¿Una sociedad sin sociedad?

Por: Javier B. Seoane C. | Viernes, 30/01/2026 10:42 AM |

En la página 124 de "Las crisis de la Venezuela contemporánea (1903-1992)", Manuel Caballero alude a la conocida crítica de la intromisión de los partidos políticos en cualquier ámbito de nuestra sociedad, por ejemplo, a la crítica de que adecos y copeyanos intervenían en las elecciones de los gremios, los criollitos de Venezuela o hasta en la elección de la respectiva reina de carnaval. La crítica, a su entender, no era muy exagerada. Como él llega hasta 1992 en su libro, creo que tampoco sería exagerado decir que la cosa no sólo ha continuado sino que en su cronificación se ha agudizado, no sería exagerado afirmar que hoy un solo partido político ha intervenido, cuando no capturado, prácticamente cualquier instancia de organización social del país, calle por calle, cuadra por cuadra. En otras palabras, el tejido social se supedita a intereses partidistas, aumentando los controles sociales del Estado, a su vez capturado por el mismo partido. Caballero explica la cuestión en la misma página, dice que "...al aparecer en la escena venezolana, los partidos políticos contemporáneos estaban actuando en terreno virgen. En efecto, en las sociedades de más larga historia política, los partidos no suelen encontrarse solos en el escenario social.". Se refiere nuestro historiador al hito histórico de 1945, a la etapa que se inicia con el golpe de Estado de un grupo militar con la cúpula adeca para desplazar el gobierno de Medina.

Precisamente el gobierno de Medina ya había hecho unos primeros intentos por crear tejido en la sociedad civil. Aprovechando el poder del Estado reunió a empresarios para formar su gremio: Fedecámaras. Igual emprendió el camino impulsando otras instancias gremiales y reforzando las pocas existentes, como fue el caso del sector de los educadores, que ya venía de poco antes, o del sector de los ingenieros. Luego el trienio 1945-1948 promovió, entre otros, la federación campesina y los sindicatos laborales, si bien quedaron capturados por el partido. Véase bien, las organizaciones civiles y comunitarias, salvo excepciones, no emergieron de un largo proceso de formación histórica, de forma independiente, motu proprio, sino que los partidos en control del Estado las fundaron. El carácter orgánico de la sociedad, es decir, la sociedad organizada en asociaciones civiles y comunitarias de acuerdo con sus respectivos intereses sectoriales, fue creado desde arriba, casi que decretado. A esto se refiere Caballero con terreno virgen que se consiguieron los partidos, un terreno social todavía no formado, no asentado históricamente. Dicha virginidad tiene un anclaje en nuestra turbulenta historia republicana.

Nuestro siglo XIX fue de lo más devastador del continente. Nuestra independencia fue en parte una guerra civil y en parte una guerra con España, una especie de round robin, un todos contra todos bélico. Luego, a nuestros libertadores se les ocurrió continuar la empresa independentista en otras tierras. El proceso fue muy duro. Bolívar mismo al final de sus días, y vistas las divisiones generadas, se pregunta sobre el sentido de tamaña empresa una vez que hay que reconstruir casi todo. Pero la demolición sociohistórica no concluye con la independencia. El siglo XIX venezolano es una alternancia de momentos de paz para construir instituciones con momentos sangrientos como la Guerra Federal. Lo que se comenzaba a levantar se destrozaba al poco tiempo. Y así hasta la llegada de Gómez, cuando el propio Caballero dice que se puso fin a la Venezuela de a caballo, la de los caudillos regionales y sus enfrentamientos.

Elaborar tejido social lleva tiempo, el arte de tejer alianzas y organizaciones supone asentar relaciones que perduren más allá de una o dos generaciones. Pero este tejer se hace imposible si tu casa recién levantada es arrasada por los ejércitos enfrentados. No hay tiempo para arraigarse, para echar raíces. Quizás la excepción fueron las regiones andinas debida a la escarpada geografía que las protegía de los conflictos, pero también hasta tiempo reciente las mantuvo incomunicadas del resto del país, un resto que se levantaba y caía una y otra vez. Fue el largo período de Gómez el que comenzó a construir la estabilidad mínima para empezar a tejer una sociedad orgánica, poco a poco, y, eso sí, sin meterse con los intereses del tirano. Fundó el ejército nacional, fundamental para el Estado moderno en el clásico concepto de Weber: un Estado caracterizado por el monopolio del uso de la fuerza. Comenzó a generar unas cuentas nacionales y a armar el aparato burocrático requerido para ese Estado moderno. Así, la Venezuela propiamente republicana comienza a nacer hace un siglo, muy poco en la historia de una formación social.

