la religión, y las religiones guardan cierto parecido con las estrellas, al principio son fulgurantes energías que luego se van apagando, pero en el largo trayecto la energía sigue transformándose. La fiesta originalmente es religiosa, después, con la secularización, se vuelve el bonche para flirtear enamoradamente, bailar y tomar caña. El individualismo en Estados Unidos se hizo cultura, y el individuo no exitoso de acuerdo con los parámetros establecidos es aislado, se le hace apartheid y persecución. Ahora busquen ustedes las biografías de los chamos que frecuentemente fusilan a sus escuelas y encontrarán el individuo aislado, no exitoso, apartado, no integrado. No es el individuo que formará el Tren de Aragua, no hay allí cultura de solidaridad social. En cambio, en otras latitudes las bandas es lo normal, la mafia como familia. Surgen desde otro modo de desintegración social, pero predomina el grupo sobre el individuo, e incluso, como muestra bien el caso de Medellín, y no se trata de una excepción, la banda narcotraficante tiene arraigo popular porque muchas veces hace lo que el Estado formal no hace por esas comunidades, por, en cierto sentido, sus comunidades.

Cerramos reafirmando que hablamos en términos hipotéticos, que todo lo social guarda tanta complejidad que no se puede aislar un factor como única causa explicativa. Sin embargo, el factor sociocultural es una de las claves de lo tratado, no debe marginarse del fenómeno criminal. Rechazamos también romantizar alguna forma delictiva por más solidaria que resulte. Finalmente, toda figura criminal resulta de un mal terrible, la falta de integración social. No producimos, al menos hasta hoy, chamos que acribillan a medio mundo en el liceo, afortunadamente. Producimos otras formas también terribles de criminalidad. Nuestro modelo social no integra mayoritariamente, no ofrece suficientes medios lícitos para perseguir metas culturales, metas que seguramente habrá que impugnar para que no haya tanto idiota peligroso robando fondos públicos para hacerse con una camioneta. En otra oportunidad, quisiéramos vincular nuestras formas anómicas con el modelo de crecimiento económico que surgió en la Venezuela de hace un siglo. Por el momento, ya esto va muy largo. Feliz día amigo lector, lector seguramente perteneciente a la inmensa mayoría no criminal de nuestro hermoso país.

Publicado originalmente en el portal de Aporrea el viernes 21 de marzo de 2025: Artículo

Educar para democratizar

Javier B. Seoane C.

Uno de los desafíos más colosales de la praxis emancipatoria de los tiempos que corren radica en dar contenido social a las democracias existentes en clave democratizadora. Hoy el significante democracia se torna vacío ─con el perdón de los lingüistas que, no sin buenas razones, niegan la existencia de tales vacuidades en materia de lenguaje. Hubo épocas, especialmente durante el siglo XIX, en que la palabra democracia connotaba subversión, se asociaba con revolución. Después, la derecha liberal se adueñó de ella y más tardíamente lo hizo una parte de la izquierda. Después de la caída del muro de Berlín casi nadie hacía uso del púlpito para despotricar de la democracia. Al peor tirano, al régimen más totalitario le resultaba imperioso barnizarse de democrático. Para ello se usaba el mercado publicitario y se empleaban todas las estratagemas que se tuviesen a la mano. La Alemania oriental, socialista del siglo XX, se llamaba oficialmente “República democrática”. Corea del Norte no está lejos de lo dicho. Si acaso actores islámicos radicales, yihadistas en busca de califatos milenarios, se cuenten entre las pocas excepciones. Casi todos han querido por más de un siglo la túnica de la democracia, eso sí, pocos o casi nadie ha querido entrar a conceptualizarla pues se corre el peligro de quedar al desnudo. Por cierto, tampoco lo haremos nosotros más allá de un intento de esbozo. Nuestro fractal investigativo, nuestra inclinación rizomática no puede detenerse en este punto, por lo que quedamos en deuda. Lo que sí queremos es insistir una y otra vez en la urgencia de una educación para la democracia, pues el siglo XXI arrancó con una creciente amenaza a la idea de democracia. Basta pasar revista al mundo actual, el de Trump, el de Putin, el de Milei, el de las extremas derechas de Europa, por solo citar algunos de sus enemigos.

