Invitación a la hermenéutica (Presentación)

Una breve presentación, elaborada originalmente en Diciembre de 2018 y actualizada con una nueva Menina, la de mi hija, hoy 24 de junio de 2020:
Invitación a la hermenéutica

Max Weber, un siglo sin ti. ¿Sin ti? (Javier B. Seoane C.)

Max Weber, un siglo sin ti. ¿Sin ti?

 Javier B. Seoane C.

Se cumple el primer centenario sin la presencia física de Max Weber y muchos estudiosos de lo social, lo político y lo económico quieren conmemorarlo. No es para menos, estamos ante un gigante de la teoría social clásica y digo más, ante el más vigente de los clásicos.

No es fácil escribir un par de páginas sobre este pensador. La primera vez que me encontré con él, hace casi 40 años, quería botar el libro a la basura. Era Economía y sociedad. Un primer capítulo de una redacción árida y cargada de conceptos. Muchos años después entendí la genialidad, sobre todo la de la primera nota al pié de página sobre la comprensión (Verstehen), una nota al pié interminable, del tamaño de un cuento de Kafka, pero que resume gran parte de lo que separa a la ciencia social de la ciencia natural. Genio pues.

Tantas cuestiones valiosas hay para tratar en su obra que no resulta fácil seleccionar una. La Venezuela actual, por ejemplo, estaría muy interesada en su tratamiento de la política como profesión, en su distinción entre una ética de la convicción, que suele guiar al revolucionario, y una ética de la responsabilidad que orienta al demócrata. Estaría muy interesada, imagino, en su explicación de cómo el político carismático y demagógico moderno reemplaza, en un mundo ya secularizado, al profeta de las grandes religiones. En un mundo en el que los dioses deben retirarse de la plaza pública a la esfera de lo privado, porque el dios único ha muerto, y en un mundo que deviene paulatinamente más técnico y burocrático, la mujer y el hombre siguen buscando sentidos trascendentes, sentidos que a veces encuentran de la mano de hábiles demagogos. ¿Le interesa? Pues lea “La política como vocación”, cortico (es una conferencia) y hasta encontrará una alusión a los gobiernos latinoamericanos que viven cambiando su Constitución.

También resultaría atractivo seguir al Weber de La ética protestante y el espíritu del capitalismo, a mi juicio una obra que contiene su propio Macondo, uno en el que Weber es Melquiades. Y ello porque el de Erfurt nos devela el origen y final de una gran odisea por reencantar el mundo: la del cristianismo protestante. En efecto, en ruptura con las corrupciones del Vaticano el protestante buscó la pureza del alma trabajando la tierra. Impulsó la ciencia para que nos mostrara los secretos maravillosos de la creación divina. Y con esta vocación económica y científica se encontró con la muerte de Dios. El mundo se volvió objeto de manipulación, artefacto humano, y Dios nunca apareció, es más, sobraba y en su sobrar le llegó la hora a la navaja de Ockham. Así, cual Gabo narrando Macondo Weber narró la historia del último intento del cristianismo por volver a ser. El volver a ser termina en “La Naranja Mecánica”, en una jaula de hierro según la buena traducción de Talcott Parsons. ¿Quiere conocer esa historia, que contiene secretos de nosotros y nuestras diferencias con los alemanes? Lea La ética protestante…

Hay también un Weber epistemólogo y metodólogo, uno que defendió la «neutralidad axiológica» de la ciencia social, y que no pocos por ello lo han confundido con un positivista. Pero no, su neutralidad está fundamentada en términos neokantianos y nihilistas, y de la misma no se sigue una «indiferencia moral», como tampoco, por cierto, de la neutralidad positivista. Resulta neokantiana pues acepta el principio del filósofo de Königsberg de que la realidad, la cosa en sí, es incognoscible. Sólo conocemos lo fenoménico y de ese conocimiento no se deriva ningún deber ser. Como gran lector de Nietzsche, y de Tolstoi, retoma también la tesis nihilista de que los valores son una creación humana. Lo real es sordo a lo axiológico. Así, piensa Weber que la ciencia originada en las necesidades prácticas, «puritana» en su búsqueda del saber como fin en sí mismo, puede cumplir al final, y debe cumplir, una función esclarecedora. La ciencia social, y no sólo la social, puede contribuir asesorando y educando para que la conciencia social se vuelva más autoconsciente, más reflexiva y autocrítica. Y si bien la ciencia puede pronunciarse sobre los medios y no sobre los fines en cuanto valoraciones, puede decirnos si esos fines resultan viables de acuerdo con los medios dispuestosy con lo que culturalmente deseamos; y una vez que se establece su viabilidad la ciencia puede también ilustrar a quienes deciden sobre el fondo sociocultural y psicológico de las motivaciones que los impulsan. También, la empresa científica está en capacidad de establecer proyecciones a partir de las decisiones que se tomen y del conjunto de metas que se esperan dados unos valores puestos en juego. Por ejemplo, si optamos por la construcción de un Estado democrático social la ciencia puede asesorarnos sobre las instituciones que convienen al mismo y puede hacer proyecciones, calcular escenarios, a partir de decisiones potenciales a tomar. Por supuesto, por el carácter infinito de la realidad intensa y extensa siempre hay consecuencias imprevistas que escapan al cálculo responsable, por lo que la historia siempre está abierta y resulta en última instancia incierta. Todo cálculo es, así, imaginario y sólo imaginario. Ahora bien, y de acuerdo con el ejemplo ofrecido, lo que no puede hacer esta empresa cognoscitiva es decirnos que la democracia social es una decisión de carácter científico. Al ayudarnos a esclarecernos, a pensar el porqué queremos lo que queremos y los riesgos previsibles que hay en lo que queremos, la ciencia impulsa socialmente el tipo de ética que la constituye: la «ética de la responsabilidad». A diferencia de la «ética de convicciones», la «de la responsabilidad» pondera las consecuencias previsibles de las acciones a tomar. Llama la atención sobre los riesgos de las decisiones y procura cuestionar las propias bases de la decisión para tornar más consciente a la sociedad. Hace, en cierto sentido, una epojé de su fe y sus creencias, de sus convicciones, antes de actuar.

La ciencia social se pensaba así como la autoconciencia social de la humanidad, aquella que podía hacernos medianamente dueños de nuestro destino. Lástima que desde entonces es perseguida, y no pocas veces por los propios cientistas sociales.

Cien años después de Weber, Weber sigue más vivo que nunca.

Caracas, junio de 2020.

Ética en sociología (Andrea Molina, Carlota Ramírez y Génesis Urbina)

Resulta muy grato invitaros a escuchar este diálogo sobre la eticidad de la práctica sociológica en este siglo XXI entre tres brillantes jóvenes de la Universidad Central de Venezuela llamadas Andrea Molina, Carlota Ramírez y Génesis Urbina:
Tres sociólogas en diálogo sobre su hacer sociología

Los relojes públicos de Caracas (Javier B. Seoane C.)

Javier B. Seoane C.

A mis sobrinas Carmen Amalia y Abril Valentina

Hace apenas poco más de medio siglo Caracas era un entorno urbano sin grandes edificaciones y sin mayor extensión más allá de su centro fundacional: la plaza Bolívar, otrora Plaza Mayor, con sus respectivos centros de poder político, militar y eclesiástico. En alusión a las tejas de sus pequeñas casas, le decían “la ciudad de los techos rojos”, sintagma atribuido a uno de sus cronistas: Enrique Bernardo Núñez. Alrededor de la reducida ciudad imperaban aún los vestigios de haciendas cafetaleras y algún que otro trapiche para procesar caña de azúcar. Pero todo ello cambió a partir de los años cuarenta, volviéndose progresivamente la capital de un poderoso petro-estado que, cual nuevo rico, no escatimó en gastos para llevar a cabo un acelerado proceso de modernización. Se construyeron entonces lujosos hoteles y se atravesó la ciudad por amplias autopistas con complejos distribuidores para conectarlas entre sí y, cuyos enredados tramales, les dieron nombres apropiados a los mismos: el pulpo, la araña, el ciempiés. Sobre aquellas autopistas, imponentes como las de cualquier metrópolis estadounidense de la época, circulaba un parque automotor a la moda y de gran cilindrada. Prosperaron, además, los centros comerciales y alguno de ellos, construido alrededor de una roca, objeto de reflexión de nuestro querido Diego Larrique, hasta fue diseñado para que los automóviles entraran hasta los mismos pisos de las tiendas. Grandes salas de cine, cobijadas por sendas edificaciones, se estrenaron y, a las dos o tres décadas, fueron derrumbadas para alzar en sus lugares portentosos centros financieros y nuevos centros comerciales sobre los cuales se levantaron rascacielos de oficinas recubiertos por espejos para reflejar su inmensidad ─y también propagar el caluroso clima del trópico e incrementar el consumo energético en climatizadores.

Aquel vertiginoso crecimiento urbano se desaceleraría a partir de los años ochenta. Uno de las últimas edificaciones de centros bancarios, con helipuerto incluido, próximo al centro de la ciudad, no se concluiría debido al desplome del sistema financiero en 1994. Paradójicamente, se transformaría por años en una favela vertical ocupada por miles de habitantes sin techo que, poco a poco y por los menesteres de la pobreza, terminarían deconstruyéndolo en parte, vendiendo sus vidrios de espejo, sus marcos de aluminio, y todo lo que se pudiera depredar de la mole de más de cincuenta pisos. Así se transformó Caracas, con la violencia de olas de modernización que durante unas pocas décadas borraron la infraestructura rústica de un pasado agrícola y artesanal. Olas modernizadoras que crearon una urbe con muchas de las bondades de la técnica y la tecnología al uso, dispuesta para el consumo abundante y barato de gasolina ─aunque con severas carencias de aceras para el tránsito de los peatones en muchos de sus lugares, pues la Caracas del siglo XX no se hizo para caminarla sino para atravesarla en auto.

¿Se puede borrar una mentalidad, un espíritu cristalizado por siglos, con la misma fuerza y prontitud con la que un bulldozer derriba la casona de una antigua hacienda? Cuando Max Weber esboza el espíritu del capitalismo como una de las máximas expresiones de la modernidad acude a una serie de pasajes de Benjamin Franklin cuyo denominador común es el deber de aprovechar el tiempo al máximo. “Time is money”, nos dice Franklin. En él, y en su frase repetida hasta la saciedad, se personifica el espíritu del moderno capitalismo, espíritu para el que el reloj se vuelve una máquina vital. Mecanismo que regula otros mecanismos de la técnica pero también a organismos biológicos como el nuestro, el humano. Se dice que el hábito hace al monje. Se dice, igualmente, que el reloj apareció en los monasterios medievales de monjes para ordenar las horas de rezo y de labores. Puede decirse entonces que, a cierta altura, el hábito de los monjes fue regulado por el reloj. Weber, por su parte, nos legó la imagen de que la reforma protestante incorporó en los cuerpos de sus mujeres y hombres una rigurosa disciplina de vida en la que el reloj, y particularmente el reloj de pulsera ─el watch que nos observa, que nos vigila─, reguló nuestros hábitos, disciplinó nuestros cuerpos. La lógica temporal del monasterio salió de sus puertas y, yuxtapuesta con la lógica de las revoluciones modernas de la ciencia, la industria y la sociedad modernas, emergió la lógica de las metrópolis del mundo de los últimos siglos. Georg Simmel, al respecto, se pregunta qué sería de la Berlín de 1903 si fallaran los relojes por unos pocos minutos. Y vaticina el caos apocalíptico, tal como lo vaticinó el llamado “error del milenio” para las metrópolis del año 2000.

Toda gran capital que se precie de tal está atravesada por ríos de ciudadanos que se entrecruzan tan mecánicamente como mecánicos fueron sus respectivos relojes pulsera hoy vueltos digitales tras la revolución cibernética. En una capital así no faltan lugares altos, visibles para casi todos, sendos relojes que marcan la hora pública. Muchos de esos relojes, como el del Big Ben de Londres o el de la Plaza del Sol de Madrid son centros simbólicos de la ciudad.

  

Los madrileños no llegan, por supuesto, al grado de obsesiva precisión de los londinenses, quienes han dispuesto relojeros de turno, todos los días y a toda hora, para atender de inmediato cualquier emergencia que acontezca al archiconocido reloj. La regla es que no se atrase ni un segundo en ningún momento.

Caracas no es menos. Dispone a granel de habitantes con digital watches y no faltan relojes públicos en sitios de simbólica altura, si bien ya no con tanta abundancia como en el siglo pasado. Pongamos dos casos: los del edificio de La Previsora y el de la Ciudad Universitaria, dos relojes muy lógicos para sitios igualmente lógicos.

El nombre del primero ya nos indica algo. Prever, caro verbo para la personalidad moderna, resulta buen negocio para la ramificación del capital financiero dedicado a los seguros. “La Previsora” es el inmejorable nombre de una compañía aseguradora cuya sede está en un edificio emblemático de Caracas del mismo nombre y con forma piramidal siendo, si se quiere, bastante faraónico para la ciudad caribeña de 1973. Presidiendo “La Gran Avenida” que conduce a la Plaza Venezuela, ocupa un lugar estratégico del valle que lo hace visible desde múltiples ángulos. Orgulloso en su cúspide ostenta su reloj, aún hoy el más referencial para el citadino de estos lares. Súper moderno para la época, con guarismos apropiados a su digitalidad e iluminado por potentes luces fue hecho, qué duda cabe, para marcar la hora de la Ciudad, una con la precisión del seguro que se vence un segundo después de las doce del mediodía si no lo has renovado con la oportuna previsión. El reloj te recordará una y otra vez que debes hacerlo.

En cuanto al segundo, que hoy forma parte del Patrimonio Arquitectónico de la Humanidad, pues la UNESCO ha considerado a la Ciudad Universitaria de Caracas una síntesis de las artes, una ciudad museo de valioso estilo modernista, fue construido próximo al Edificio del Rectorado de la Universidad para señalarle la hora a la comunidad universitaria. Y es que no puede concebirse una universidad moderna sin la precisión horaria de las entradas y salidas de clases. Durante ya varias décadas, con su forma de reloj de arena, marca los minutos en sus tres caras analógicas con agujas amarillas sobre fondo negro, para que con este contraste su visibilidad sea indudable. Centenares de promociones de egresados se han fotografiado al pie de este simbólico reloj.

Lo curioso de estos relojes de Caracas es que nunca podemos estar muy seguros de qué hora dan, pues no en pocas ocasiones su hora pertenece a otras latitudes, algunas hasta muy distantes, mientras que en otros momentos se asemejan a los relojes de esa pesadilla del Dr. Isak  de las “Fresas Salvajes” de Bergman, relojes que no dan ninguna hora, sin agujas, sin guarismos, pertenecientes a unas calles fantasmagóricas, más propias de unas “casas muertas” que de una boyante capital con portentosos centros financieros y académicos. Cortesía de youtube, y gustoso de que la genialidad narrativa de Bergman opaque mi mal nutrida prosa, os dejo esa pesadilla, que no sé por qué tanto me recuerda a nuestro presente venezolano:

De vuelta a nuestro tema, carecemos los caraqueños de la obsesión de los londinenses por la exactitud de la hora. A nuestras “casas muertas” no entró el tiempo mecánico de la revolución industrial y de la mecánica celeste newtoniana. Nuestros relojes públicos manifiestan cierto anhelo de algunos previsores que quisieron que entrara dicha temporalidad, desde el colonial de nuestra Catedral hasta el que nunca operó de la vieja “Torre Bazar Bolívar” en El Marqués, pues lo agarró de inmediato el “viernes negro” de 1983.  