Se logró en las primeras décadas del siglo XX una estabilidad mínima para empezar a hacer sociedad. No obstante, pronto entró en escena una economía que como la petrolera poco facilitó la tarea de tejer vínculos sociales permanentes. El petróleo ha movido al mundo industrial de los últimos 150 años. Ha sido el centro energético del planeta. Se trata de una economía portentosa en la entrada de recursos monetarios. En Venezuela ello fortaleció a su propietario, el Estado. Este se transformó en un gigante con pies de barro, poderoso económica y militarmente pero sin mayor tejido social, capturado un tiempo por las fuerzas armadas y otra por unos partidos políticos que, en cuanto tales, repetían la historia del propio Estado, esto es, organizaciones políticas controladas por sus cúpulas ante el déficit organizacional de sus militantes. En nuestro país, desde la familia hasta el Estado, pasando por distintas instituciones sociales, se reproduce una estructura piramidal en el sentido de un orden jerárquico gobernado por un caudillo o unos pocos, una camarilla, un cogollo, una cúpula. En la base de la pirámide no hay socios, sino individuos poco relacionados entre sí vinculados a través del jefe, se llame este madre, secretario general o presidente. Por eso el Estado, capturado por estos cogollos, carece de efectiva base sociológica, sus pies son de barro pero con mucho poderío económico y militar generador de una constante dependencia de toda la sociedad. Como decía Uslar, y no sólo Uslar, la sociedad vive del Estado y no el Estado de la sociedad. O para decirlo con Mercedes Pulido de Briceño: en Venezuela el gobierno, apropiado del Estado, puede darse el lujo de darle muchas veces la espalda a la sociedad, gobernar casi que sin ella, gobernar aunque ella muestre que no quiere ser gobernada por ese gobierno. Un clásico de la teoría social como Durkheim califica esta situación como una monstruosidad sociológica, pues el Estado puede aplastar al individuo a falta de la mediación de las organizaciones sociales. Si esta fotografía es real, entonces la democracia siempre será más un deseo que una realidad, y como bien dice la sabiduría popular, deseo no preña.

"¿Con qué se come la sociedad civil?" dijo un Vicepresidente de la República de apellido Miquilena. ¿Se acuerdan? Comenzaba la deriva de la última etapa histórica, una que a veces inspirada en Ceresole se sentía agradada con el lema "un caudillo y un pueblo", sin mediaciones, sin organicidad. Y, sin embargo, por otra parte se trató de impulsar la construcción de tejidos sociales bajo la denominación de consejos comunales, mesas de agua, comunas, etcétera. Pero pronto, casi que en un vaivén histérico, las nacientes organizaciones eran intervenidas desde arriba, en menos de un año se modificó la naciente ley para someterlas a una comisión presidencial, se las redujo a maquinaría electoral, se las hizo completamente dependientes del financiamiento del gobierno (Estado). Y eso pudo ser porque el sujeto social era muy frágil, sin mayor tejido asentado, y el gobierno, en cambio, muy poderoso y enfrentando enemigos rudos y tremendistas. En términos formales somos una sociedad política, un Estado nacional con un territorio, empero, ¿esta sociedad política dispone de una sociedad orgánica por organizada?

Tomadas estas letras hiperbólicamente pareciera que no hay sociedad civil ni comunidades en el país. Y no dudo que se pueda hacer este ejercicio hiperbólico, seguramente lo facilite mi angustia ante el presente y el futuro. Y sin embargo las hay, pero les cuesta mucho formarse, crecer y sustentarse en el tiempo. Especialmente difícil les ha sido esta tarea formativa en los últimos años por las crisis a las que hemos estado sometidos, con particular referencia a nuestro desastre económico y a las consecuencias de las actitudes autoritarias de quienes han ostentado el poder. Sobreviven a duras penas muchas familias, adoloridas hasta el alma por el éxodo obligado que deja sin juventud el país, sin ellas y su esfuerzo estaríamos completamente perdidos. Sobreviven organizaciones locales y puntuales, económicas, culturales, asociaciones que por su pequeña escala necesitan para establecerse estrechar lazos con otras organizaciones y consolidar plataformas mayores. Sobreviven instituciones valiosas como las universidades y muchos otros se mantienen con grandes riesgos al frente de gremios, sindicatos, ONG’s, grupos religiosos y otros entes semejantes. Bastantes tendrán que remozarse. ¿Desde cuándo Natera es presidente de la federación médica? Quizás tenga muchos méritos, quizás haya logrado una "estabilidad" por décadas, pero, ¿no habla ello del tejido social de los médicos del país? Y no se trata de un caso aislado.

Por eso, cuando hablamos de transición en el país, cabe preguntarse, ¿estamos realmente en transición? De ser el caso, ¿a qué tipo de transición nos referimos? ¿Sólo política? ¿Política y económica? ¿Qué pasa con la transición social, con el paso de una sociedad atomizada a otra floreciente en diversas organizaciones civiles y comunitarias lo menos dependientes posible de un Estado autoritario? Pues probablemente los cambios políticos y económicos puedan realizarse en menos tiempo que los sociales, aquellos llevarán algunos años, estos al menos una generación si empezamos hoy. Aquellos podrán ser cambios de actores pero con un mismo libreto, estos serán, de ser, más sustantivos. Preocupa que en estos días vuelve el furor por la economía petrolera, por las promisorias inversiones que vendrán en petróleo y minería. La rapaz águila calva del norte así lo ha decretado y ya ha presentado su doctrina Donroe. Mientras, se comprenden las esperanzas que surgen entre una mayoría que lleva mucho tiempo comiéndose un cable por el desastre histórico causado en los últimos años. Sin embargo, esa economía que se promete no facilita la tarea de tejer sociedad. ¿Qué pasa con la economía no petrolera, realmente no petrolera? Pues la petrolera seguirá bajo control de un Estado con poca sociedad, y no parece que tanto de este Estado nuestro como el del rapaz norteño. ¿Qué pasa con el auténtico empoderamiento económico y político de nuestra gente? ¿Hay en el horizonte una agenda para discutir y proponer políticas públicas, educativas, económicas y sociales dirigidas a este empoderamiento? ¿O se tratará todo esto de cambios gatopardianos? ¿Que todo cambie para que nada cambie? El gatopardismo siempre ha estado a la orden del día, en la Italia del siglo XIX y también en la Venezuela del XXI.