En materia de educación para la democracia, pues no habrá democracia sin esta formación, la tradicional educación en valores resulta tan fútil como las apelaciones al más allá del “Reino de la Necesidad”. Ninguna de las dos transforma mayor cosa, pero ambas conservan bien lo que tenemos y como lo tenemos, llegando en ocasiones a empeorarlo. Con la esperanza de no sonar tremendista, de no resultar un populista discursivo más ─diría nuestro estimado Rigoberto Lanz─, pienso que darle contenido social a la democracia, sustantivarla, significa convertirla en bastión de una efectiva lucha contra la dominación. ¿Contra cuál dominación? Contra la de clases sociales; contra la del género; contra la étnico-racial; contra la belicista; contra la de unas generaciones sobre otras; contra la del demagogo populista, vanidoso, ególatra, asqueroso; contra la dominación depredadora de nuestra naturaleza ─la única que tenemos y la que somos, la interna y la externa, si es que cabe separarlas de manera tan impertinente─; contra la del “mundo desarrollado”, siempre tan imperial; contra la de la ciencia positiva mitificada, con su arrogancia epistemológica; contra la del profesional, presentada en lenguajes encriptados, contando su eterno cuento, aquel que reza: “tengo un secreto de ti que tu precisas saber”; contra la de las Iglesias, que matan para “salvar”; contra la de la gran empresa capitalista (financiera, comercial, industrial, terrateniente) siempre especuladora y desalmada; en fin, contra la dominación allí donde esté, la que se ha identificado y la que se mantiene oculta. 

Entendemos la educación para la democracia como una educación contra la dominación. ¿Podría ser de otra manera? Si queremos hacer una cosmética carente de ética en el rostro de una sociedad putrefacta, sí. Pero si nos tomamos en serio la democracia no lo veo de otro modo: se educará para una democracia entendida como perpetua acción democratizadora, acción que quiebra la concentración de poder allí donde se encuentre: en lo económico, en lo político, en lo social, en lo cultural. Así, en una clave más positiva, democratizar significa distribuir el poder de decisión a los implicados y afectados por las decisiones. Expresa, entonces, empoderar al ciudadano y a las comunidades, hacerlas partícipes de las decisiones que las afectan, mantenerlas informadas con la menor opacidad posible, dotarlas de los conocimientos básicos para ese empoderar, conocimientos que tratan sobre las fuerzas condicionantes del mundo contemporáneo: fuerzas económicas, sociales, políticas, militares, mediáticas, tecnológicas; pero también conocimientos sobre las formas de reorganizarse en una sociedad que licua las organizaciones, que diluye lo sólido, que torna líquidas (Bauman) a casi todas las instituciones sociales, que sumerge en la incertidumbre a nuestro mundo entero (Beck) y que con lo incierto nos deja a merced de conjeturas y fantasías atemorizantes como resultan las teorías de la conspiración. Y empoderar no significa cooptar las comunidades desde el aparato de Estado para reducirlas a maquinarias electorales o de control social.