Mas es falso que la historia sea de los previsores, la historia es facticidad de nuestro ser arrojados al mundo, de nuestro ser-en-el-mundo (siempre con el querido Heidegger) hecho mundo-de-la-vida, Lebenswelt (y ahora con el querido Husserl de la Krisis y las luces de Alfred Schütz). Los previsores y los genios trascienden los límites culturales de una época siempre y cuando esa época esté preparada para crearlos y luego aceptarlos. Nuestra apropiación pública del tiempo no es la londinense, no puede serlo, no somos protestantes y mucho menos industriales y posindustriales. Somos una sociedad sufrida, como tantas otras. Pero, y al igual que toda sociedad, sufrida a su manera. And our way de sufrimiento está marcado por una colonización muy diferente de la norteamericana, por una institucionalización tardía de dicha colonia (S. XVIII), por un siglo XIX de guerras intestinas y no intestinas brutales y por un siglo XX cuasi-mágico (con la línea Uslar-Cabrujas-Coronil) de la mano de la lotería de la “riqueza” petrolera. Medio milenio de cambios bruscos, de miseria palúdica y American way of life. Pero en estos cambios bruscos hay líneas de continuidad. Una de ellas es que a lo largo de todo este tiempo cada hēgemṓn ha concebido al país como un gran campo minero. Así lo vio el conquistador originario y convirtió a Cubagua en un desierto caribeño. El mantuano se propuso cultivar la tierra pero sólo para explotarla y vivirla él en París o Londres. Luego, con el “excremento del diablo” ni hablar. La Venezuela miserable, palúdica y analfabeta, archipiélago (Pino Iturrieta) de 1901 puso su empeño en ponerse al día insuflando modernización con renta petrolera. Cuando el proceso rentista culminó su destino en el “socialismo del Siglo XXI”, cuando el paroxismo revolucionario de las estatizaciones y el prejuicio a todo lo privado en economía alcanzó su culmen, nos ha quedado entonces la “Sabana” de Símón Díaz o el “Ruperto” de Alí Primera, nos han quedado las Casas Muertas de Otero Silva otra vez.

La historia humana es facticidad, está en los mundos-de-la-vida. No podemos vivir los relojes como los londinenses, para nosotros son más bien curiosidades, ornamentos citadinos y los watches no nos vigilan. Pasee usted por el metro de Caracas (cuya temporalidad tampoco es muy mecánica por cierto) y fíjese en esos watches de mujeres y hombres. Se sorprenderá de que muchos tampoco muestran la hora local, bien porque están detenidos por algún desperfecto, bien por algún enigma que no podemos develar por ignorancia. Eso sí, adornan muy bien las muñecas de nuestras gentes.

Lebenswelt o mundo-de-la-vida ha sido una categoría fundamental de la cultura de la ciencia social contemporánea. Alfred Schütz y Thomas Luckmann en Las estructuras del mundo de la vida (traducción por Néstor Míguez editada por Amorrortu) nos lo presentan como nuestro mundo circundante y compartido, presupuesto intersubjetivamente y hecho parte del sentido común, incuestionable hasta que los hábitos de nuestras prácticas dejen de funcionar en la solución de los problemas cotidianos. Por ello, el Lebenswelt resulta pre-reflexivo, marcado por la actitud natural, contrario a la duda metódica cartesiana. “Nací en él y presupongo que existió antes de mí”, nos dicen los autores. Y siguen: “Presupongo además que la significación de este «mundo natural» (que ya fue experimentado, dominado y nombrado por mis predecesores) es fundamentalmente la misma para mis semejantes que para mí, puesto que es colocado en un marco común de interpretación.”. El Lebenswelt constituye nuestra realidad por excelencia, incuestionable salvo por cuestionadores de oficio, siempre “un poco loquitos”. ¿A quién carajo se le puede ocurrir si no que los bellos bulevares de nuestras ciudades son aparatos urbanos de control social ante potenciales motines? No a la parejita de novios que atraviesa el suyo tomados de la mano camino del cine ni al transeúnte que apurado quiere llegar a “La Previsora” para renovar su póliza de la ahora compañía estatizada por la revolución. Sólo a unos ociosos, a unos “loquitos” se les ocurre volver el bulevar un aparato de dominación de clase. Nunca al sentido común del Lebenswelt.

En el Lebenswelt de una sociedad que nunca fue industrial por estar al margen de la conquista moderna del mundo; en el Lebenswelt de una sociedad que “mágicamente” levantó aerolíneas comerciales (dicen que la venezolana Aeropostal fue la quinta aerolínea comercial del planeta), ciudades universitarias maravillosas, autopistas como las de California pobladas con lujosos autos made in Detroit y demás enseres domésticos de la modernidad; en ese Lebenswelt no surgido de la misma tierra, del trabajo de hormiguita de miles y miles de humanos a lo largo de muchas décadas, los relojes mecánicos y ahora digitales no constituyen ese centro vital de “biopoder” que son en Berlín o Londres. ¿Un relojero de turno las 24 horas por los siete días de la semana para vigilar el preciso funcionamiento del reloj? Hay que ver vainas. Estos londinenses están locos e’ bola.

No vivimos los relojes de la misma manera queridos. Los relojes son artefactos muy distintos para cada mundo cultural. Nosotros no somos locos e’ bola. Somos soleados y relajados. ¿Bondad o maldad en ello? Ninguna a priori. Por lo pronto, me quedo en este mundo pues no saben cuánto amo los cielos de la sultana del Ávila y sus escandalosas guacamayas del alba y el ocaso, quizás como hoy el gran Hugo Pérez Hernáiz ama su torre de Almanza y mi Némesis las anchas avenidas de Madrid. Pues de lo que se trata es de arraigarnos como se arraigan los árboles, de apropiarnos de nuestros mundos, de no ser perpetuos extranjeros. Hoy más que nunca nuestra Venezuela necesita que dejemos atrás nuestro ser-mineros. Lo necesita Carmen Amalia y Abril Valentina, lo necesita Hugo y Némesis, lo necesitamos con urgencia todos.

Caracas, 27 de abril de 2019

Feliz cumpleaños madre.

Va sin parches por vainas emocionales.

Requiem por el intelectual "clásico" (Javier B. Seoane C.)

Requiem por el intelectual “clásico”

Anhelo de una comunidad inteligente

Javier B. Seoane C.

Agradezco al Profesor Juan Marcelo Hernández de la Universidad Central de Venezuela, quien prestó su casa el pasado martes 17 de abril para, junto con el amigo común Rodrigo Aguilar, realizar el amague de tertulia que me motivó a escribir las siguientes líneas. Ellas me ayudan a retomar la actitud de tejedor (escritor y tertuliano) propicia para mi condición de pre-jubilado cada vez más “pre”.

I

Entre las muchas perplejidades de nuestro tiempo cuenta también la de la falta de intelectuales. Se dice que tras la desaparición de los grandes formadores de opinión, de los grandes críticos, tras la desaparición de los Karl Marx, los Max Weber, los Jean-Paul Sartre o los Herbert Marcuse nada queda hoy. Particularmente en Venezuela, tras la muerte de Uslar o antes de Cabrujas, parece que ya no hay "notables", ni a la derecha ni a la izquierda, que orienten espiritualmente a la nación, parece que ya no hay quien piense con inteligencia al país. Y, no obstante, contamos en la actualidad con recursos maravillosos que se expresan bien en lo que unos llaman "sociedad de la información" y otros "sociedad del conocimiento". Si Alejandro soñó la biblioteca más grande del mundo y el Congreso de los Estados Unidos se abocó a construirla con la paciencia de los siglos, hoy cada quien que disponga de un teléfono inteligente con conexión tiene la más grande de las bibliotecas que no alcanzó a imaginar Alejandro o los fundadores del Congreso norteamericano. El peligro: naufragar por no saber navegar en este cuasi-infinito océano llamado internet. Aquí es muy fácil ahogarse. 

Nunca antes contamos con tantos medios para comunicarnos y para informarnos, mas todo indica que la “babelización” aumenta a la par que la intoxicación informativa. Nos dicen que síntomas de que algo no va bien hay por doquier: criminalidad, terrorismo, concentración brutal de la riqueza en menos del 1% y extensión planetaria de la miseria, populismos de extremistas diestros y siniestros acechan en cada esquina, guerras potenciales asoman en cada continente, aquí como en la Europa de la novena sinfonía. Ante este preludio de apocalipsis más de una voz clama por orientación, pero ya no hay intelectuales para darnos una guía moral. Empero, digamos que tampoco orientaron mucho a “las masas” en la emergencia de los fascismos de la primera mitad del siglo XX, incluso más de uno contribuyó a encender aquellas llamas totalitarias. Jaspers, Ortega, Arendt o Russell, entre muchos otros, quedaron perplejos ante los devaneos de Heidegger o los malos momentos de Unamuno, también entre muchos otros. Por cierto, descalificar la obra de estos últimos o las de Marx, como las de cualquier otro por sus compromisos ideológicos sólo contribuye a esa otra intoxicación del ad hominem. Y aquí, en Venezuela, otro tanto ocurrió: perplejos quedaron Job Pim, Leo Martínez, Gallegos o Pocaterra con el apoyo de aquella brillante intelectualidad, encabezada por Laureano Vallenilla, al César bueno de La Mulera. Casi cien años después otra intelectualidad romántica de izquierda, siempre sumamente peligrosa en las arenas políticas, muy “poscolonial” ella, terminó apoyando a su buen “César” para que emprendiera una “auténtica” revolución en esta tierra caribeña: un teniente-coronel (R.I.P.) salido de “Pantaleón y las visitadoras”. Ahora se les ve por ahí taciturnos tras las chisteras de otros milicos de oposición, todo en nombre de la democracia popular. ¿Aprenderán alguna vez estos intelectuales que la bondad de los “Césares” sólo se reconoce cuando el “búho de Minerva” alza su vuelo, nunca en el amanecer? Puesto que la apuesta resulta muy riesgosa, pues la historia está repleta de atardeceres cesáreos terribles, bien harían en dejar de balbucear (decir barbaridades) y repensar sus categorías “crítico-emancipadoras”.

Las masas se le rebelaron a Ortega y la muchedumbre solitaria, aquella del “se” heideggeriano, sació su hambre alrededor de las piras que los nazis hicieron con no pocos libros sacados de germanas bibliotecas. Hoy se reducen los peligros de que se extienda el incendio pues muchos los queman digitalmente en las redes. Es lo “adecuado” ecológicamente, entra dentro de lo “political correctness” del hombre/mujer-masa digitalizado. Ortega, por cierto, se ufanó siempre de haber nacido en el edificio de una imprenta madrileña. Como buen heredero del rol del intelectual emergido durante la tercera república francesa, aquel del “J'accuse” de Zola, consagró su vida a la prensa para ejercer la crítica y coadyuvar en la formación de una opinión inteligente en la España “posrentista” (del 98). A su muerte, el tirano que aplastó con tanques a medio país, que venció sin convencer, ordenó que no se hablara de ese “ateo”. Ortega asumió el rol del intelectual de su tiempo, pues como bien dejó dicho Hegel nadie puede saltar por encima del suyo; asumió el rol del intelectual crítico y forjador de opinión en la sociedad de masas que surgió inmediatamente de la revolución industrial en una Madrid pre-industrial. Como diría Marx, fue una personificación de su mundo sociocultural, personificó al intelectual, tal como el mismo Marx personificó el suyo en el alba catastrófica de la revolución industrial inglesa. Y antes de Marx el propio Hegel personificó a ese intelectual qua “filósofo rey” en el contexto prusiano. Para decirlo con el idealismo alemán, cada una de esas personificaciones constituye una figura del espíritu del tiempo: intelectual del Estado, intelectual revolucionario romántico, intelectual crítico formador de opinión. ¿Y hoy? ¿Cuál es la figura del intelectual hoy? ¿Cómo se personifica este personaje de nuestra comedia humana? Puesto que muchos lo extrañan quizás ya ni exista o quizás estemos atrapados todavía en la representación del mismo entre Hegel y Zola, buscándolo y sólo encontrando zombis. En los tiempos líquidos, el intelectual “clásico” es ya zombi.

II

La revolución industrial siguió su curso y se volvió “posindustrial”. Del 1.0 llegó al 4.0 y hoy hay parlamentos que se plantean, como el español, que tal vez convenga que los robot coticen a la seguridad social. Al proletariado ya se le dijo “adiós” pocos años antes del 68, aunque medio siglo después todavía haya zombis que hablan de izquierdas y derechas, de socialismo y capitalismo. Aquel por falta de liquidez se desplomó a finales de los ochenta y este se volvió muy líquido (Bauman). Pero no se nos mal interprete, no somos epígonos de Fukuyama. Ni estamos ante el último hombre ni al final de la historia. Tampoco ante el hombre nuevo de la Venezuela actual, aquel que se ha reencontrado con los hunos como diría mi querido Profesor José Francisco Salinas, pero con el agravante de que ni siquiera puede reconocer el valor de lo civilizatorio.

La revolución francesa no ocurrió en 1789. Como cualquier revolución, fue un proceso histórico que se venía gestando desde varias décadas antes y cuyas consecuencias llegan a la actualidad. Dicho proceso eclosionó en 1789, sólo eso. Igual puede decirse de la revolución de 1968. Esta venía gestándose al menos desde 1945 y llega con fuerza a nuestros días. Se trata de una gran revolución sociocultural, contextualizada en la consolidación del capitalismo tardío y el Estado de bienestar. Desde los años treinta el sistema económico se transformó y pasó a una fase en que el Estado se volvió un actor dinámico en la generación de empleo, control y planificación del sistema. Dicho Estado interventor amortiguó las crisis de acumulación recurrentes del capitalismo, alargando aquellos plazos catastróficos que Engels estimó en su tiempo en períodos de siete años, así como reduciendo el carácter calamitoso de las crisis. Tomada de la mano del desarrollo tecnológico, de las llamadas fuerzas productivas, que redujo el factor empleador de la industria a la par que incrementaba cada vez más su productividad, la sociedad occidental que surgió hacia mediados del siglo pasado es una de empleados del sector terciario de la economía, citadinos de clase media que no usan ni frac ni overol azul. Son profesionales de las ciencias de la salud, de las ciencias sociales o naturales, educadores, burócratas, vendedores, juppies con muy diversas especializaciones, algunos obreros especializados, otros gerentes que rinden cuentas no a un capitalista sino a una junta de accionistas. En tal sociedad, el concepto de lucha de clases pierde fuerza explicativa, pues el conflicto se ha atenuado gracias a la emergencia de esta “sociedad del bienestar” que en cierto sentido aún conserva la Unión Europea. Sus hijos, los del obrero especializado como los del gerente, asistieron en gran número a la universidad y, ocurrido el baby boom de postguerra, tenían sobre 18 años en el 68. Su mundo ya no era el del traje gris y la corbata ni las chicas estaban para ser la Samantha de Bewitched, la mujer que sacrifica todo, hasta su propia encantadora magia, para ser ama de casa de un anodino publicista. La píldora facilitó las cosas y junto a muchos otros factores aquella juventud se tornó “comeflor”. Puso en jaque a De Gaulle y a los comunistas hijos de Althusser y Stalin, generó revueltas de Tokio a París, con escala en Berkeley, Caracas y Buenos Aires. Con desenfado quiso apearse del mundo y prohibir el prohibir, hacer el amor en lugar de la guerra. Aquella juventud de los suéteres de cuello de tortuga y de colores vivos poco tenía que ver ya con sus padres, pues entre ellos y ella había acontecido una revolución. No era el mundo de la guerra, salvo por las asquerosas brutalidades estadounidense en Asia y soviética en Praga, sino de La dolce vita, con sus paparazzi persiguiendo las estrellas del cine y la televisión. Había la plataforma económica para ello y, por qué no, hasta cierto “bienestar”, al menos en París, Tokio y Caracas.