Publicado originalmente en el portal Aporrea: Artículo 

Veneciela y su transitar…

 

Por: Javier B. Seoane C. y Luir Ernesto Hermoso | Viernes, 23/01/2026 05:22 AM |

“Veneciela y su transitar…” es el título que un buen amigo, Luis Ernesto Hermoso, ha colocado a un esperanzador relato suyo alegórico a nuestra situación, un relato que quiere superar los extremismos, pues estos siempre conducen a callejones sin salida y a veces, como hace cien años en Europa, a auténticas tragedias, pues más de cincuenta millones de personas asesinadas no puede ser sino una tragedia. En Venezuela hemos tenido una sumatoria de gobiernos que han arruinado nuestro amado país, gobiernos que van desde la década de los setenta del siglo pasado hasta el presente, gobiernos que practicaron la política de la avestruz para sostener sus privilegios. Ya en 1978 el modelo de crecimiento estaba agotado, pero el baño de petrodólares que llegó por la crisis de Irán adormeció los cambios necesarios. Pero pronto llegaría el viernes negro en 1983 y desde entonces no salimos de una perpétua crisis. 1999 abrió con esperanzas, pero al cabo de poco tiempo una ceguera ideológica acompañada de una oposición radicalizada que jugó en términos también autoritarios, terminaron de bloquear la democracia participativa y protagónica que se prometía. El 3 de enero de este año las violencias volvieron a encontrarse, y hoy corremos el peligro de reducirnos a una colonia del imperio del norte, del tiburón que depreda la naturaleza y que en su depredar consigue aprovechar nuevas ventajas capitalistas como lo son las nuevas rutas marítimas por el deshielo de la antártida derivado del calentamiento global. Pero también surgen esperanzas renovadas, la posibilidad de torcer el rumbo que llevábamos para hacer de nuestro sino histórico un destino elegido a conciencia, uno democrático y con desarrollo de una nueva musculatura económica. Por ahora, hay buenas señales, ojalá continúen.

Sin más, les comparto el relato del amigo Luis Ernesto.

“En la esquina más antigua del barrio “La Vereda del Llano" se levantaba una casa que alguna vez fue orgullo y referencia. Allí vivía la familia Pernalete, descendientes de gente trabajadora, conocidos por haber salido adelante a fuerza de sudor, promesas cumplidas y una dignidad que parecía heredarse como el color de los ojos. Pero las facilidades y la opulencia de los mejores años parece que torció el buen rumbo. 

El padre, Nicomodes Pernalete, había sido en otro tiempo un hombre respetado. Obrero puntual, voz firme, manos grandes. El alcohol, sin embargo, le fue comiendo la voluntad a mordiscos lentos. Primero fueron los tragos festivos, luego las ausencias, después los golpes contra la mesa… y finalmente los golpes contra la familia. Cada promesa de cambio nacida bajo la sobriedad moría en medio de la borrachera. A veces juraba mejorar con los ojos rojos, pero al amanecer ya no recordaba ni el juramento ni la vergüenza.

La madre, Veneciela, vivía atrapada en un vaivén emocional que la deshacía. Un día creía que todo podía arreglarse, que Nicomodes tocaría fondo y resurgiría. Al siguiente, el miedo le apretaba el pecho y la esperanza se le volvía una burla. Rezaba, callaba, protegía a los niños y confundía la resistencia con amor. La hija mayor, María Celerina, observaba todo con una impaciencia feroz. Ambiciosa, apresurada en sus apetencias, no soportaba la lentitud del sufrimiento. Quería una salida inmediata, aunque fuera violenta. El asco hacia su padre creció hasta convertirse en cálculo. Intentó destruirlo socialmente, lo malpuso en el trabajo, sembró rumores en el barrio, buscó que lo expulsaran de la casa por la vía de la vergüenza pública. Fracasó. Y el fracaso trajo más pobreza, más alcohol, más brutalidad. Los pequeños, Juan del Llano, de diez años, y Virgen Costeñita, de apenas siete, aprendieron demasiado pronto a leer los silencios. Él se hizo callado y serio; ella rezaba en voz baja para que la noche pasara rápido.

Cuando María Celerina creyó que ya lo había intentado todo, decidió intentar lo imperdonable. Fue entonces cuando buscó a Denverloy Trinquete, el matón del barrio. Hombre de malagueñas torcidas, sonrisa ladeada y fama de resolverlo todo a golpes. Denverloy no caminaba: avanzaba como si el suelo le debiera algo. Escuchó la propuesta con calma animal. No preguntó demasiado. Solo midió el miedo y olfateó la oportunidad.