Sin cultura de la organización no hay acción democratizadora emancipatoria. Más allá de que la democracia sea entendida bajo registros deliberativos (Rawls, Apel, Habermas), agonísticos (Mouffe), populistas (Laclau), participativos-contrademocráticos (Rosanvallon) nunca habrá democracia ni como consenso, ni como disenso, ni como ejercicio crítico, ni como procedimiento que se quiera, ni como sistema sino reposa en un ethos ciudadano, de un modo de vida ─diría Dewey. No hay democracia sin ciudadanos demócratas, no al menos sustantivamente, que es lo aquí incumbe. Por tal motivo, no vamos a pisar la trampa de reducir la democracia a la institución del sufragio y, mucho menos, a alguna ley de la mayoría que arrasa a lo Jalisco. Eso sí, no dejaré de votar y de exigir el sufragio, así sea para homenajear la vida de los miles y miles que nos precedieron para lograr el derecho al voto. La democracia, en tanto que ethos, se encarna en la persona. De esta manera, hablamos de un ser moral y ético, de un residir individual y un comportarse socialmente. En otros artículos y ensayos hemos realizado aproximaciones a este ethos ciudadano. Por ahora, digamos sólo que el ethos ciudadano democrático requiere de aquello que Kant llamó la “mayoría de edad”. Entre comillas pues dicho ethos no surge por generación espontánea al cumplir la mayoría de edad legal. No nos concierne aquí la materia jurídica sino la cultural, pues un ethos es, por sobre todo, una cultura. En calidad de tal, no se hereda genéticamente ni es asignatura de la biología, sino que se aprende y es tarea de la educación. Y por ello, nuestra insistencia en la educación para la democracia, a la formación (Bildung) democrática de la persona. Ser kantianamente mayor de edad es valerse por sí mismo, dotarse de sus propios criterios, ser crítico, es volverse una persona asqueada con las formas de dominación, es volverse democrático.

Publicado originalmente en el Portal Aporrea el 14 de marzo de 2025: Artículo

Mujer, mito, emancipación

Javier B. Seoane C.

Mañana sábado 8 de marzo se celebra el día de la mujer. Declaro que siempre me opuse a esa fecha bajo la razón de que no hay día de este mundo que no sea el día de la mujer, de cada mujer. Ellas son poco más de la mitad de la humanidad, y dan a luz a la otra mitad. No obstante, aprovechemos la fecha para volver a plantear la grandeza de lo femenino en todo tiempo y en el tiempo por hacer, grandeza que la dominación masculina y sus formas institucionales patriarcales ha negado una y otra vez desde tiempos inmemoriales. 

Las raíces míticas de esa vasta península cultural que es Occidente son prueba de la tradicional visión negativa de la mujer. Eva cae en la tentación y por su culpa el ingenuo de Adán queda expulsado del paraíso. A partir de ese momento tendrá que ganarse el pan con el sudor de su frente, deberá trabajar y empezar a construir civilización. La mujer será desde entonces un peligro, tal como la concibe no pocas veces Sigmund Freud, el llamado padre del psicoanálisis, una distractora de la actividad civilizatoria. Por allá, en la antigua Grecia, se cuentan que las desgracias esparcidas sobre la tierra se deben a una cierta curiosidad femenina, la de Pandora, a quien se le ocurrió abrir la caja que las contenía. De nuevo, mujer y mal van unidos en este pasado mítico. Y Freud nos dirá que estos mitos representan un preclaro inconsciente sobre la amenaza de la mujer a la civilización. Leyendo a este insigne pensador, realmente valioso a tal punto que ha marcado nuestra época, a veces imaginaba que el psicoanalista y metapsicólogo se imaginaba a todas las mujeres como Iris Chacón o la reciente desaparecida Tongolele, una especie de bomba sexual capaz de aniquilar el esfuerzo racionalista del varón por levantar los cimientos de la sociedad humana.