Después del 68 el mundo ya no fue el mismo. No hay aquí mayor espacio para justificar esta aseveración, pero aunque las máximas de aquella revolución fracasaron al comenzar los setenta, quedó nuestro actual mundo de los “pos”: “posdemocracia”, “posverdad”, “pospolítica”, posmoderno. El escenario topográfico de las diatribas ideológicas de “izquierdas” y “derechas” ha ido desde entonces perdiendo significancia, se han vuelto, aunque disguste a mi profesor Víctor Rago, significantes vacíos. Después del 68 se catapultaron con fuerza los movimientos feministas y antirraciales, emergió el orgullo gay y hoy el LGBTI, como también surgieron nuevos movimientos sociales y hasta nuevos partidos, como los verdes. La política no volvió a ser la misma porque la sociedad tampoco lo era. Más que de clases, los estudiosos sociales comenzamos a hablar de actores sociales y, sobre todo, de nuevos actores sociales. En el presente, la lucha de clases en la ciudad de South Park es entre los chicos de la clase de tercero y los de la clase de cuarto grado de la Elemental.

Esto de “izquierda” y “derecha” suena cada vez más a vetusto, piezas de un museo de arqueología. Una nueva sección se construye en dicho museo para las categorías de “capitalismo”, “socialismo”, “socialdemocracia”, “liberalismo” y pare usted de contar, términos todos “babelizados”. Sus referentes ya son otros, requieren resignificarse bajo otras coordenadas so pena de que los millennials terminen haciendo burlones stickers con nosotros sus profes y padres, y con muy buenas razones. En el actual mundo líquido, bien previsto por aquella frase de Marx y Engels del Manifiesto de que en el capitalismo “todo lo sólido se desvanece en el aire”, la “izquierda” puede resultar tan repugnante como la “derecha”, pertenecen ambas a un mundo sólido que ya no es pues muy probablemente el eje cambió a “inclusión-exclusión”, y parece que diestras y siniestras tienden mucho al lado excluyente.

III

¿Qué busca África “descolonizada”? ¿La revolución o la inclusión en el bienestar? ¿Qué buscan los latinoamericanos? ¿Los venezolanos que emigran? ¿Los ciudadanos de Detroit? ¿Los amerindios jodidos por Estados con arcos mineros y mineros forajidos llamados garimpeiros asociados con cuerpos de seguridad? Los europeos ponen cercos a los migrantes, las concertinas resultan antihumanas así que se los endosan a la Turquía de Erdogan a cambio de euros y silencio ante los desmanes de este. Ya la Merkel puede cepillarse y acostarse a dormir. Ciertamente, el “bienestar” europeo se va “pal carajo” si se abren las fronteras y entran subsaharianos, latinoamericanos y demás. Trump lo sabe y construye “The Wall” mientras Roger Waters se opone al Show President apoyando “The Maduro’s Wall”. El “bienestar” de unos es la exclusión de los muchos. Probablemente debamos repensar nuestro concepto de “bienestar”.

¿Cómo repensar nuestra idea de “bienestar”? ¿Dónde están los intelectuales para ello? ¿Dónde los Hegel, los Marx, los Zola? ¿Dónde los Uslar o los Cabrujas? Cada vez somos más los que creemos que después del 68 esas figuras del intelectual están muertas. También con referencia a ellas estamos en un tiempo “pos”. En la teoría social del último medio siglo se aprecia el cambio y se lo ha pensado, entre otras en las obras de Arendt primero y luego en las de Apel y Habermas conseguimos muestras de ello. Brevemente y para cerrar, quedémonos con el último como homenaje a su nonagésimo cumpleaños el venidero mes de junio. Precisamente poco antes del 68 Habermas adopta la diferenciación de Arendt entre trabajo e interacción social para poco a poco perfilar el concepto de acción y racionalidad comunicativas, acción y racionalidad dirigidas al entendimiento, al acuerdo. La diferencia es clara con relación a la acción y racionalidad estratégicas, en las que un actor busca satisfacer su finalidad teniendo que influir en la conducta de otros actores, muchas veces incluso en contra de los intereses de estos últimos. La racionalidad estratégica es la propia de la empresa económica, militar y deportiva, reina en el campo de lo agonístico. El pensamiento político moderno, agonístico en su acta de nacimiento con Maquiavelo y Hobbes, se constituye desde esta racionalidad estratégica. Del mismo modo el marxismo. Su concepción de la lucha de clases, la dictadura del proletariado o el propio concepto del Estado como aparato de dominación de clase lo muestran diáfanamente. Hoy el mejor politólogo será gran experto en cálculo de escenarios y teoría de juegos, pues su campo de estudio procede por racionalidad estratégica. Sin embargo, excepcionalmente aparecen políticos que trascienden del montón y que calificamos de “estadistas”, formadores de “Estados” porque lograron concertar mediante entendimiento muchas fuerzas e intereses disímiles. Sin dejar de ser estrategas lograron concertar entendimiento. Pero la excepción confirma la regla. Volvamos a Habermas.

En una sociedad de mujeres y hombres cuya economía es posindustrial y del sector terciario, inmersos en una burbuja informática y comunicacional, el concepto de política y democracia se transforma para hacer del factor comunicación su eje central de racionalidad. Esta que vivimos ya nos es tanto una sociedad del trabajo (recordemos a Rifkin), es más una sociedad de la interacción, de la comunicación. La praxis política demanda adaptarse a estas nuevas coordenadas. Habermas reconoce a G. H. Mead el haber expresado al final de su Mind, self and society  la idea de la democracia como inclusión en la comunicación. Nuestro dusseldorfiano simplemente la actualiza y desarrolla en su complejidad para afirmar que la teoría crítica y la praxis política democratizadora no busca ya la revolución producto final de la lucha de clases, sino la inclusión en la comunicación y deliberación de todos los actores sociales implicados y afectados en las tomas de decisiones en la vida pública. Ya no es, repetimos, “izquierda” y “derecha”, sino inclusión o exclusión, pues hay una “izquierda” tan excluyente como la “derecha”.

Ahora bien, en una sociedad con tantas desigualdades como la nuestra la inclusión en la comunicación, deliberación y toma de decisiones no implica necesariamente razonabilidad, para no seguir hablando de racionalidad. Nada garantiza que no triunfen la demagogia y el populismo de nuevo. Las asimetrías sociales, manifiestas por doquier y también en las competencias comunicativas, haría que ciudadanos absorbidos por sus obligaciones cotidianas y poco formados para el diálogo, la retórica y la argumentación terminarán concediendo poder demagógico a los duchos en esas artes. Después de todo, las elecciones ya desde hace mucho son un mar de emociones. Por ello, Habermas propone un contrafáctico: una situación ideal de habla en la que los actores afectados e interesados por las decisiones a tomar deliberan en condiciones simétricas de competencia comunicativa, no dejándose manipular y escogiendo en una discusión razonada los mejores argumentos para la mejor decisión. Por supuesto, en tanto que contrafáctico tal situación ideal no existe. Entonces, ¿qué sentido práctico tiene postularla? Ningún otro que no sea el de servir de idea regulativa para la acción democratizadora y la formulación de políticas culturales que empoderen comunicativa y políticamente a las comunidades. Es la idea que guía nuestra acción política, nuestro fin inalcanzable pero siempre aproximable. Dicho empoderamiento es inclusión, más allá de izquierda y derecha. Es, del mismo modo, la idea que orienta también la investigación en ciencias sociales entendidas como espacios públicos del saber, espacios que han de ser apropiados por las comunidades.

La vieja noción del intelectual estaba montada en el paradigma moderno de la conciencia ilustrada. Descartes meditando frente a la chimenea, pensando y luego existiendo. Hegel captando en el ocaso del día el sentido del Espíritu Absoluto. Marx y Engels apropiándose de la dialéctica hegeliana y materializándola en un Manifiesto. Zola denunciando las injusticias desde la luz intelectual. Ortega otro tanto. Sartre escribiendo El Ser y la Nada bajo la opresión de los nazis, encerrado en prisión. El intelectual que hoy nace, bajo el amparo de otro paradigma, el de la intersubjetividad, ya no es una conciencia ilustrada y meditante mientras fuma pipa en un sillón, una conciencia esclarecida que piensa el mundo o que busca dar luces al César de turno, algo ya tan antiguo como Platón. El medio de la intersubjetividad no es la oposición conciencia-mundo o su correlato sujeto-objeto, el medio de la intersubjetividad es el lenguaje y éste es una propiedad colectiva, previa al pensamiento y constitutiva de este. El intelectual que hoy surge es comunitario porque es la comunidad misma. El desafío de nuestro tiempo radica en constituir comunidades inteligentes mediante el desarrollo de sus competencias comunicativas, un desarrollo que les permita apropiarse con suficiente carácter orgánico de sus vidas también comunitarias (y no sólo individuales). Será seguramente este el mejor camino para repensar nuestra idea de “bienestar” y la forma de la democracia para estos tiempos. Será la mejor manera también de dar sepultura a los zombis que aún nos acechan y de construir un mundo y una Venezuela no con individuos inteligentes y notables sino de comunidades inteligentes.

Caracas, abril de 2019

Parches

• Los tejidos (textos) que hacemos los mortales humanos resultan más frágiles que las telas de los maravillosos mortales arácnidos. Nosotros, inmediatamente los tejemos ya tenemos que parcharlos pues comienzan a aparecer grietas, rupturas, tensiones, comisuras imprevistas. Al cabo de poco tiempo llegan a tener tantos parches que su fisonomía ya es otra. En eso consiste la vida, un permanente retejer lo tejido hasta que…
• No se califique de antirromántico al tejedor de este texto. El mismo se siente profundamente romántico en el amor, la amistad y con la naturaleza, especialmente después de su lectura de la Naturphilosophie de Friedrich Schelling, lectura que le resultó tan embriagante que después de varios años aún padece placenteramente el ratón (interesante venezolanismo para resaca). Sólo que el tejedor sufre con Habermas de cierta esquizofrenia teorética que lo lleva a considerar que en economía y política, en los sistemas pues, el romanticismo resulta la más de las veces una amenaza más poderosa que el neoliberalismo en la destrucción de los tejidos sociales que es decir en la vida de mujeres y hombres de carne y hueso. Así, esquizoidemente romántico para muchas cosas menos para la economía y la política. En estas pragmático y bien pragmático. (Abril 19, 2019)
• La muerte del intelectual “clásico” que va de Descartes hasta Jean-Paul Sartre no significa, para el tejedor, que no haya más intelectuales. Tanto por efectos de la división social del trabajo como por vocaciones los hay y los seguirá habiendo, desde el chamán hasta donde la naturaleza nos aguante. Lo que significa es que la figura moral del intelectual orientador tiende a desaparecer y que gustosamente lo despedimos y le damos la bienvenida a comunidades inteligentes, cuando vengan claro está. Todavía estamos en una espera a lo Godot. De hecho, el tejedor de este texto lo ha tejido con un grado de complejidad, de indicativos e imperativos y de onomásticos dignos de la petulancia típica del intelectual clásico. Es algo que el tejedor todavía debe corregir, una tarea para su tercera edad. Por otra parte, hay que decir que Habermas es el intelectual que nos anuncia la llegado de otro concepto de intelectual. (Abril 19, 2019).

Encantos del lenguaje (Javier B. Seoane C.)

Javier B. Seoane C.

Diciembre 2018

“El lenguaje no es en su esencia la expresión de un organismo ni tampoco la expresión de un ser vivo. Por eso no lo podemos pensar a partir de su carácter de signo y tal vez ni siquiera a partir de su carácter de significado. Lenguaje es advenimiento del ser mismo, que aclara y oculta.” (Heidegger, 2009, p. 31).

En este ensayo nos concierne el concepto de lenguaje, lengua y habla y sus implicaciones más importantes de cara a la adquisición de destrezas para el desarrollo del pensamiento reflexivo. Nos aproximaremos a la naturaleza del lenguaje como fuente inagotable de comunicación humana, como factor constituyente del mundo y del pensamiento. Comprenderemos el lenguaje como acción apoyándonos en la teoría de actos de habla de Austin y Searle, en su carácter eminentemente pragmático y exploraremos sus tres funciones principales. Finalmente, avanzaremos unos pasos en la esencia discursiva del lenguaje.

Primera aproximación al lenguaje

El Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española (D.R.A.E.) nos da las siguientes siete acepciones de la palabra “lenguaje”:

1. m. Conjunto de sonidos articulados con que el hombre manifiesta lo que piensa o siente.

2. m. lengua (‖ sistema de comunicación verbal).

3. m. Manera de expresarse. Lenguaje culto, grosero, sencillo, técnico, forense, vulgar.

4. m. Estilo y modo de hablar y escribir de cada persona en particular.

5. m. Uso del habla o facultad de hablar.

6. m. Conjunto de señales que dan a entender algo. El lenguaje de los ojos, el de las flores.

7. m. Inform. Conjunto de signos y reglas que permite la comunicación con una computadora.

Resalta sin dificultad la amplitud del significado de la palabra “lenguaje”: sonidos articulados, comunicación verbal, habla, forma de expresión, modos personales de hablar y escribir, señales para dar a entender algo, todo ello con relación a manifestar pensamientos y sentires de un ser humano a otro o a una computadora, cabría agregar también, aunque no lo haga el diccionario, a algún animal. En resumen, el lenguaje refiere a un sistema de signos, a un medio de comunicación por el cual transmitimos mensajes cargados de significado. Cabe mencionar algo que está aconteciendo en este mismo momento amigo lector, a saber, que sólo podemos dar significado al lenguaje mediante el lenguaje mismo.

Parece, entonces, que del lenguaje resulta difícil escapar. Será por ello que un reconocido filósofo del siglo pasado, Otto Neurath (1882-1945), comparaba cualquier intento de reparar fallas en nuestro lenguaje con la necesidad de reparar un barco averiado en alta mar: no hay modo de refaccionarlo desde afuera, siempre tendrá que hacerse adentro. Cualquier modificación del lenguaje se hace en, con y por el lenguaje. Cualquier mención a una falla del lenguaje se hace con el lenguaje, cualquier expresión de necesidad de reparar el lenguaje se hace con el lenguaje. Cual tela de araña que se modifica incesantemente por el mismo tejer del arácnido, conviene no olvidar que estamos presos en una tela lingüística, toda una cárcel si se quiere. Empero, esta cárcel no tiene por qué resultar desagradable. Después de todo, también podríamos considerar que el planeta Tierra es nuestra cárcel, una que hace posible nuestra vida. Por cierto, el lenguaje también hace posible nuestra vida. Veamos esto último.