La noche entró en la casa, el barrio sintió un frío raro, como si alguien hubiese apagado una estrella. Denverloy fue directo al cuarto de los padres. Nicomodes apenas pudo defenderse. Los golpes fueron secos, definitivos. Quedó reducido a un cuerpo que respiraba por costumbre. Veneciela, rota y aterrada, fue sometida al silencio más cruel. La casa se llenó de días espesos, de sombras que no se iban, de un invasor que se sentía dueño de todo. Y entonces ocurrió lo intolerable. Denverloy empezó a mirar a Virgen Costeñita con una atención enferma, una sonrisa que no era sonrisa. El barrio, que todo lo ve aunque parezca dormido, despertó de golpe. La indignación fue más fuerte que el miedo. Una multitud entró a la casa como un solo cuerpo furioso. No hubo justicia elegante: hubo manos, gritos, golpes, rabia acumulada por años. Denverloy Trinquete murió bajo el peso de la gente que dijo basta.

A Nicomodes Pernalete, agonizante, lo llevaron a un hospital. Vivió. Y vivir fue su condena. Fue juzgado, no solo por la ley sino por la vida misma. Lo enviaron a una casa de cuidado para enfermos mayores, prisionero de su cuerpo y de su historia. María Celerina también fue juzgada. No por haber querido salvar a su familia, sino, que por su ambición, egoísmo y torpe ceguera sometió a su familia a la vergüenza y al exterminio, al abrirle la casa al siniestro matón del barrio. Su castigo fue tan simbólico como cruel: cuidar a su padre durante su condena, enfrentarse cada día a las consecuencias de su impaciencia y egoísmo.

Cuando salieron de escena el padre alcohólico, el matón del barrio, la hija ambiciosa y egoísta, todo cambió. Veneciela empezó a sanar. Juan volvió a reír. Virgen Costeñita volvió a dormir sin sobresaltos. Y el barrio, que nunca olvidó, aprendió que hay dolores que no se arreglan con atajos, y que la verdadera fuerza no está en el golpe, sino en la comunidad que se levanta cuando el horror cruza la puerta.

La casa sigue allí. Ya no grita. Ahora, cuando cae la noche, solo se oyen, susurros y un briznar acompasado con una sutil brisa, lo más parecido a la paz.”

Publicado originalmente el portal Aporrea: Artículo 

¿Bajarle dos? ¿Sinceramente? ¡Sí va!

 

Por: Javier B. Seoane C. | Viernes, 16/01/2026 12:17 AM |

!Qué pare ya el sufrimiento de este país! Apuntemos al futuro, hagamos de nuestro sino histórico un destino razonable y elegido. ¡Qué cesen ya las necedades innecesarias de tanto político con ínfulas de "showman"! De uno y otro lado sobran dichos personajes. Abramos una ventana, una oportunidad para construir una Venezuela realmente inclusiva y democrática, sin aspavientos, sin vacua retórica barroca. Es la hora. No desaprovechemos la ocasión, no otra vez.

Si el diálogo que algunos actores proponen ha de ser sincero, efectivamente inclusivo y democrático, entonces, como dice el actual Presidente de la Asamblea Nacional, habrá que "bajarle dos" al ánimo belicoso, se deberá no sucumbir ante las provocaciones de quienes buscan salidas de fuerza, se ha de evitar el insulto o la descalificación, o se evitará ser provocados por quienes los empleen al no se sentirse en capacidad de razonar. Y para bajarle dos y no caer en provocaciones hay que tener una voluntad férrea por clara en lo que se propone, de lo contrario pronto se verán las costuras del engaño. Si hablamos de un ejercicio ético de la política no habrá mayor propósito que construir un hogar para todos los que quieran participar en esta tarea llamada Venezuela, con nuestras diferencias que no son pocas, con nuestras diversas formas de ser, con nuestra bienaventurada condición plural. Por eso, este hogar a construir conserva lo múltiple en la unidad, lo que es decir que siendo inclusivo, y por tanto democrático y democratizador, apuesta por un destino compartido.

Hay quienes prefieren hablar de negociación que de diálogo. Dicen que la palabra "diálogo" es tramposa, y que ha sido usada recurrentemente en los últimos lustros para ganar tiempo, marear la perdiz, que no conduce a nada. Pero aquí hablamos de un diálogo político que por honesto ha de conducir a resultados. Veámoslo desde los géneros clásicos de la retórica. Estos son tres: el epidíctico o demostrativo que alaba o denosta de alguien o algo, el forense o judicial que investiga una causa para emitir un juicio y el deliberativo orientado a la toma de decisiones. Este último es la base del terreno propiamente político, del terreno de la polis, de la comunidad que se reúne para darse una dirección, un destino. El diálogo político ha de conducir a la deliberación, a la toma de decisiones. No de otra cosa se trata.

En la historia de la humanidad diálogo (dialéctica) y retórica han fructificado teórica y práxicamente en momentos democráticos. Puede investigarlo usted con sus fuentes a la mano. Fue así en la época de Pericles o en el período republicano de Roma, también después de 1945. No puede ser de otro modo pues ambos, diálogo y retórica, resultan prácticas que se ejercen para persuadir y convencer, exigencias que se siguen por la diversidad de creencias y actitudes existentes en una comunidad de habla determinada, por las múltiples verdades que habitan en nuestro mundo. Por el contrario, las épocas imperiales imponen una verdad, su verdad, generalmente cargada de calificativos como "absoluto", "eterno", "infalible". Las épocas imperiales convierten la duda en traición, pues sólo ha de haber un camino, una verdad. La inquisición, la persecución y anulación del otro, cuando no su aniquilación, es consustancial a la época imperial.