Pero el pasado mítico es prólogo del presente. Las ciencias biológicas han descrito por décadas que la reproducción humana acontece una vez que millones de espermatozoides, muy atléticos ellos, salen en maratón olímpico a la caza de un apendejeado óvulo que anda paseando como si nada. El ganador penetra el codiciado trofeo fertilizándolo. En los años setenta, cuando las mujeres hicieron mayor presencia en la investigación científica, pensaron que había algo sospechoso en este relato y promovieron la hipótesis de que el óvulo no era ni tan pendejo ni tan pasivo, que era selectivo. Los protocolos de observación experimental no desmienten dicha hipótesis. Poco antes, un fundador de las ciencias sociales, el valioso Émile Durkheim, se oponía al divorcio y a que la mujer se ocupara de actividades que la distrajeran del hogar. Al igual que Freud, Durkheim pensaba que la mujer era poco racional y demasiado sensible y emocional. Se valía de las ciencias naturales que para su época habían demostrado que la caja craneal de la mujer es estadísticamente más pequeña que la del varón. Concluía junto a muchos de sus colegas científicos con todo un silogismo hipotético: si la caja craneal femenina es más pequeña entonces contiene menos materia gris, si contiene menos materia gris entonces es menos racional. Brillante. Habría que estudiar las cajas craneales grandes de otras especies para conseguir la racionalidad. Quizás los elefantes serían buen objeto de estudio. 

Así, del mito a la ciencia la mujer no ha salido bien parada. Hay que agregar, del mito y la ciencia elaborada por varones. Pero la cosa para nada queda ahí. La producción cultural está llena de ejemplos. Veamos películas como Rocky, Conan, Terminator, El Club de la Pelea. La mujer sigue siendo allí un peligro, la negación de la correcta masculinidad. Hay que combatir a locas como Thelma and Louise, pues nos sacan de quicio. Podríamos seguir con otras expresiones literarias y artísticas, pero no hagamos más largo esto. La mujer ha sido históricamente excluida de los medios de producción cultural, de los medios para la producción de los mitos, la filosofía, las bellas artes, el cine o la ciencia. Apenas recientemente ha ganado espacio en esta producción y ello a costa de mucha lucha, lucha llena de sufrimiento y muerte. Gracias a esta progresiva emancipación femenina se han denunciado estas deformaciones culturales del pasado y se han abierto otras perspectivas que amplían nuestros saberes y nuestras expresiones humanas.

Mas, hay otro peligro. El peligro de negar los tradicionales rasgos atribuidos a la mujer como una mera forma de dominación. Y es que negar la sensibilidad, su carácter protector, su vocación de cuidado, su aproximación estética al mundo es negar demasiado, es negar seguramente lo que más nos define como humanos. Negar esos rasgos es masculinizar a la mujer, volverla una especie de Rambo, sucumbir ante la tradicional dominación masculina, reproducirla de nuevo pero bajo el manto ideológico de un pretendido feminismo. No. Hay que feminizar al varón con esos rasgos, hay que permitirle al varón ser sensible, protector, cuidador del mundo, hay que permitirle que desarrolle sus actitudes estéticas. Hay que decirle desde pequeño que él sí puede llorar, que debe hacerlo ante la injusticia, ante el dolor. Pues para conseguir soluciones a los grandes temas de nuestro tiempo, el tema ecológico, el de la pobreza y el de lo democrático se requieren las cualidades que en la historia cultural se han atribuido a las mujeres. Hay que cuidar la naturaleza, hay que proteger al débil, hay que reconocer al diferente. Precisamente lo que hoy amenazan los machos alfa tipo Trump o Putin, o muchos de los que tenemos por estas latitudes. Ellos sí son un peligro, ellos nos llevan a la destrucción. Hoy los caracteres culturales que tradicionalmente se han atribuido a lo femenino, caracteres sin duda asociados con una forma patriarcal de dominación, resultan dialécticamente emancipadores, tanto como lo fue la figura de Antígona frente al masculino y autoritario poder de la antigua Grecia. Reivindiquemos esos caracteres y valores femeninos para salvar la vida en este planeta, para reconocer la maravillosa diversidad humana, para ser intolerantes ante la explotación del otro, para transitar a un mundo más razonable, más humano, más ecológico. Vivan las mujeres, y que vivan todos los días.

Publicado originalmente en el Portal Aporrea el 7 de marzo de 2025: Artículo