Naturaleza constituyente del lenguaje

“…del lenguaje, como de la muerte, no se puede huir. El lenguaje es el lugar de encuentro entre el ser humano y el significado, o, si se quiere, entre el ser humano y la realidad.” (Reyes, 1994, p. 13).

Podría decirse, en sentido figurado, que el lenguaje humano posee propiedades “cuasi-mágicas”. Sin pretensión de agotar este punto, expliquemos. Primero, puede hacer presente lo ausente: con la palabra “elefante” invoco ese gran mamífero aunque no tengamos la presencia en nuestra experiencia sensible inmediata de elefante alguno. Segundo, diremos que con el lenguaje incluso podemos crear lo increado hasta el presente: le puedo contar amigo lector acerca de un elefante rosado con múltiples círculos de diversos colores y diferentes tamaños a todo lo largo de su cuerpo paquidérmico. Y aunque probablemente usted no se ha conseguido semejante espectáculo en su transitar por este planeta que cohabitamos, usted puede traer a la presencia de su imaginación el cuadro aquí propuesto. En este segundo punto encontramos el principio de la literatura, la poesía y las artes, pero igualmente el de las conjeturas científicas, filosóficas y teológicas. Tercero, el lenguaje facilita la creación de realidades para que subsistir podamos cada uno de nosotros: por ejemplo, el Estado como concierto institucionalizado de organismos gubernamentales y jurídicos que nos damos millones de ciudadanos de un territorio mediante la creación y modificación de leyes, y que esperamos que nos dé seguridad para poder llevar a cabo exitosamente la lucha por la vida, sólo se posibilita mediante el lenguaje en el que reposan las leyes, reglas, normas y convenciones sociales. No existiría el Estado sin la coordinación social que posibilita el lenguaje, por lo que la vida social es indisociable del lenguaje, valiendo lo mismo para la vida humana. ¿Cómo coordinar nuestras interacciones sin la lengua? Ni a tomar café podríamos ir sin el habla. En pocas palabras, el lenguaje está dotado de una esencia poiética, creadora, sin la cual la vida humana carecería de encanto y hasta de vida en el sentido biológico.

Más adelante, encontraremos más propiedades “cuasi-mágicas” de nuestro tema. “Cuasi-mágicas” en el sentido de que el lenguaje crea realidades mediante la palabra. Acaso, ¿el mago no saca liebres de su chistera vacía pronunciando la palabra “abracadabra”? ¡Abracadabra! Resulta interesante el origen de esta rara palabra. Sin que esté suficientemente esclarecido, y sólo a modo de canapé, después de una breve indagación internáutica, tomaremos dos de sus significados más probables, a saber, si su origen es arameo significa “creo como hablo” (אברא כדברא, avrah kahdabra); si su origen es hebreo significa “crearé conforme hablaré” (Aberah KeDabar). Si como se dice al principio fue el verbo, abracadabra parece conservar en su significado un pensamiento parecido puesto que da poder creador al verbo (lenguaje). Sin embargo, abracadabra se asocia con un conjuro más que con religión alguna, con una fórmula mágica recitada para invocar espíritus y en unión con ellos lograr determinados propósitos deseados. Para nuestro objetivo, abracadabra, más allá de su esencia hechicera, nos habla del encanto creador del lenguaje humano, de su cualidad constituyente del mundo: nombrar es hacer aparecer.

Si el lenguaje hace presente lo ausente, si habilita para crear nuevas entidades y realidades, también el lenguaje nos permite desarrollar el pensamiento. Podemos llamar al elefante o a un cronopio, podemos elucubrar sobre el Estado necesario para nuestro país o sobre la conjetura del Big Bang porque tenemos en nuestra mente todos esos conceptos, y el lenguaje ha sido el medio por el cual los hemos adquirido. Traer aquí el elefante con moticas de muchos colores supone conceptos. ¿Cómo podríamos hacerlo sin el lenguaje? Hay una analogía entre su computador o su teléfono inteligente y el lenguaje. La misma nos dice que para que funcionen el computador y el teléfono se precisa de un “hardware” y de un “software”, de una estructura sólida y de un programa que haga operar esa estructura con los propósitos requeridos. Igual ocurre con el lenguaje. El cerebro humano es lo que el “hardware” al ordenador y las lenguas que hablamos son los “softwares” del ordenador o teléfono inteligente. Usted podría nacer con un cerebro biológicamente intacto, sin ningún problema, pero si no adquiere el “software”, el lenguaje, de poco le servirá. Del mismo modo, si ese cerebro, una vez dotado de lenguaje, se dañara por cualquier circunstancia, se vería afectado fácilmente el funcionamiento de su pensamiento. No basta tener cerebro para pensar, el lenguaje es fundamental para hacerlo.

Afirmar que el lenguaje resulta fundamental para el desarrollo del pensamiento no equivale a decir que el pensamiento se reduce al lenguaje. Hay un pensar intuitivo consistente en gran medida en relacionar representaciones sensitivas, un pensar generalmente denominado hipoglótico. Hay también un pensar que va más allá del vocabulario, que no encuentra expresión en el lenguaje, un pensar que se suele denominar hiperglótico, el pensar, por ejemplo, de las experiencias místicas del filósofo, del religioso, del enamorado o del artista. En todo caso, afirmar que el lenguaje resulta fundamental para el desarrollo del pensamiento sólo significa eso: que su desarrollo acontece por la correa de transmisión de los conceptos. Así, si bien una pequeña parte de nuestro pensar es intuitivo, inmediato, no precisa de conceptos, la gran parte del mismo es discursivo, va de un concepto a otro, los relaciona, los contrapone, los reestructura.

Tampoco ha de reducirse el concepto a la palabra. Los conceptos siempre son más que las palabras. La polisemia de éstas, la diversidad de significados que puede haber en un mismo vocablo, obedece a que en una misma palabra suele haber más de un concepto. La palabra “cielo” puede significar esa maravillosa cavidad astronómica que está sobre nuestras cabezas, como puede significar el paradisiaco reino divino al que estamos destinados por nuestro buen comportamiento, como puede significar la cariñosa expresión con que transmitimos una agradable emoción a un ser querido. Revisando un poco en su pensamiento podrá encontrar centenares de ejemplos como éste. Será el contexto que acompaña al uso de la palabra lo que nos indique su sentido, pero captarlo adecuadamente supone el pensamiento asociado con el término.

Vemos, pues, que la naturaleza constituyente del lenguaje se manifiesta tanto en el mundo que nos hemos apropiado como en el pensamiento que nos permite apropiarnos ese mundo. Con relación a la función lingüística constituyente del mundo, Heidegger (2002, p. 184) en “El camino al habla” cita al gran Wilhelm von Humboldt (1767-1835): “Cuando, en el alma, despierta verdaderamente el sentimiento de que el habla no es un mero medio de intercambio para la comprensión recíproca, sino un verdadero mundo que el espíritu debe poner entre sí y los objetos a través de la labor interna de su fuerza, entonces el alma se halla en el verdadero camino para encontrar y poner siempre aún algo más en el habla.”. Ese gran sabio que fue Humboldt ya sabía hace más de dos siglos que el lenguaje era mucho más que un simple instrumento de comunicación. También conocía que nuestro pensamiento está permeado de arriba abajo por el lenguaje. Que realidad y pensamiento se confunden una y otra vez. Precisamente, tras explorar estas tesis del alemán, ese magnífico estudioso venezolano que fue José Manuel Briceño Guerrero, nos aclara que la “Forma interna del lenguaje (innere Sprachform) es la manera en que los datos del mundo son escogidos, interpretados y reconstruidos en conceptos, imágenes, esquemas combinatorios, estructuras afectivas. Tal manera de configurar lo que llamamos universo, desde sus lineamientos más cósmicamente amplios hasta los pormenores más minuciosamente clasificados, es diferente en cada lengua y determina el tipo de mundo que heredamos cuando aprendemos a hablar en la infancia. Se trata ante todo de un estilo de percepción, interpretación y pensamiento que influye poderosamente y en forma unitaria sobre las estructuras gramaticales.” (Briceño Guerrero, 1966, p. 52).

Hay una cárcel lingüística en la que hemos sido encerrados para siempre. Poco o casi nada podemos pensar sin el lenguaje y nuestra realidad sin el mismo sería tan pobre como la de un silvestre cervatillo, con el agravante de que no estamos biológicamente dotados como ese simpático animalito para la sobrevivencia. Por lo pronto, esta cárcel lingüística no significa enclaustramiento rígido en la misma medida en que el lenguaje siendo una estructura limitante es a la par una estructura habilitante. Para dar cuenta de esta tesis, que podemos denominar dualidad de la estructura lingüística, pensemos una vez más en el lenguaje verbal, hablado, en el propio de uno de los idiomas conocidos. Para hablar el idioma precisamos de una gramática que establezca las normas y reglas del uso de la lengua en cuestión. Dicha gramática, compuesta de dimensiones lingüísticas como la sintaxis y la semántica, conforma una estructura que limita nuestras posibilidades de construir expresiones idiomáticas con significado y sentido, es decir, expresiones que comuniquen algo sobre algo a alguien que comparta nuestra lengua. La gramática se nos impone para comunicarnos. De este modo comparte con cualquier otra estructura un carácter limitante. Mas, esa estructura no nos impide emplear giros personales y grupales dentro del lenguaje, no nos impide recrear los significados o crear nuevos con neologismos u otras estrategias lingüísticas, no nos impide elaborar intrincadas conjeturas científicas o crear poesía, cuentos, novelas… El lenguaje es poiético porque su estructura habilita para la creación y recreación, ya lo hemos dicho. Y este limitar y habilitar al mismo tiempo nuestro comunicar permite hablar del carácter dual del lenguaje, de su estructura estructurante. Para decirlo con una reconocida lingüista: “Aunque rara vez se la presenta como tal, todas las posturas actuales ante el lenguaje admiten la misma paradoja: el hablante es innovador pero no original, es libre pero lo gobiernan reglas y convenciones; el lenguaje está hecho, y, sin embargo, hay que rehacerlo en cada enunciación.” (Reyes, 1994, p. 92). Sigamos descubriendo más tesoros del lenguaje.

Lenguaje, vela y desvela

“Sólo en la palabra y en el lenguaje las cosas devienen y son.” (Heidegger, 2003, p. 22).

Llegamos al punto en que resultará más comprensible por qué el lenguaje supera la función transmisora de mensajes para volverse constituyente del mundo ―acaso sea mejor decir constituyente de mundos. Y en tanto que constituyente del mundo ha de entenderse inseparables lenguaje y acción. Razonemos un poco esto último tomados de la mano de Martin Heidegger (1889-1976).  Este filósofo nos llama la atención que decir es mostrar, es dejar que aparezca lo que se dice. Al decir invocamos lo que decimos. Digo “elefante” y el “elefante” se deja mostrar en nuestra representación del mismo. Las palabras de la lengua hacen aparecer entre nosotros lo que se nombra. Nombrar es, entonces, sacar de la sombra a la claridad lo nombrado, es llamarlo a la presencia, dejar aparecer un mundo de cosas y cosas en el mundo. El nombrar, cual linterna, ilumina a través de las sombras. Así, “…la riqueza esencial de la palabra reside en el decir, o sea, en el mostrar; el decir lleva la cosa, en tanto que cosa, al resplandor.” (Heidegger, 2002, p. 175).[1] Más adelante, cuando abordemos sucintamente la teoría de los actos de habla apreciaremos otras dimensiones del lenguaje como acción. Por ahora, digamos que el mismo acto de nombrar connota un accionar que consiste en traer a la presencia lo ausente.

El decir también oculta, y ocultar es verbo, accionar. Sigamos tomados de la mano de Heidegger: “Anticipándonos, hemos determinado el decir. Decir significa: mostrar, dejar aparecer; ofrecimiento de mundo en un Claro que al mismo tiempo es ocultación ―ambos unidos como libre-donación.” (2002, p. 159). La linterna ilumina la pequeña región del universo a la que se apunta como objetivo mientras que se oculta todo lo no iluminado que yace en la sombra. La luz sólo es tal como claro en la infinita obscuridad en que reinan las sombras.  El decir del lenguaje llama a la presencia lo ausente, lo saca de la sombra. Pero el llamar del lenguaje es también un llamar la atención sobre algo, sobre lo que ha sido llamado. Al llamar la atención sobre algo en un horizonte infinito de posibles algos, objetos u cosas, se pierde la atención sobre estos perdiéndose en la sombra, desapareciendo de nuestra conciencia, ausentándose de la misma.

Ludwig Wittgenstein (1889-1951) decía que el universo es del tamaño de tu lenguaje. Lo que no forma parte de alguno de tus vocabularios no existe para ti, permanece en la sombra del desconocimiento.  Así, cuando tu vocabulario se amplía con el conocimiento de una nueva palabra una nueva parte del universo, del mundo que es tu mundo, crece. Empero, a veces descubrimos también que una misma palabra esconde otros significados, a veces hasta opuestos o contradictorios, que ignorábamos. Por ejemplo, a mí me encantan los estudiantes “caletreros”, son los que aprueban fácilmente las asignaturas que imparto. De hecho, los cursos antiguos alertan a los nuevos de mi fascinación por el caletre. Empero, aquí insurge una duda para el contexto venezolano desde el que escribo estas líneas, ¿qué significo por caletre? ¿Lo que coloquialmente se entiende en el argot escolar usual de Venezuela? ¿O lo que el diccionario de castellano nos enseña del significado oficial de caletre? De antemano alerto que no me refiero al venezolanismo. Si desconoce los otros significados busque en el diccionario y quizás se sorprenderá del secreto que para usted guarda esta palabra. Al ignorante se le oculta el universo, y todos padecemos siempre de ignorancias. El oráculo le dijo a Sócrates que él era el más sabio de los hombres, quien sorprendido profirió: “Sólo sé que no sé nada”. Sabemos de nuestras ignorancias porque no hay escape a padecerlas, lo que nos demanda esa virtud que llamamos modestia. El universo, de nuevo, es del tamaño de tu lenguaje.

Llegamos a dos modos de ocultamiento que yace en la esencia del lenguaje. El primero radica en el fenómeno de la atención, de ser llamado cada uno por la atención de lo que se dice. Estar atento a…, es estar al mismo tiempo desatento a una infinitud de cosas, objetos, aspectos, etcétera. El segundo modo de ocultamiento descansa en nuestras siempre presentes ignorancias. Con estos dos modos no se agotan otras formas de ocultamiento que yacen en el mostrar del lenguaje. Será muy importante para quien quiera formarse en las destrezas de la comunicación tomar conciencia de la compleja relación entre lenguaje y ocultamiento, tomar conciencia de que todo decir llama la atención al mismo tiempo que se desatiende lo no llamado. El arte de convencer y persuadir, el arte que llamamos retórica, que trataremos más adelante, pasa por esta toma de conciencia. El estudio del lenguaje nos permite comprender que las relaciones de dominación de unos sobre otros pasa por ocultamientos lingüísticos, nos ayuda a entender que democratizar nuestras relaciones supone sacar de la sombra esos ocultamientos, y todo ello pasa por el advenimiento de una conciencia lo más plena posible sobre la naturaleza del lenguaje.