La desconfianza en el diálogo tiene sus bases. ¿Cuántas veces la lógica imperial ha usado el diálogo para imponerse? ¿Para ganar tiempo? Muchas, demasiadas para lo deseado. Todas las veces que ello ha ocurrido se ha dejado de lado el interés de que la comunidad se entienda y se libere de lo que la obstaculiza, la daña, la distorsiona. Todas las veces que ello ha ocurrido se ha usado el diálogo con propósitos meramente estratégicos, es decir, tratando al interlocutor, al otro, como objeto que se debe manipular en función de mi deseo y mi poder. Cuando se descubre la farsa siempre se justificará en nombre de no sé qué secreto de Estado, del grupo o por tu conveniencia, la que ya de antemano decidió el emperador ante tu "minoría de edad mental". Terrible. Un diálogo ético y político, sincero, que auténticamente quiera bajarle dos, pasar a otro juego político más noble, se orienta primero al entendimiento entre los participantes, lo que supone la comprensión del otro, lo que supone una auténtica voluntad de escucha y poner entre paréntesis la voluntad de sospecha. Escucharte primero, saber de ti, cómo piensas, comprender por qué has llegado a pensarlo. Se trata de una franca apertura a tu ser, y espero luego que seas recíproco en esta voluntad. Si no lo eres se impondrá la sospecha, dejaré de creer en ti, pues me habrás usado estratégicamente. Si somos sinceros nos reconoceremos el uno al otro y buscaremos emanciparnos de los obstáculos que tenemos que enfrentar juntos, muchos de los cuales descansan en nuestros propios prejuicios. Luego vendrá la toma de decisiones, una pausa momentánea en un diálogo que nunca se cierra definitivamente.

Dicho lo cual, cabe hablar frente a la racionalidad estratégica de una racionalidad dialógica y retórica que conduce a la razonabilidad, una razonabilidad deliberativa distinta de la racionalidad instrumental y estratégica unívoca, distinción que ya había realizado Aristóteles hace muchos siglos cuando para referirse a los asuntos éticos y políticos, a los asuntos propiamente humanos, hablaba de phronesis, una especie de prudente punto medio entre dos extremos, phronesis para la que no hay algoritmo disponible, fórmula precisa. Esta phronesis, esta actitud prudente, nace de la experiencia de los errores cometidos y cultivada debidamente se vuelve una virtud intelectual. Diría más, cultivada comunitariamente, haciendo de ella una pedagogía para el nosotros que somos, se vuelve una virtud moral. ¿Será mucho pedir que ese "bajarle dos" apunte en esta dirección de suspender lo meramente estratégico para buscar el entendimiento del país que somos con todas nuestras diferencias? ¿Podremos supeditar lo estratégico a lo comunicativo?

George Herbert Mead, un autor del siglo pasado muy poco citado, conceptualizó la democracia como expansión e inclusión en una comunicación no distorsionante. La comunicación forma la comunidad, lo común. La raíz de la palabra lo dice todo. Karl Otto Apel y Jürgen Habermas han reconocido su deuda con él y a partir de esa base han construido una propuesta de democracia deliberativa y participativa. No hay que inventar el agua tibia. Lo dicho se basa en parte en estos nobles pensadores. Más allá. El concepto de democracia que ostenta nuestra Constitución de 1999 resulta semejante, se nutre de esas y otras ubres. Por consiguiente, para bajarle dos con una voluntad sincera leamos nuestra Constitución y sigamos, por una vez, su espíritu. Inclusión y participación sinceras de cara al futuro, de cara a hacer de nuestro país un paraguas que nos cobije a todos los que creemos en la convivencia.

Señor Presidente de la Asamblea, soltar a los presos políticos es una muestra de voluntad de bajarle dos al belicoso ánimo que nos ha arropado por años. Sigamos en esa dirección, demos otro paso, pasemos a una amnistía general, articulemos un diálogo nacional sincero entre los diferentes actores políticos, comunitarios y de la sociedad civil. Si bien no cabemos en la Plaza Bolívar ni convendría un asambleísmo típico de cierto ejercicio político que sólo conduce al empleo estratégico del otro con efectos catárticos, la Presidencia de la República y la Asamblea Nacional disponen de la pelota en su tejado y de la responsabilidad mayor para convocar de manera organizada al país en sus distintas instancias y así darle a nuestro juego democrático un nuevo aire y ofrecerle al país unas condiciones socioeconómicas que permitan a nuestros jóvenes pensar en un futuro aquí. La salud, la educación y los ingresos de la población tendrán que ser puntos claves de la agenda a construir. Si así lo hiciereis que Dios y la Patria os lo premien, pero si ese bajarle dos resulta otra estratagema de las acostumbradas en política, entonces que os lo demanden.