Dado lo expresado en las últimas líneas, podemos mencionar un tercer modo de ocultamiento del lenguaje, aquel que procura invisibilizar las relaciones de poder y dominación estatuidas socialmente. Así tenemos el papel maquillador de las malas noticias que juegan los eufemismos o la “naturalización” de las inequidades entre personas. Un gran estudioso del lenguaje, Alex Grijelmo, nos presenta algunos ejemplos de la función maquilladora: “En lugar del término ‘despidos’, los periodistas suelen acudir a circunvalaciones como ‘desempleados’, ‘descontratados’, ‘afectados por un plan de reducción, reestructuración, redimensión o reingeniería laboral’, ‘personas que constituyen un superávit funcional’, que son ‘dejadas en libertad’, ‘sus empleos no siguen hacia adelante’ porque se ha producido un ‘proceso de realineamiento’, de ‘optimización de plantillas’ o ‘incentivación de actividades alternativas’.” (2006, p. 225). O, incluso, más de un titular de prensa dirá que se trata de “una racionalización modernizadora del sistema de empleo” en lugar de “despidos”. ¿No opera la misma lógica de ornamento cuando el presidente dice en una alocución que a partir del lunes se “ajustará el tipo de cambio de la moneda nacional” en lugar de que se “devaluará la moneda”? De esta manera, por la vía eufemística el lenguaje oculta el signo negativo adornándolo de positivo. No se trata de un ejercicio reducido al periodismo, pues, entre otros, en el discurso político y en el discurso seductor del enamorado lo encontramos con suma frecuencia. Lo que en Venezuela, y no sólo en Venezuela, se llamaba “Ministerio de Guerra y Marina” después de la segunda guerra mundial se llama “Ministerio de Defensa”. ¿Por qué será? Grijelmo, además, escribe sobre la discriminación de género con un típico ejemplo: “Pero la frase ‘los directivos de las empresas deben dejar de mirarse la corbata y escuchar más a la sociedad’ sí propiciará la seducción general de que las mujeres no ocupan cargos de responsabilidad. Se habría conseguido la desaparición de la mujer, merced a esa referencia a la prenda masculina.  Para verificar los efectos de esa perversión del lenguaje basta con aplicar la simetría lógica a esta expresión: ‘Los directivos de las empresas deben dejar de mirarse la blusa y escuchar más a la sociedad’. En este supuesto, son los hombres quienes desaparecen. Pero esto no se escribe nunca.” (2006, pp. 246-7).

Finalmente, otra modalidad que queremos destacar de ocultamiento acontece por el enrarecimiento del lenguaje que operan determinadas profesiones ―como el lenguaje biológico, físico, económico, sociológico, psicológico, etcétera― en no pocas ocasiones y de forma innecesaria. Desde el chamán de la tribu más distante hasta el moderno médico legitiman su profesión con un lenguaje especial, muchas veces sin mayor justificación, un poco para decirnos “yo tengo un secreto de ti que tú no puedes comprender (si acaso sea mejor decir “compartir”)”.  Mas, no sólo el mundo de las profesiones enrarece artificialmente sus lenguajes, también lo hacen otras personas en las formas más variadas y en los más diversos escenarios sociales. Siempre podremos decirle al camarero que nos toma el pedido en el restaurante que deseamos “dos posturas de la consorte del gallo pasadas por agua en ebullición” en lugar de solicitarle “dos huevos sancochados”. Con ello llegamos a que el lenguaje puede resultar más o menos excluyente, más o menos incluyente, que puede, si se quiere, ser más o menos democrático, que hay, en otros términos, una política en el uso del lenguaje.

Identificamos con estos modos dos formas matriciales de ocultamiento, a saber, una forma ontológica y otra intencional.  La primera, la ontológica, que denominamos así porque refiere a la dimensión del ser del lenguaje, consiste en que el decir del lenguaje es un llamar la atención que, al poner sobrerrelieve un algo, objeto u cosa, oculta lo no llamado por la atención del decir. La segunda, la intencional, refiere a que se puede usar el lenguaje de acuerdo con los intereses del emisor con propósitos obscurecedores u ocultadores de la realidad del asunto en cuestión. No perderemos de vista este carácter del lenguaje, particularmente será importante para el capítulo de la retórica.

Lenguaje e historicidad

“Las palabras arraigan en la inteligencia y crecen con ella, pero traen antes la semilla de una herencia cultural que trasciende al individuo” (Grijelmo, 2006, p. 11).

Cuando en el último párrafo introdujimos el término técnico “forma ontológica” para referirnos a la esencia dual del lenguaje como mostrador y ocultador al mismo tiempo que dice lo que dice, lo hicimos por la necesidad de distinguir entre la estructura de la realidad del lenguaje y el uso que los hablantes hacen del mismo, uso que se vincula frecuentemente con intenciones. “Ontológico” es una palabra compuesta que remite a dos términos del griego. Por un lado, la palabra “ontos” refiere al ente, al ser del ente, de las entidades que identificamos en el mundo. Por otro lado, la palabra “logos”, de la que viene “lógico” o el sufijo “logía” puede adoptar múltiples significados como discurso, palabra, estudio, razón y otros de esta amplia familia según la circunstancia. La unión de “ontos” y “logía” en “ontología” la entenderemos en este escrito como referida a la dimensión del ser de aquello a que se lo aplicamos, a su naturaleza o esencia, a su realidad. Cuando se la aplicamos al lenguaje hablando de “forma ontológica” o simplemente de “ontología del lenguaje” referimos a la estructura última del ser del lenguaje, de su realidad, de lo que le es propio por ser lenguaje. Pues bien, así como el lenguaje muestra y oculta siempre por su propia naturaleza, también hay que afirmar que el lenguaje, como producción humana, es ontológicamente histórico.

¿Qué significa que el lenguaje es histórico? Veamos con una ilustración. Atrás decíamos que el lenguaje puede ocultar relaciones de dominación social. Que sirve a distintos tipos de discriminación como pueden serlo la racial, étnica, religiosa, nacionalista, etaria y, mencionamos de la mano de Grijelmo, la discriminación de género. Lo hicimos, si se acuerdan, aludiendo a la corbata o a la blusa en relación con los jefes en el trabajo. Puede decirse que la sociedad contemporánea ha adquirido una conciencia extendida sobre la relación entre discriminación social y lenguaje, y que ello se manifiesta en lo que muchos llaman hoy “el lenguaje políticamente correcto”. Con este concepto quiere expresarse que el uso lingüístico que empleamos en nuestro mundo cotidiano, y especialmente en los medios de comunicación masiva, debe neutralizar las cargas valorativas negativas al referirse a personas y grupos que han sufrido y sufren discriminación. Así, y por sólo citar unos pocos casos, en lugar de “drogadicto” se aconseja usar “farmacodependiente”; en lugar de “negro”, “afrodescendiente”; en lugar de “indio” “amerindio” o lo propio a cada continente; en lugar de “subdesarrollado”, “en vías de desarrollo”. Estos cambios que se nos recomiendan, más allá de que se critiquen por su hipocresía eufemística o por alguna otra razón,  expresan cambios en el uso de las lenguas en el tiempo, transformaciones que van de la par de cambios políticos, en este caso, cierta democratización de las relaciones sociales desde la segunda guerra mundial hasta nuestros días, modificaciones que pasan por la defensa de los derechos civiles en muchos países, por la incorporación de las mujeres a la vida profesional, por la emancipación de los imperios coloniales, por la defensa de los derechos de la infancia y de la tercera edad o adultocontemporáneos (¿eufemismo?) y muchas otras “liberaciones”. El lenguaje es histórico porque está sometido al cambio propio del tiempo y más propio aún de las diatribas sociales.

El lenguaje es histórico pues los significados de las palabras se trastocan. “Caletre” significa una cosa en el diccionario y su opuesta en el uso coloquial escolar venezolano, con lo que un español y un venezolano desconocedores de estos significados no se entenderán aunque estén usando el mismo idioma y la misma palabra, tal como dos amantes pueden creer que se entienden por usar la misma palabra (fidelidad, por ejemplo) y descubrir al poco tiempo que no significan lo mismo con esa palabra. ¿Qué significa rupestre o arboleda? Dependerá del contexto de uso de la palabra, siendo histórico el contexto.

El lenguaje humano se transforma expandiendo vocablos a partir de revoluciones tecnológicas. El advenimiento de la era informática ha ampliado nuestra lengua con varios centenares de términos nuevos que no existían hace cuarenta años, igual hizo la revolución industrial con relación a su época precedente. Por otra parte, muchos vocablos caen en desuso porque desaparece con ellos un modo de vida y hasta una lengua completa puede morir por falta de hablantes debido a grandes cambios culturales, como fue el caso del latín. Otros términos y formas de expresión se conservan pero han cambiado su sentido: a pesar de que seguimos diciendo “colgar el teléfono” hace mucho tiempo que los teléfonos no son de pared ni cuelgan sus auriculares, así como seguimos diciendo que “el sol sale por el este y se oculta por el oeste” a pesar de que llevamos cinco siglos convencidos de que el sol no se mueve.

El lenguaje humano es histórico por cuanto se manifiesta en muchas lenguas, las que existieron alguna vez como el mencionado latín o todas las que existen en el presente. Todas ellas tienen gramática y muchas características comunes, pero también muchas varianzas. Hay lenguas que sólo se expresan oralmente, otras lo hacen también por escrito. Hay lenguas escritas ideográficas como el chino y otras alfabéticas. El inglés distingue entre “sky” y “heaven”, el castellano sólo usa la palabra “cielo” para significar el cielo astronómico y el teológico. El castellano distingue entre “ser” y “estar” cosa que no hace el inglés y casi ningún idioma de los más conocidos. Esta variabilidad no se explica fácilmente, remite a múltiples causas interactuantes, muchas de ellas asociadas con ese comercio entre hombres y mujeres y con la naturaleza por enfrentar la lucha por la existencia que llamamos praxis, esto es, con los modos humanos de vincularse con sus entornos geográficos, climáticos, políticos, culturales, sociales, económicos, religiosos, etcétera. La complejidad aquí resulta realmente grande pero, en todo caso, esa praxis siempre se inscribe en los desafíos que el mundo presenta a la vida biológica y cultural humana, desafíos que son diferentes cuando sólo se disponen de técnicas rudimentarias o de tecnología avanzada, cuando de acuerdo con ese grado técnico se habitan tierras septentrionales o meridionales, cuando con el avanzar de la historia se han acumulado culturalmente, por medio de la escritura por ejemplo, un amplio bagaje cultural. En otras palabras, las palabras del lenguaje son históricas porque cambian con el tiempo, porque cambian con cada comunidad humana que se distingue en su diferencia por su propia experiencia histórica. Sin duda, la filología y la etimología pueden decirnos mucho más con respecto a este tema, pero nosotros debemos seguir el curso de nuestro curso escolar.

Dimensión pragmática del lenguaje

Se puede ver el lenguaje como una inmensa red en la que cada punto está en relación con otros puntos, en el que cada signo lingüístico remite a otro signo lingüístico del mismo modo que cada palabra que buscamos en el diccionario nos remite a otras palabras y así ad infinitum. Los términos del lenguaje sólo se explican a partir de otros términos del lenguaje. Ahora bien, que un signo remita a otro signo no implica que solo hay un signo, y sólo uno, para otro signo, que haya una relación lineal y permanente. Ya apreciamos que una palabra como “caletre” puede remitir a significados diferentes y hasta contradictorios. ¿Por qué ocurre ello? ¿Por qué una palabra como “bizarro” puede cambiar su significado a lo largo de la historia y a lo ancho de muchas comunidades? La respuesta a estas interrogantes pasa por comprender la dimensión pragmática del lenguaje.

La palabra “pragmática” viene del término griego “pragma” que se traduce usualmente por “acción” o por “práctica”. El sufijo “-ico” o “-ica” indica “perteneciente a”, “cualidad” o “relación”. Así, “pragmática” se compone de “pragma” y el sufijo aludido para significar lo relativo o perteneciente a la práctica de algo.  Cuando aplicamos “pragmática” a la ciencia del lenguaje, a la lingüística, el diccionario de la academia (D.R.A.E) da la siguiente acepción: “Disciplina que estudia el lenguaje en su relación con los hablantes, así como los enunciados que estos profieren y las diversas circunstancias que concurren en la comunicación.”. Graciela Reyes (1994) afirma que “La pragmática estudia, en principio, formas de producir significado que no entran por derecho propio en el dominio de la semántica: el subsistema estudiado por la pragmática no es totalmente lingüístico, es decir, no está siempre inserto en las estructuras de la lengua.” (p. 28). Por tanto, la pragmática es la parte de la lingüística cuyo estudio refiere a la forma en que los hablantes usan la lengua en contextos determinados. Mientras la semántica trabaja con el significado de los términos de acuerdo con las definiciones dadas por la gramática de la lengua y la sintaxis estudia y norma la forma de relacionar los temas lingüísticos, a la pragmática le concierne los significados y usos de los términos en las prácticas sociales concretas de los hablantes. Estos significados escapan generalmente a los dados por el diccionario, pues no refieren sólo a lo que denotan los vocablos sino a lo que connotan, es decir, a significados indirectos por asociaciones con ideas muy diversas.

En principio se consideraban propias de la pragmática las llamadas expresiones deícticas o indexicales, precisamente aquellas que en el uso de la lengua dependen del contexto de su uso, tales como los pronombres personales o los adjetivos demostrativos. Yo, tú, ellos, nosotros, vosotras, él, este, aquel, etcétera guardan significado en relación con quien usa estas palabras. Sin embargo, pronto la pragmática se extendió a otros términos como los sustantivos o verbos para llegar a la tesis de que todo el lenguaje resulta indexical en la medida en que todos sus términos se entienden como índices relativos a un contexto de uso, comportan connotación además de denotación. La palabra “caletre”, ya vimos, significa una cosa en un contexto y otra en otro contexto. Toda lengua es, entonces, contextual. Para decirlo con Wittgenstein, las lenguas son modos de vida pues las mismas se entienden a partir de las reglas de juego y uso que convienen las comunidades de hablantes.

El análisis pragmático estudia las implicaturas más que las implicaciones. Las primeras, las implicaturas, guardan independencia del diccionario y dependen sólo de los contextos de uso. Las implicaturas refieren a lo que provocan las palabras, lo que más adelante se vinculará con la llamada dimensión perlocutiva de los actos de habla, o a lo que las palabras significan en el marco de un contexto social dado. Por ejemplo, cuando decimos que “los Leones del Caracas le propinaron nueve arepas a los Navegantes del Magallanes” difícilmente estaremos significando que en la capital de Venezuela esos grandes felinos que se llaman leones le lanzaron a unos marineros del cabo de Magallanes nueve tostadas hechas a base de harina de maíz. Tampoco resulta muy comestible una arepa de dominó si por ello ha de entenderse una de esas tostadas rellena con piedras del juego de dominó. De comérsela usted corre el riesgo de quedarse sin muelas y de ser sometido a una operación de estómago. Finalmente, mamar gallo no debe ser muy agradable si, guiándonos por el D.R.A.E., agarramos un gallo del corral y comenzamos a chuparlo. Como se verá, tomado el significado literalmente de estas expresiones nos conduce a sinsentidos. Su significado responde a implicaturas, a significados y reacciones propias del contexto social al que pertenecen. En cambio, a diferencia de la implicatura, la implicación tiene que ver con el significado léxico, literal, de las palabras. La semántica lidia con las implicaciones, la pragmática con las implicaturas. Confundir unas con otras no pasa de resultar un buen recurso para el buen humor, aunque algunas bromas pongan de mal humor a más de uno.

La pragmática nos enseña que lo que decimos dice mucho más de lo que se dice con las palabras literales, nos enseña que “…cuando uno escucha algo, entiende casi siempre más, o entiende otra cosa, y, si entiende lo que oye, quizás es que entiende mal.” (Reyes, 1994, p. 52). Por otra parte, “Se pueden distinguir, en efecto, tres dimensiones de la comunicación lingüística: lo que decimos, lo que queremos decir, y lo que decimos sin querer.” (Ibid., p. 54). Sin duda, cuando estamos ante el lenguaje, quizás sea mejor decir cuando estamos en el lenguaje, estamos inmersos en un fenómeno tan complejo que es la casa del Ser.

Después de explorar lo que estudia la pragmática podemos entender que lo que aquí llamamos dimensión pragmática del lenguaje alude a la parte práctica y contextual inherente al lenguaje, contextualidad que refiere a algún tipo de comunidad humana de hablantes, desde una pareja de novios hasta un país y más, comunidad que hace uso del lenguaje con cargas intencionales con propósitos de entendimiento práctico o con propósitos estratégicos.

Muchas veces los equívocos en la comunicación de un mensaje responden a disrupciones propias de la dimensión pragmática, especialmente cuando el contexto de emisión del mensaje difiere del contexto de recepción. Los conocimientos, valores, creencias y actitudes del productor del mensaje pueden ser muy diferentes de los del receptor. Si, por ejemplo, un profesor invitado español llega a Venezuela a dar un curso universitario y solicita de sus estudiantes un buen caletre creo que difícilmente logrará lo que se propone. No le pidamos que sea buen mamador de gallo pues el malentendido puede volverse peligroso. Un buen comunicador, tema que desarrollaremos en el capítulo dedicado a la retórica, tiene que procurarse conocimiento del receptor al que se dirige y desarrollar sensibilidad ante las diferencias de auditorios ―y no nos referimos aquí a los auditorios en tanto que espacios físicos sino a auditorio en el sentido de aquellos a que nos dirigimos en el acto de comunicación.

¿Qué significa entonces “bizarro”? ¿Qué “caletre”? ¿Qué “propinar nueve arepas”? ¿Qué “mamar gallo”? Pues hay que responder, una vez en conocimiento mínimo de la dimensión pragmática del lenguaje, que dependiendo del contexto pueden significar muchas cosas diferentes. Sigamos indagando un poco más este carácter proteico, esta naturaleza práctica y siempre activa del lenguaje asomándonos a la distinción conceptual entre lenguaje, lengua y habla propuesta por la lingüística clásica. Luego, la teoría de los actos de habla seguramente completará nuestra comprensión de la dimensión pragmática.

Del lenguaje a la lengua y de la lengua al habla

“Hablamos del lenguaje humano en general, pero cuando particularizamos, decimos la lengua griega, la lengua latina, la lengua bantu, etc. Las diferentes lenguas contienen y expresan diferentes mundos culturales.” (Briceño Guerrero, 1966, p. 51).

Hemos hablado mucho del “lenguaje”, sin embargo, subrepticiamente introdujimos a veces la palabra “lengua”. ¿Qué diferencia la lengua del lenguaje? Asistimos aquí a la especificidad técnica que la lingüística clásica ha establecido entre estos términos a partir de Ferdinand de Saussure (1857-1913). En su Curso de lingüística general, de Saussure asocia lenguaje con facultad natural que descansa en dominios físicos, fisiológicos y psíquicos de la condición humana. El lenguaje viene siendo así un don natural, algo que es dado por la naturaleza. Para de Saussure el lenguaje constituye una totalidad inabarcable que comparte toda la especie humana y que se manifiesta en lenguas. Estas son las formas cómo se actualiza el lenguaje, son partes de éste, su producto social basado en convenciones (de Saussure, 1980, p. 35). Si el lenguaje es un don de la naturaleza la lengua es un don de la sociedad. La historicidad del lenguaje sólo es posible como lengua en tanto que objetivación del acuerdo no voluntario de una comunidad que cada individuo desde que nace tiene que aprender con grandes esfuerzos. La lengua es una institución social que aparece siempre como sistema de signos acústicos, visuales y escritos que expresan ideas propias de una cultura determinada.

La precisión conceptual no se agota para de Saussure en lenguaje y lengua. Introducirá una significación especial para el término habla. Nos dice que “Al separar la lengua del habla se separa al mismo tiempo: 1º lo que es social de lo que es individual; 2º lo que es esencial de lo que es accesorio y más o menos accidental.” (p. 40). El habla viene siendo la actualización de la lengua en el hablante. Por medio del habla se transforma la lengua, estableciéndose la dialéctica de la dualidad de estructura e historicidad del lenguaje. Si el lenguaje limita también habilita, se dijo. Y en su habilitar permite la marcha que en el accionar de los individuos transforma continuamente las estructuras lingüísticas.

Llegamos así a que si el lenguaje es un don de la naturaleza que reside como facultad humana heredada biológicamente, la lengua se constituye como un hecho social posible por la facultad del lenguaje. Por otra parte, el habla, sólo posible por la lengua, constituye el hecho individual en tanto que uso y actualización de la lengua por el hablante. Por ejemplo, en el marco de la lengua castellana, posible gracias a nuestra facultad humana del lenguaje, en algún momento de nuestra historia unos hablantes venezolanos trastocaron el significado de la palabra “caletre” interpretándola como copiar algo al pie de la letra en lugar de pensar con la letra. Así surgió el significado venezolano de “caletre” introduciendo cambios en la lengua que, aunque tarden en oficializarse en un diccionario, no por ello dejan de ser más efectivos que los mismos usos de ese diccionario. El habla se entiende como la máxima concreción de la lengua, concreciones que aparecen en pequeños barrios, en giros de algunas personas que impactan a grupos sociales, en momentos específicos; concreciones que aparecen, se transforman, desaparecen.

Desde de Saussure la lingüística ofrece interesantes distinciones terminológicas propias de una ciencia con derecho propio por disponer de un objeto de estudio relevante para la vida humana y complejo en la misma medida que integra otras ciencias y saberes que auxilian el estudio del lenguaje, como la psicología, la sociología, la antropología, la biología, la fisiología, la anatomía por tan sólo nombrar unos pocos. De ahora en adelante, para evitar equívocos adoptaremos en este trabajo las distinciones presentadas por de Saussure. Por otra parte, la lingüística sausseriana y posterior muestran con suficiencia el carácter dinámico, creativo, transformador de lo real del lenguaje vuelto lengua y actualizado continuamente en habla por cada hablante.

Actos de habla

Hemos insistido en que el lenguaje es ya de por sí acción constituyente del mundo, presenta lo ausente a la par que oculta lo no presentificado. Este carácter activo vale, a fortiori, para sus concreciones en la lengua y el habla. Obviamente hablar implica la acción de hablar. No nos referiremos más a esta perogrullada. Centraremos ahora nuestro análisis en lo que hacemos cuando hablamos. Lo haremos tomados de la mano de los dos grandes mentores de la teoría de los actos de habla: John Austin (1911-1960) y John Searle (n. 1932).

La noción de actos de habla alude a que nuestro hablar implica actuar de modos muy diversos. Decir no se agota en enunciar algo, el decir del hablar hace algo, va más allá de la simple enunciación de lo dicho. Austin crítica lo que llama falacia descriptiva por el ejercicio analítico que violenta las expresiones de la lengua a proposiciones informativas de las que se puede predicar verdad o falsedad a partir de un criterio de verdad por correspondencia entre enunciado y datos de la realidad empírica enunciados. En gran medida, esta falacia resulta de la sobreestimación de las ciencias formales y naturales por parte de las corrientes positivistas de la época moderna. Pero el habla no se reduce a describir e informar, si sólo se comprimiera a estas funciones se empobrecería ipso facto lo más humano del mundo humano: su carácter vital, moral, poético… La teoría de los actos de habla da respuesta a los infortunios del proyecto positivista sobre la base de recuperar el lenguaje ordinario.

Y es que el lenguaje ordinario si bien describe e informa muchas veces, otras tantas y más expresa emociones y genera emociones, se pregunta y pregunta, promete, jura, miente, enjuicia, sentencia bolas y strikes o penalties, alerta, avisa, conjetura, duda, repudia, vitorea, decreta políticas públicas, evalúa estudiantes, etc. En medio de esta pluralidad inagotable de posibilidades, la teoría de los actos de habla se preocupa de cómo hacemos cosas con palabras. Entiende con Wittgenstein que las lenguas constituyen formas de vida, formas que no pocas veces y no pocos filósofos falsean artificialmente en busca de una terapia que cure al lenguaje de sus “patológicas” imprecisiones. Una y otra vez ha fracasado este proyecto terapéutico. Ya vimos lo que uno de sus más consecuentes generadores, Otto Neurath, dijo sobre su imposibilidad: la imagen analógica que asemeja el lenguaje al barco que ha de repararse en altamar: uno y otro han de ser reparados desde dentro, pues no hay escape que permita hacerlo desde el exterior. Cualquier lenguaje artificial surgirá y mantendrá un enlace con el lenguaje natural, el lenguaje ordinario. Por consiguiente, para pensadores como Wittgenstein, Austin o Searle lo más sensato es partir del lenguaje corriente, es decir, de las lenguas y el habla.

Por actos de habla han de entenderse significaciones que se ejecutan por medio de enunciados o gestos, incluso silencios y hasta disposiciones de determinados objetos en el espacio, que instauran acciones de diferentes tipos. Son formas de actuar que marchan junto con el habla ―entendida, como se aprecia, en sentido amplio. Searle señala que estos actos de habla conforman la unidad básica de comunicación lingüística, pues ésta no se reduce a la palabra, la frase o la proposición. Y ello en la misma medida en que, como ya mencionamos en el apartado sobre la condición pragmática del lenguaje, lo que se dice siempre dice más de lo que estricta y literalmente se dice. Con la noción de acto de habla se alcanza la complejidad de la comunicación mucho mejor que con la restricción típica del análisis lingüístico tradicional a la palabra u oración.

Para Austin, Searle y la filosofía del lenguaje predominante en nuestro tiempo los actos de habla se constituyen por tres dimensiones, a saber, locucionaria, ilocucionaria y perlocucionaria. Preferimos para los fines de este texto tratarlas como dimensiones y no como actos como muchas veces hacen Austin y Searle. Dimensión significa usualmente faceta o aspecto de algo. Dimensiones en plural significa pluralidad de aspectos de un algo. En nuestro caso, el algo son los actos de habla y, como veremos, cada acto de habla suele contener aspectos locucionario, ilocucionario y perlocucionario. Por tanto, entendemos que no se trata de actos separados, de una tipología de los actos de habla, sino de dimensiones de los actos lingüísticos pues sólo por abstracción podemos distinguirlos con cierto grado de precisión. El propio Austin afirma que estos aspectos se separan básicamente por abstracción del análisis (2010, p. 193).

Austin (2010, p. 155) entiende que la dimensión locucionaria de un acto de habla constituye el significado del acto en cuanto remite a la expresión de un decir o significar, probablemente una oración, con sentido y referencia mientras que la dimensión ilocucionaria conforma aquello que hacemos al proferir dicha oración u otra forma del decir o significar: prometer, informar, preguntar, alertar, ordenar, anunciar, prevenir, describir, declarar, rogar, narrar, argumentar, etcétera con mayor o menor fuerza de acuerdo con las convenciones sociales. La tercera dimensión de un acto de habla, la perlocucionaria, se orienta a producir determinados efectos al decir lo que decimos, efectos como convencer, persuadir, disuadir, confundir, coordinar acciones, huir, acercarse, etcétera.

La dimensión ilocucionaria compromete al hablante, la perlocucionaria apunta a los efectos, deseados y no deseados, del acto de habla. Esto no quiere decir que la dimensión ilocucionaria carezca de secuelas perlocucionarias, ya el sólo hecho de preguntar, prometer, mandar, etcétera tiene un impacto reactivo en el oyente, sólo que en aras de la precisión la dimensión perlocucionaria se define por la producción de efectos. En síntesis, decir algo tiene que ver con lo locucionario, hacer algo con eso que se dice tiene que ver con lo ilocucionario y lo que acontece una vez que se ha hecho algo con lo que se dice tiene que ver con lo perlocucionario.

En el entender de Austin, en sentido estricto no caben los valores de verdad o falsedad en las dimensiones del acto de habla. Los actos de habla, en lo que refiere a la articulación de las dimensiones ilocucionaria y perlocucionaria, resultan exitosos o no, felices o infelices en cuanto que logran su cometido o no. Incluso el éxito o fracaso del acto de habla descansa también en la propuesta del decir de la dimensión locucionaria, en la forma cómo se dice lo que se dice. Por todo ello, la teoría de los actos de habla se vincula estrechamente con el arte retórico, a tal punto que cabe mencionar que los actos de habla son en sí mismos retóricos. Pero explicar esto será tarea de otro capítulo.

Actos de habla y funciones del lenguaje

La teoría de los actos de habla sucintamente presentada arriba refuerza el carácter pragmático del lenguaje, la tesis de que hacemos cosas con nuestro hablar en sentido amplio, de que el mundo no queda igual con nuestra intervención lingüística. Ahora bien, nuestro actuar lingüístico, tal como se manifiesta en la dimensión ilocucionaria de los actos de habla, responde a diferentes funciones, cuya división más frecuente las cataloga como funciones informativa, expresiva y realizativa.

La función informativa comunica, mediante actos de habla, contenidos referidos a nuestras representaciones del mundo. Como su nombre indica nos informa algo acerca de algo de la realidad. En esta dirección, aplica a esta función, y sólo en rigor a esta función informativa del lenguaje, el criterio de verdad o falsedad por correspondencia entre lo dicho y aquello a que se refiere lo dicho. Si se constata lo informado por la emisión del acto de habla entonces se dirá que es verdadero, si no se constata se pondrá en duda llegando a decirse que puede resultar falso. Enfatizamos que se trata de verdad por correspondencia, pues el significante “verdad” tiene diversos significados: verdad como Don (Sartre), verdad como descubrimiento (alétheia), verdad por consenso, verdad por coherencia,  etcétera, y mal hacemos de cara al entendimiento suponer un significado sin aclararlo.