Publicado originalmente en el portal Aporrea: Artículo 

Harry, el sucio

 

Por: Javier B. Seoane C. | Viernes, 09/01/2026 11:20 AM |

El autobús escolar ha sido secuestrado por un terrible criminal con un largo prontuario, asesino en serie para más detalles. Los niños indefensos nada pueden hacer ante este sanguinario sociópata bien armado que se hace llamar Scorpio. Los policías encargados de apresarlo para encerrarlo en una sólida cárcel, probablemente Alcatraz o Attica, lo lograron detener después de varios de sus crímenes, pero debido a la violación de algunos de los derechos de Scorpio en su detención, los tribunales lo soltaron. Y ahora… ahora tiene bajo secuestro a toda una población de niños. Obstinado de perseguir este mal en estado puro, Harry, uno de los policías, decide hacer justicia por su propia mano dejando de lado cualquier procedimiento legal. Ha decidido asaltar el autobús de infantes y sustraer a como dé lugar al secuestrador.

Lo relatado es palabras más, palabras menos el argumento de la conocida película estadounidense de 1971 "Dirty Harry", "Harry, el sucio". Podríamos decir que después de más de una década de películas de vaqueros, el género se urbaniza con Dirty Harry, pues su escenario es San Francisco y en lugar de Cowboys hay polis de traje y asesinos en serie urbanos de los que proliferan en Estados Unidos, especialmente en aquella década de los setenta, quizás una herencia de sus antepasados londinenses. De hecho, el personaje de Scorpio alude directamente a "El asesino del zodiaco" que asoló a San Francisco durante aquellos años de la película y ningún "policía bueno" logró capturar. En cierto sentido, Clint Eastwood, el gran actor de muchas pelis de vaqueros y protagonista de "Dirty Harry", marca esa continuidad. Ahora bien, si Harry tiene por antecedente el Cowboy, el vaquero que se apropia a plomo limpio de las tierras de pobladores originales para construir su "civilización" capitalista, nada de extraño tendrá que en nuestros tiempos Harry se haya vuelto un policía global, uno que sin respetar ley alguna impone la suya como mejor le da la gana pues para ello está muy bien armado. Para "proteger" a San Francisco Harry extenderá su "jurisdicción" a los confines mismos del hemisferio.

Como cabe esperar de las escatologías de cierto cine estadounidense, Harry gana la batalla del bien sobre el mal absoluto, aunque para ello haya tenido que renunciar a los propios principios que lo formaron. Asalta el autobús, Scorpio procura huir con un niño de rehén, pero Harry armado con su potente Magnum .44 le asesta el tiro de gracia. En una muy significativa escena de cierre de la película Harry se deshace de su placa de policía lanzándola al agua. Las leyes no le convienen. Moraleja: el bueno ha de dejar de lado la ley, pues esta está del lado del malo. No sé muy bien por qué asocio este final con el final de otra película británica, "La Conferencia", basada en la "Conferencia de Wannsee", la famosa reunión real de una serie de burócratas de la alta jerarquía nazi celebrada en un palacio en las afueras de Berlín el 20 de enero de 1942 para articular normativamente la solución final, la política pública del holocausto. Después de discutir durante una hora y poco más cuestiones burocráticas relativas a quiénes serían exterminados, se retiran los oficiales salvo Eichmann, quien organizó la recepción. Antes, el jefe de todos, Reinhard Heydrich, ha colocado en el fonógrafo una sinfonía para celebrar el exitoso encuentro, no recuerdo si de Mahler. Cuando está ya solo, Eichmann retira el disco y dice algo así como "basura romántica". Puede afirmarse, entonces, que todo el ordenamiento normativo y legal es basura cuando se trata de la voluntad de poder.

La película, en la típica línea del héroe individual tan cara al gringo protestante y su mito del "self-made-man", el hombre que se hace a sí mismo a carajazo limpio, se ha convertido en un clásico replicado hasta el cansancio por otros filmes, la mayoría mediocres. Y es que el logro de Harry fue celebrado por muchos. Los padres de los secuestrados primero, no es para menos. Luego, ha de entenderse que por gran parte de la ciudad y su público. ¿Cuál hubiese sido el destino de los niños si Harry no hubiese actuado por su cuenta? La polémica que despertó "Harry, el sucio" llega a nuestros días. Incluso algunos hablan del "síndrome de Harry el sucio" para referirse a algunos tipos de abuso del poder policial. En el fondo no es más que una variante del "síndrome de hybris". En griego "hybris" significa exceso, extralimitación por parte de la arrogancia de los poderosos. La diosa Némesis, cuya memoria no falla, se dedica a hacer justicia castigando dichos excesos, castigando la hybris. De ahí que muchos la asocien con "venganza", es la venganza de la justicia divina. Empero, un policía, por más poderoso que sea no es un Dios, y si bien la voluntad de poder quiere ser como Dios, resulta muy peligrosa pues su idea de la justicia quizás no sea muy divina. Y una vez que tiene éxito en sus cometidos fácilmente caiga en el síndrome citado considerándose sin límites para poner y quitar lo quiera. ¿Qué hacer? ¿Qué hacer ante el poderoso que decide qué es ley y qué no y cómo ha de aplicarse? ¿Qué hacer con esta especie de Übermensch (superhombre) nietzscheano? Con respuestas morales abstractas del tipo "eso no debe ser" quizás alguno pueda dormir tranquilo, pero esa moralina no ayuda en nada al mundo que dejaremos a nuestros hijos y nietos. Creo que el propio Nietzsche tiene una clave, y con esto cierro. El Übermensch, para ser tal, se enfrenta al rebaño. Éste es un poder y aquel otro, es una lucha de poderes. El rebaño fracasará si busca un pastor que lo acaudille. El pastor tenderá a volverse Übermensch y nada de extraño será que lleve al rebaño al precipicio. Ejemplos sobran, algunos en casa propia. El rebaño para consolidar su poder deberá renunciar a su condición de rebaño, deberá volverse orgánico, esto es, tendrá que construir organización mediante el arte de tejer alianzas, no veo otra. Contra esta posibilidad siempre luchará el pastor, es tan viejo como la dialéctica del amo y el esclavo que bien ilustró Hegel.