La función informativa predomina en la transmisión de conocimientos científicos, de noticias, de acontecimientos que quiere comunicar el hablante. Copi y Cohen (2010) escriben que “El discurso informativo se usa para describir el mundo y para razonar acerca de él. No importa si los hechos que se alegan son importantes o no, si son generales o particulares, en todo caso, el lenguaje se usa para describirlos o reportarlos, esto es, se usa informativamente.” (p. 94).

La función expresiva del lenguaje comunica, expresa, emociones, sentimientos, pasiones, actitudes. Se trata de actos de habla dirigidos a evocar y dar a conocer a un interlocutor presente o ausente afectos. Es el uso predominante en las artes, especialmente en la poesía, en la seducción, en la publicidad y en el discurso político muchas veces. Aquí el criterio de valor no radica en la verdad o falsedad de lo que se comunica, sino en su autenticidad. Ante estas expresiones nos preguntamos con frecuencia, ¿se trata de una expresión auténtica, sincera, o de una simulación con propósitos nada claros? ¿Estará realmente enamorado? ¿Es sincero este anuncio de champú o sólo quiere que compre el producto engatusándome? Seguramente alguien pensará que si el acto de habla es sincero es verdadero y si no lo es será falso. No obstante, la lógica prefiere reservar el criterio de verdad para enunciados constatativos, es decir, actos de habla en función informativa. En cuanto a la denominación de “expresivo” alguien puede pensar que la información también ha de expresarse. El caso aquí es que se trata de dos significados diferentes de “expresar”. Una cosa es expresión como mera manifestación de algo y otra es expresión como comunicación de una emoción, afecto o sentimiento. De nuevo sirva esta distinción para apreciar el carácter polisémico de las palabras, en este momento, la polisemia de “expresar”.

Una tercera función del lenguaje se vincula estrechamente con lo ya tratado sobre entender el lenguaje como acción. Si ya de hecho informar o expresar emociones implica acciones, hay una forma en que un acto de habla en el mismo acto de enunciarse crea una realidad. Cuando un árbitro en un encuentro de fútbol pita un penalti, en el mismo acto de pitarlo lo genera aunque algunos se molesten diciendo que no fue penalti en el hecho mismo (la jugada). No importa que no haya sido, si el árbitro lo sentencia será penalti. Igual pasa en el béisbol cuando un umpire (árbitro) sentencia bolas y strikes, o el comienzo del partido, o el final del mismo, etc. Los árbitros en los deportes generan las situaciones reales al sentenciar las jugadas. Pero lo mismo ocurre en muchos otros campos de la vida. Hasta que el sacerdote o el jefe civil no declaran de viva voz el matrimonio el mismo no se efectúa, o hasta que un personaje nombrado para tal propósito no declara inaugurado un certamen dado, o cuando el juez sentencia la culpabilidad o inocencia de un acusado en un tribunal de justicia, o cuando un sargento ordena marchar de determinado modo o ponerse a discreción. Hay ejemplos por doquier, lo importante descansa en comprender que estamos ante otra función del lenguaje que denominaremos realizativa, pues su objetivo apunta a generar o evitar acciones.

La función realizativa del lenguaje se juzga con el criterio de éxito. No aplica aquí la verdad o la falsedad sino si se ha logrado o no la realización de la situación con la emisión del acto de habla, si se tiene éxito o se fracasa en su ejecución, si se logra o no la realidad que se pretende generar.  Esta función se encuentra en un nexo tan fuerte con la dimensión performativa de los actos de habla que en muchos manuales la encontraremos con la denominación de función realizativa o performativa, sin embargo, para los fines que aquí nos proponemos el título de realizativa parece suficiente.

Hemos de tomar en cuenta el carácter analítico y abstracto de esta clasificación de las funciones del lenguaje. Difícilmente conseguiremos elementos químicamente puros en el entendido de que en un mismo acto de habla o enunciado podemos conseguir las tres funciones del lenguaje en la misma medida en que, por poner un caso, un poema expresa emociones del poeta a la par que informa sobre determinados aspectos del mundo que destaca y, al expresar e informar, muy probablemente busque generar determinadas simpatías o antipatías en sus lectores. Igualmente, una noticia se puede redactar de muchos modos y seguramente las variaciones entre un modo u otro despierten en el lector determinados estados emotivos y lo empuje a tomar actitudes con relación al objeto del hecho noticioso. Predomina en nuestros actos de habla una mezcla de las tres funciones del lenguaje del mismo modo que con gran frecuencia sus tres dimensiones (locucionaria, ilocucionaria y perlocucionaria) se encontrarán presentes. Esta presencia de las tres funciones y las tres dimensiones de los actos de habla se refuerza en la medida en que los enunciados se tejen entre sí formando un discurso.

El complejo universo del discurso

El lenguaje se despliega en formas discursivas. Un discurso es una trama de enunciados, en algunos casos verbales y en otros  no, entretejidos con un sentido determinado y con relación a un campo de nuestra experiencia vital. Hablamos de enunciados no verbales puesto que los lugares de la enunciación si bien tienen como lugar privilegiado la lengua verbal, también, y como ya se dijo de cara a los actos de habla, hay otros lugares de enunciación como lo visual, tales como el discurso cinematográfico o el lenguaje de señas de los sordomudos. El número de enunciados que contiene un discurso se enlaza en un sentido que da significado a la trama. Un enunciado refiere a otro en ese tejido dotado de sentido que llamamos discurso. Sin duda el emisor del discurso da sentido a lo que con el mismo pretende decir, pero, en última instancia, los receptores también otorgan sentido al discurso de modo tal que siempre caben diversas lecturas, diferentes captaciones de sentido de un discurso dado.  Para repetir ya algo dicho, el contexto de emisión y el contexto de recepción del discurso pueden discrepar.

Aquí insurge el factor hermenéutico como aquel que refiere a las condiciones de posibilidad de la interpretación. Los discursos se interpretan y cada interpretación se constituye a su vez en discurso, con lo que ya se vislumbra la complejidad del tema. Al referir los discursos con campos de nuestra experiencia vital queremos significar que hay multiplicidad de géneros discursivos de acuerdo con los modos en que se expresa la vida humana. Así, cabe mencionar, entre otros, géneros discursivos éticos, estéticos, políticos, religiosos, lúdicos. Desgranemos algunos de estos tópicos.

El sentido del discurso remite al significado global que teje la relación entre enunciados. Si cada palabra tiene uno o más significados, si el enunciado tiene uno o más significados de acuerdo con el enlace de las palabras, pues el significado de un tejido discursivo descansa en el enlace que se puede establecer entre los enunciados que lo integran. Puesto que, salvo excepciones muy puntuales como el discurso matemático, y aún en éste caben dudas de borrosidad, el receptor (lector, oyente, vidente, etcétera) de un discurso puede desde su experiencia vital entablar sentidos diferentes al dado por el emisor a un discurso, entra en juego la interpretación. Pero, a la vez, los discursos nacen fruto de interpretaciones en la misma medida en que un discurso remite a otros discursos, a que, por un lado, un discurso se compone de otros discursos precedentes y, por otro lado, un discurso marcha en simultaneidad con otros discursos. Un discurso, de esta manera, nace de otros discursos y se mantiene en relación con otros discursos. Por ejemplo, un discurso político se mantiene en relación con discursos historiográficos, morales, religiosos, populares… A su vez, el discurso político presupone otros discursos desde el que se origina como pueden serlo discursos de creencias sobre la idea del trabajo, o del Estado, o prejuicios raciales, o… En esta dirección es que decimos que todo discurso es resultado de interpretaciones, pues cada discurso es en sí mismo una interpretación de un ámbito del mundo. Y también en esta dirección decimos que el discurso se mantiene en tensión con otros discursos que lo nutren o a los que se refiere en su discurrir.

Si a esta complejidad que hace de cada discurso un cúmulo difuso de interpretaciones le añadimos que el emisor carece de conciencia plena de lo contenido en su discurso, como bien muestra la metapsicología, particularmente el psicoanálisis, se apreciará con claridad lo ya manifestado en el carácter pragmático del lenguaje, a saber, que lo expresado siempre dice más de lo expresado. Y ese decir más de lo expresado ha de interpretarse, en este caso por el receptor del discurso, que puede ser el propio emisor en otro tiempo distinto al de la enunciación. En esta última situación, el receptor fue en tiempo pasado emisor y, al serlo, probablemente descubrirá cosas que dijo y no quiso decir o cosas que dijo y que ahora piensa que están erradas porque fueron mal interpretadas. Pero no se agota aquí el complejo mundo discursivo-interpretativo. Decíamos que cada emisor interpreta de acuerdo con su experiencia de vida el discurso que recibe, lo que hace que entre el discurso que se emite y el que se recibe no haya identidad plena. Así, se puede afirmar que cada interpretación supone un discurso distinto del texto original, lo que nos lleva a concluir que la condición discursiva es una condición hermenéutica.

Excursus sobre hermenéutica

Hermenéutica viene, para no pocos estudiosos de la etimología, del dios Hermes, quien en la mitología griega era un dios traductor de la lengua de los dioses a los hombres y semidioses, y viceversa. Se trata, pues, de un dios mensajero. El término hermenéutica significa usualmente arte y técnica de interpretar textos. Durante siglos se entendió como interpretación de textos sagrados. En tanto que la biblia por mil años y más fue el libro básico; en tanto que los discursos bíblicos están cargados de tropos como metáforas, metonimias o sinécdoques y de figuras retóricas como parábolas, paralelismos, alegorías o elipsis, es decir, de un sentido figurado, no literal; en tanto que estaba escrita en lenguas cultas como el latín, griego o hebreo, no siendo las del vulgo; la biblia tenía que interpretarse en toda su carga simbólica y traducirse de una lengua a otra.

Hasta el descubrimiento de la imprenta y su uso por reformadores del cristianismo como Lutero, la biblia la interpretaban los filósofos y los teólogos y prelados de la iglesia. A partir de los reformadores la biblia fue traducida a las lenguas del vulgo, el alemán, el francés, el inglés, el castellano, etcétera. Cada traducción variaba en algunos términos y pasajes, y hasta en libros completos de la biblia, según cada traductor y cada secta reformadora. A su vez, el vulgo, el pueblo, comenzó a leer los libros bíblicos y a interpretarlos. Con todas estas opciones de sentido que son las interpretaciones con relación a la biblia tomó fuerza la acepción de hermenéutica como interpretación de textos sagrados. Pero pronto, con el advenimiento de la Ilustración y los tiempos modernos, particularmente con Friedrich Schleiermacher (1768-1834), la hermenéutica pasó de ser interpretación de textos sagrados a simplemente interpretación de textos, cualquier texto. Se admitía de este modo que cualquier texto puede leerse desde diferentes perspectivas. Mas, en toda esta historia falta un paso más. Al principio texto remitía a escrito, luego texto se comprendió en términos también orales, gestuales, visuales y hasta musicales. La forma de vestir de una mujer o de un hombre se convierte en un texto que nos habla acerca de quién puede ser esa persona en esa situación. No es lo mismo una ropa casual que un traje de gala o unos harapos, un vestido de novia que un bikini, un uniforme de bombero que uno de almirante. Cuando la persona tiene libertad de vestirse y condiciones económicas para hacerlo su forma de vestir, los colores elegidos, las telas y marcas nos hablarán acerca del sujeto que viste y de su situación. El vestido bien puede considerarse, entonces, un texto.

El término texto tiene aire de familia con tejido. Que no se entienda gratuitamente esta metáfora textil. Tejido significa textura en el sentido de entrecruces de hilos, puntos y nudos que el tejedor va realizando en su acción de tejer. Del mismo modo un texto discursivo resulta de un entrecruce de palabras, enunciados y discursos que se anudan entre sí siguiendo direcciones diferentes según de dónde quiera partirse en el sentido de destacar, amplificar o reducir determinados puntos del texto. Puesto que el hilo del texto puede seguir muchos caminos posibles siempre caben diversas interpretaciones del mismo. Por eso, hermenéutica deviene simplemente en arte y técnica de interpretar textos en el sentido amplio de la palabra “texto.

De vuelta con Hermes, el dios mensajero y traductor, cabe mencionar que también este dios tiene comportamiento de cuatrero. Al que se descuida Hermes le roba el ganado. “En el Himno homérico se cuenta con lujo de detalles que, apenas nacido, llevó a cabo una obra maestra: robó las vacas a su hermano, engañándolo de la forma más astuta y sin el menor escrúpulo.” (Otto, 2003, p. 114). Caracterizado como astuto y habido de riqueza fácil, se convirtió en el dios patrón de los bandidos y pícaros. Empero, este dios intérprete, traductor y cuatrero, este divino pícaro, los griegos lo consideraban igualmente “…como dios de los caminos y de las entradas, conductor e indicador.” (Ibid., p. 124). ¡Vaya dios! Resulta difícil entender ¿cómo este sabio del lenguaje haga cosas tan buenas como interpretar, traducir y proteger a los peregrinos en su caminar así como cosas tan malas como robar y engañar? Más allá del asombro que pueda causarnos, y hablando de interpretaciones, seguramente quepa aquí la versión de que este dios puede ser todo eso porque el traductor en tanto que intérprete y el intérprete en tanto que traductor toma las riquezas de un texto en una lengua y lo convierte en otro texto en otra lengua. El texto original nunca queda igual, ha sido ultrajado por el traductor. ¿Será por ello que a muchos italianos gusta decir ¡Traduttore, traditore! (¡Traductor, traidor!)? ¿Será por ello que se dice que lo deseable es leer los textos en su idioma original? ¿Especialmente la poesía? Hay términos intraducibles de un idioma a otra, términos que requieren verterse en sintagmas (composición de palabras) en lugar de una única palabra. Específicamente los términos que definen emociones, tan caros a la poesía, resultan frecuentemente de difícil traducción. Traducirlos supone la interpretación del traductor, y toda interpretación, ya lo hemos dicho, transforma el discurso en otro discurso.

No hemos de deprimirnos porque la interpretación y la traducción comporten transformaciones del texto original. La cosa no es para echarse a llorar. Al revés, una vez que adquirimos conciencia de la opacidad que acompaña cualquier lectura en tanto que interpretación podemos y debemos ganar en modestia y en apertura a otros horizontes posibles, a la comprensión de que siempre caben alternativas de sentido. La borrosidad de la interpretación no ha de significar que cualquier cosa vale. Si alguien, tomándose un café con nosotros, nos cuenta que interpreta el discurso fílmico de “Martes 13” como la historia romántica de Freddy Krueger, al modo del romance de “Casablanca”, lo mínimo que vamos a pensar es que nos está “mamando el gallo” (venezolanismo que significa “jugando una broma”). Si insiste que su interpretación es seria, seguramente pediremos una justificación, es decir, una argumentación que dé apoyo a su interpretación. Creo que si lo intentara difícilmente nos convencería y, probablemente, hasta lleguemos a pensar que a esta persona “le falta un tornillo”, por decirlo en lenguaje figurado. No hay más espacio para extender esta ficción sobre hermenéuticas psicóticas. Sólo queríamos decir que la interpretación tiene límites, que no podemos hacer con los textos lo que nos venga en gana. Los límites los establecerá, por un lado, la materialidad del texto, lo que allí aparece, de lo que efectivamente trata; por otro lado, el sentido común de la comunidad de interpretantes del texto. Por tanto, hemos de decir que si se sobrepasan los límites de interpretación estaremos sobreinterpretando el texto, como bien nos diría Umberto Eco (1932-2016). No obstante, dentro de los límites de la interpretación siempre hay cabida para más de una versión. Este tema enlaza con una ética de la interpretación, que prometemos desarrollar poco más en próximos capítulos.