Publicado originalmente en el portal Aporrea: Artículo 

Estado, libertad, ultras y un poquito de Hegel

 

Por: Javier B. Seoane C. | Viernes, 02/01/2026 05:16 AM  

Las ultras crecen globalmente, ojalá que 2026 marque un cambio volviendo decreciente esta tendencia. Para que ello ocurra debemos tomarnos en serio su amenaza. En 1926 pocos se la tomaban y veinte años después muchas naciones quedaron en auténticas ruinas. Las ultras actuales se dividen en segmentos, los anarcocapitalistas y los conservadores radicales por ejemplo. Hablemos de los primeros, quienes tienen en Milei o en Díaz Ayuso del Partido Popular español dos de sus principales voceros. Su ideario ataca al Estado, quiere descuartizarlo a punta de motosierra. Afirman que al hacerlo se pondrá fin a la asfixia de impuestos, permisologías y demás controles que cercenan la libertad ciudadana. Tachan de izquierdas, y más allá de comunistas, a todos aquellos que se oponen a su cometido destructivo. 

El discurso anarcocapitalista se centra en la oposición izquierda-libertad, que reedita la vieja de igualdad-libertad. Sus exponentes no entran en mayores disquisiciones al respecto, son populistas, efectistas, les gusta el show y el escándalo permanente en unas redes sociales que saben manejar muy bien. Exaltan su encanto femenino o se presentan como sendos rockeros. Se exhiben como rebeldes e iconoclastas. Le han sabido robar a las vetustas izquierdas esas actitudes, han sabido presentar a esas izquierdas como lo antiguo, lo que conserva un sistema que oprime y deja en la miseria a la juventud y al progreso de los países. Los beneficia la crisis del Estado benefactor, producto en gran parte del desmontaje que del mismo han hecho las derechas desde la década de los años ochenta, la era de Thatcher, Reagan y del Consenso de Washington, y después reforzadas con la caída del Muro. Los beneficia un discurso progresista que se atrinchera en la mera defensa de lo que queda de ese Estado ya desvencijado. Los beneficia, sobretodo, unas pretendidas izquierdas autoritarias, militaristas, burocráticas, sin ninguna actitud efectivamente democrática y que, para colmo, comparten con los ultras anarcocapitalistas un discurso burdamente grosero, antipedagógico en cualquier sentido, unas pretendidas izquierdas que cuando han alcanzado el poder han quebrado las instituciones sin construir nuevas destruyendo a sus propios países. Estas pretendidas izquierdas autoritarias y los ultras de la derecha tienen, definitivamente, un aire de familia, y no pocas veces las mismas políticas económicas.

La deformación estatal no es un cuento, especialmente en latinoamérica y más singularmente en Venezuela. Entre nosotros el petroestado está en cada cruce de esquina, en las torres gemelas más altas de la ciudad, en más de una arepera o simplemente detrás de prácticamente cada cosa que hacemos. Razones históricas que no vamos a comentar aquí han creado este omnímodo poder estatal. Baste decir que el Estado por estas latitudes, y no solo por estas, se ha convertido en un problema que vuelve poco prácticas cuando no inoperantes a nuestras instituciones, pesadamente burocráticas y como tales impersonales y ritualmente autoritarias. Por ello, no pocas veces la mujer y hombre de nuestras calles siente francamente asfixia por causa de un Estado que está en donde no debe estar y que no está en donde sí debiera estar, como la salud y la educación. Y por ello también resulta cautivante el discurso de la motosierra, o el de la privatización de PDVSA para que los gringos hagan buenos negocios. Cautivan los gritos histéricos de “¡libertad, libertad!” o “¡abajo el socialismo!”. 