De regreso al discurso

La condición hermenéutica nos habla, en síntesis, de la naturaleza compleja y multiforme de todo discurso, algo que no debe extrañarnos si ya hemos explorado estas mismas características en la esencia del lenguaje. Demos un paso más en la comprensión del concepto discurso de la mano de la reconocida analista venezolana de discursos Adriana Bolívar, quien, en su Análisis del discurso (2007), señala las siguientes propiedades del discurso, las cuales aderezamos con algunas cosechas propias:

a.) El discurso es interacción social. Todo texto discursivo tiene su contexto, y sólo se entiende en algún grado si también en algún grado se comprende ese contexto. La insistencia en el grado de entendimiento y comprensión remite a que el contexto suele ser complejo, suele estar integrado por otros contextos. Por ejemplo, el contexto de un discurso político en una campaña electoral tiene diversas dimensiones contextuales tales como la sociológica, la histórica, la económica, la cultura política, el  mediático comunicacional, la retórica, etcétera. En todo caso, este con-texto que des-cubre significados del texto es, en última instancia, social. Será casi siempre, por no decir siempre, pues siempre puede haber absurdos, un discurso emitido por alguien, dirigido a alguien y con unos propósitos determinados. Será un discurso que en el mismo modo de enunciarse y de interpretarse implica interacción social.

b.) El discurso es cognición. Vale para el conocimiento lo que dijimos ya sobre el pensamiento: hasta cierto punto se puede hablar de un conocer intuitivo, pero la mayor parte de nuestro conocimiento es discursivo, reposa en el lenguaje y su discurrir. Por medio del discurso aprehendemos, aprendemos y nos representamos el mundo.  Si con Wittgenstein cabe decir que el universo es del tamaño de nuestro lenguaje, entonces, cabe decir que el mundo está contenido en los discursos que poseemos: a más discursos más mundo y viceversa.

c.) El discurso es historia. Ya lo dijimos. El discurso se origina desde otros discursos. Comprender el discurso, lo que supone, sus prejuicios, pasa por conocer su procedencia histórica. El discurso del amor romántico tiene una historia, pasa por Abelardo y Eloísa en el siglo X, por las damiselas de las novelas de caballería, por la tragedia shakespeariana de  Romeo y Julieta, por el romanticismo como gran movimiento cultural que se gesta desde finales del siglo XVIII; muchas son las fuentes discursivas en la formación de nuestro actual discurso amoroso. Igual puede decirse de los discursos políticos, económicos, literarios, cinematográficos, etcétera.

d.) El discurso es diálogo. No hay discurso si no hay tú y yo en el sentido amplio de estos pronombres. Más allá, este tú y yo dialógico acontece en un nosotros contextual, lo que hace que esta dimensión se comprenda fácilmente a partir de la dimensión “a”. Finalmente, el discurso, en tanto que entrecruce de discursos, supone el diálogo entre todos sus discursos componentes.

e.) El discurso es acción. Bolívar deja para lo último esta dimensión, pero no por ello es menos importante. En tanto que dimensión la entendemos constitutiva tanto como los anteriores. Ya expresamos antes que el lenguaje es en sí mismo acción. Pues bien, lo mismo cabe decir para una de las manifestaciones del lenguaje: el discurso. Para decirlo con la venezolana, “…el discurso es acción porque con la palabra se construyen y transforman las realidades. (2007, p. 22).  Es más, damos la vida por el discurso. ¿Cómo entender las cruzadas sin el discurso religioso? ¿Cómo entender que tantas personas hayan dado sus vidas por ideales como la libertad, la solidaridad o la democracia? Vivimos en el discurso y por discursos.

Como en el lenguaje, en el discurso cabe hablar de poder y dominación, de ocultamiento, de invisibilización y de tantas otras propiedades. En el desarrollo de este curso volveremos sobre este tema para tratarlo de un modo más amplio. Por lo pronto, interesa apreciar el carácter relevante del discurso, si acaso para nuestra existencia humana la manifestación fundamental del lenguaje. En el discurso se despliegan relatos, narraciones, descripciones, argumentaciones. Sin este despliegue nuestra humanidad sería demasiado pobre hasta para vivirla. Así, si una vez más con Heidegger el lenguaje es la casa del ser, entonces, seguramente, y recordando a Protágoras, el discurso será la medida de todas las cosas.

A modo de recapitulación

1. El lenguaje humano se caracteriza por ser un sistema de signos por el que comunicamos mensajes. Dicho así, se comprende el lenguaje como un medio de comunicación, como instrumento por medio del cual transmitimos informaciones, emociones, pensamientos, etcétera. Sin embargo, importa no reducir el lenguaje a instrumento pues, si nos detenemos un poco en su estudio, descubrimos que del mismo no podemos escapar, que estamos atrapados en el lenguaje. De este modo, la concepción instrumental del lenguaje no resulta suficiente, hay que avanzar a la concepción constituyente del lenguaje.

2. El lenguaje tiene una naturaleza constituyente que se manifiesta en el mundo que nos hemos apropiado. Lo que llamamos realidad es, en gran medida, una realización del lenguaje. No estamos diciendo que la realidad sea lingüística solamente, por más que quisiéramos atravesar paredes de concreto chocaríamos una y otra vez con su contundente existencia material, eso, por supuesto, mientras sigamos siendo seres corpóreos. La realidad tiene una existencia material, pero la realidad humana está mediada simbólicamente, la comprendemos y actuamos sobre ella gracias a la comunicación que facilita el lenguaje.

3. El lenguaje es también constituyente del pensamiento humano. Sin llegar a reducir el pensamiento a lenguaje, cabe decir que la mayoría de las operaciones del pensamiento exigen conceptos que serían imposibles sin el lenguaje. Hay un pensar intuitivo y experiencias místicas del pensar que no se manifiestan lingüísticamente, empero, la gran parte de nuestro pensar resulta discursivo. Por ello, concluimos que el pensamiento es constituyente del pensamiento y del mundo.

4. Este poder del lenguaje sobre nosotros no significa enclaustramiento rígido en la misma medida en que el lenguaje siendo una estructura limitante es una estructura habilitante. Se trata de la dualidad de la estructura lingüística. Para hablar una lengua precisamos de una gramática que establezca las normas y reglas del uso, una gramática compuesta de otras estructuras lingüísticas como la sintaxis y la semántica. No podemos hacer lo que se nos viene con las palabras y su combinación si queremos comunicarnos. A pesar de estos límites, el lenguaje crea situaciones y con el lenguaje mismo se amplía nuestro universo con nuevas palabras. Cada hablante de una lengua le da giros propios a esa lengua. Si el lenguaje no fuese habilitante no habría poesía, ni artes, ni ciencia, ni sociedad.

5. El lenguaje muestra en el decir lo que muestra, lo nombrado. Nos llama la atención sobre lo llamado por la palabra. Ahora bien, su mostrar siempre va acompañado de un ocultar. El llamar la atención del mostrar se acompaña de un desatender lo no llamado. Hay al menos cuatro modos  de ocultamiento del lenguaje. El primero radica en el llamado fenómeno de la atención, pues al ser llamado cada uno por la atención de lo que se dice es estar al mismo tiempo desatento a una infinitud de cosas, objetos, aspectos, etcétera. El segundo modo de ocultamiento descansa en nuestras siempre presentes ignorancias. El universo es del tamaño de nuestro lenguaje, en el caso personal mi lenguaje es más limitado que el de mi lengua castellana. Casi toda palabra tiene múltiples significados que la dotan de varios conceptos. No conozco todas las palabras, desconozco, por ejemplo, el lenguaje de la ingeniería civil, pero tampoco todos los significados de las palabras que empleo. Un tercer modo de ocultamiento reside en las relaciones de dominación, la invisibilización de éstas que acomete el papel maquillador del lenguaje mediante eufemismos y silencios. El cuarto modo de ocultamiento va de la mano del enrarecimiento del lenguaje que se genera con propósitos muy diversos. El caso típico es el de las profesiones y sus terminologías técnicas. Será muy importante para quien quiera formarse en las destrezas de la comunicación tomar conciencia de la compleja relación entre lenguaje y ocultamiento, tomar conciencia de que todo decir llama la atención al mismo tiempo que se desatiende lo no llamado.

6. El lenguaje es histórico, está sometido al cambio propio del tiempo y más propio aún de las diatribas sociales. Lenguas enteras desaparecen por los grandes cambios políticos y culturales, nuevos vocablos aparecen y otros desaparecen por transformaciones de nuestros entornos tecnológicos y económicos. Cada grupo y cada persona dan giros particulares a las lenguas, introduciendo nuevos significados, a veces hasta contrapuestos a lo que dice el diccionario oficial. Por muchas razones, el lenguaje deviene continuamente, se transforma, es histórico.

7. Las lenguas son modos de vida que se entienden a partir de las reglas de juego y uso que convienen las comunidades de hablantes. En este sentido, el lenguaje tiene una dimensión pragmática, contextual, que hace que los términos guarden una estrecha relación con formas de actuar y significar propias de una comunidad a partir de su vinculación práctica con el mundo. Lo que decimos dice mucho más de lo que se dice con las palabras literales, una cosa es lo que decimos, otra lo que queremos decir y otra lo que decimos sin querer. Este añadido a lo que decimos depende mucho de las connotaciones que las comunidades dan a lo que denotan los vocablos. Muchas veces los equívocos en la comunicación de un mensaje responden a disrupciones propias de la dimensión pragmática, especialmente cuando el contexto de emisión del mensaje difiere del contexto de recepción, cuando algo es lo que significa lo dicho para quien lo dice y otro significado connota para quien lo recibe.

8. Conviene, siguiendo la lingüística clásica, distinguir entre lenguaje, lengua y habla. El primero constituye una totalidad inabarcable que comparte toda la especie humana y que se manifiesta en lenguas, las cuales son las formas como se actualiza el lenguaje. Mientras el lenguaje es un hecho natural las lenguas son hechos sociales. En cambio, el habla viene siendo la actualización de la lengua en el hablante. Por medio del habla se transforma la lengua, estableciéndose una dialéctica lenguaje, lengua y habla. Con el habla, propio del accionar de los individuos, se transforma la estructura lingüística, tal como se aprecia en el carácter pragmático e histórico ya mencionados.

9.  Nuestro hablar implica actuar de modos muy diversos. Decir no se agota en enunciar algo, el decir hace algo, va más allá de la simple enunciación de lo dicho. Por actos de habla han de entenderse significaciones que se ejecutan por medio de enunciados o gestos, incluso silencios y hasta disposiciones de determinados objetos en el espacio, que instauran acciones de diferentes tipos. Los actos de habla se constituyen por tres dimensiones, a saber, locucionaria, ilocucionaria y perlocucionaria. La dimensión locucionaria de un acto de habla constituye el significado del acto en cuanto remite a la expresión de un decir o significar, mientras que la dimensión ilocucionaria conforma aquello que hacemos al proferir dicha oración u otra forma del decir o significar. La dimensión perlocucionaria  se orienta a producir determinados efectos al decir lo que decimos. De nuevo se aprecia aquí el carácter eminentemente pragmático del habla.

10. Nuestros actos de habla responden a funciones informativas, expresivas y realizativas. La función informativa comunica contenidos referidos a nuestras representaciones del mundo, informa algo acerca de algo de la realidad. La función expresiva del lenguaje comunica, expresa, emociones, sentimientos, pasiones, actitudes. Se trata de actos de habla dirigidos a evocar y dar a conocer a un interlocutor presente o ausente afectos. La función realizativa genera o evita acciones con el mismo enunciado del acto de habla. Predominan en nuestros actos de habla una mezcla de las tres funciones del lenguaje.

11. El lenguaje se despliega en discursos. Un discurso es una trama de enunciados, en algunos casos verbales y en otros no, entretejidos con un sentido determinado y con relación a un campo de nuestra experiencia vital. En el discurso se despliegan relatos, narraciones, descripciones, argumentaciones. Al ser despliegue lingüístico, el discurso comparte las mismas características del lenguaje: pragmaticidad, historicidad, estructuralidad, invisibilización de las relaciones de poder, etcétera. Hay multiplicidad de géneros discursivos de acuerdo con los modos en que se expresa la vida humana: entre otros, discursos éticos, estéticos, políticos, religiosos, lúdicos.

12. Los discursos se interpretan y cada interpretación se constituye a su vez en discurso. Los discursos nacen fruto de interpretaciones en la misma medida en que un discurso remite a otros discursos, en la misma medida en que un discurso se compone de otros discursos precedentes y que un discurso marcha en simultaneidad con otros discursos. A su vez, puede decirse que cada interpretación de un discurso se vuelve discurso en sí misma, con lo cual se aprecia el carácter proteico de las prácticas discursivas. Hay siempre más de una interpretación para un discurso y una vez que adquirimos conciencia de esta diversidad podemos y debemos ganar en modestia y en apertura a otros horizontes posibles, a la comprensión de que siempre caben alternativas de sentido. No obstante, la borrosidad de la interpretación no ha de significar que cualquier cosa vale. Hay límites materiales y sociales a la interpretación de textos. La condición hermenéutica nos habla, en síntesis, de la naturaleza compleja y multiforme de todo discurso, algo que no debe extrañarnos si ya hemos explorado estas mismas características en la esencia del lenguaje.

Bibliografía citada

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COPI, Irving y Carl COHEN (2010): Introducción a la lógica, tr. Edgar Antonio González Ruiz, Limusa, México.

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HEIDDEGER, Martin (2002): De camino al habla, tr. Ives Zimmermann, Ediciones del Serbal, 3ª edición, Barcelona.

HEIDEGGER, Martin (2003): Introducción a la metafísica, tr. Ángela Ackermann Pilári, Gedisa, Barcelona.

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[1] Las expresiones de Heidegger resultan no pocas veces confusas, y mucho más sus traducciones. Así, en algunos pasajes “habla” y “decir” se intercambian en su significado de “mostrar algo con un sentido”. En cambio, en otros pasajes “habla” se asocia con “habladuría” en la dirección de hablar vacuo, hablar por hablar sin suficiente conciencia y responsabilidad de lo que se dice. Un ejemplo próximo a este último significado: “Decir y hablar no son lo mismo. Uno puede hablar y hablar sin fin y no decir nada. En cambio, alguien guarda silencio y no habla y, al no hablar, puede decir mucho.

» Pero, de hecho, ¿qué significa decir? Para hacer la experiencia de ello debemos atender a lo que nuestro idioma (el alemán) mismo nos invita a pensar a propósito de esta palabra. «Sagan» (decir) significa: mostrar, dejar aparecer, dejar ver y oír.” (2002; p. 187) (Los paréntesis aclaratorios son nuestros). Por cierto, en castellano “decir” viene del latín “dicere” que tiene semejante significado al “Sagan” germano: en-señar, mostrar, indicar.