A sabiendas que el Estado se vuelve un problema en más de una ocasión, por no decir en muchas ocasiones, ¿podrá pensarse la libertad sin Estado? ¿A qué llamamos “libertad”? ¿Qué cabe entender por “Estado”? Pareciera que hasta los anarcocapitalistas defienden un “Estado” aunque, como sus predecesores liberales economicistas, sólo un Estado policial que defienda la propiedad privada. Bastaría con ese Estado para proteger la libertad, pues aquí entra otra definición. Para ellos la libertad en realidad es el libre arbitrio del consumidor en el supermercado. El libre arbitrio refiere sólo a la capacidad del individuo de elegir entre las opciones que se le ofrecen. Decía el filósofo Hegel que el libre arbitrio era únicamente la forma más básica e inferior de la libertad. Para el alemán la libertad era también la capacidad de negar, la negación de aquello que nos limita, y en tal sentido, el primer momento de la libertad superior es la liberación, pues liberar es negarse a seguir determinado, limitado. Todo comienza con saberse limitado y querer desprenderse de esos límites, la libertad comienza como liberación. Pero él habla de primer momento, pues el maestro de la dialéctica sabe que la negación ha de ser negada para que algo surja, es la negación de la negación y, en consecuencia, la afirmación de algo, y en tanto que tal el establecimiento de nuevos límites, nuevas determinaciones. Este momento sintético lo llama “libertad positiva”, en el sentido de que la voluntad “pone algo”. Un ser finito como nosotros siempre tiene una libertad relativa a unos determinados límites. Empero, comprimirnos al mero “libre arbitrio”, al mero elegir entre aquello que se nos ofrece, nos hace más pobres y finitos, y es esta pobreza la que quieren para nosotros los ultras.

La relatividad de nuestra libertad significa que la misma siempre guarda una relación entre nuestros propósitos y unos contextos más o menos flexibles, más o menos limitantes y habilitantes. Si tengo un problema de salud que puede resolverse con medicina costosa dispondré de más oportunidades si cuento con los recursos económicos para atenderlo, para comprar la salud que requiero. O, quizás, en algún contexto político lo resuelva con un buen contacto con el gobierno. Ahora, si carezco de esos recursos, creo que mi salud no mejorará. De este modo, en nuestras sociedades unos son más libres que otros según los fines que se busquen satisfacer. Por supuesto, y volviendo a Hegel, el esclavo puede sentirse libre en su esclavitud si no se reconoce como esclavo. Para un pajarito que ha nacido en una jaula su jaula es su mundo y para nada se siente oprimido. He aquí la clave de la educación, de la formación de la persona, pues sólo esta puede nutrirnos intelectual y éticamente para reconocer nuestras posibilidades en el mundo. Una educación real, para la libertad y la democracia, constituye el bálsamo que cura nuestras ciegas esclavitudes. Llegados aquí, y a diferencia de lo que decía Rousseau, y de lo que piensan los ultras y más de un liberal, no nacemos libres ni con derechos naturales sino que la libertad es el resultado de un largo proceso formativo.

El Estado es la forma institucional política que se da una sociedad compleja en su devenir histórico. Si el mismo expresa un compromiso con el desarrollo de las mayores capacidades humanas ha de garantizar salud y educación crítica con la mayor equidad posible y para todos. En nuestras sociedades multitudinarias ello supone un aparato administrativo que garantice estos derechos forjadores de libertad. El problema deviene cuando un grupo de poder se hace con ese aparato para disponer las cosas a su favor, sea que se trate de un grupo económico o de un grupo político que apropiándose del aparataje devenga también en grupo económico. Ello acontece más fácilmente en sociedades poco orgánicas en el sentido de poco organizadas. Cuando la sociedad es inorgánica el grupo que controla el aparataje estatal acrecienta su dominación dando lugar a lo que un clásico de la sociología, Émile Durkheim, denominó monstruosidad sociológica. Hegel hablaba de la sociedad civil como aquella que está integrada por los grupos que forman los ciudadanos de acuerdo con sus intereses. Ecologistas, feministas, sindicatos, gremios, iglesias y un largo etcétera conforman esta sociedad civil. Hegel la consideraba fundamental para evitar que el individuo sea aplastado por el poder estatal. Pero el Estado no podía desaparecer ni reducirse a policía, pues a su vez la sociedad civil es un terreno de luchas. Ecologistas e industriales, sindicatos y gremios empresariales, feministas y más de una iglesia están en confrontación. Así como la sociedad civil media entre individuo y Estado para proteger al primero, hace falta el Estado para que medie entre los conflictos societales. No obstante, sin esa sociedad orgánica el Estado será propiedad de un grupo, el que esté más organizado en función de sus intereses. La educación debería formar en función de este carácter orgánico para la libertad, y la salud, como principio básico de vida, ha de garantizarse universalmente, a todo ciudadano.

Por supuesto, hemos hablado del Estado ideal, del concepto de Estado. Pero allí hay un campo de lucha, como la educación y la salud misma son campos de lucha. Los grupos políticos y económicos que se han hecho con el Estado buscarán ideologizar la educación y controlar la salud de acuerdo con sus intereses de dominación. Con ello toca enfrentarnos este 2026 y los años futuros también. La libertad, insistamos, comienza como liberación y nuestra tarea será liberarnos lo más pacíficamente posible de nuestros opresores, aquellos que quieren mantenernos esclavos con el pretexto de que debemos ser leales al amo, o de aquellos que nos ofrecen en la lucha contra el amo opresor una falsa libertad, la del libre arbitrio para que escojamos en ellos al nuevo amo.

Publicado originalmente en el portal Aporrea de Caracas: Artículo

Sentido de lo religioso

 

Por: Javier B. Seoane C. | Viernes, 26/12/2025 07:16 AM |

Dada la eṕoca decembrina actual nos preguntamos por el sentido de lo religioso. El tema supone una interpretación de este fenómeno humano, demasiado humano. A su vez, toda interpretación descansa necesariamente en algún prejuicio. No hay, en este sentido, escape al prejuicio, ello a pesar de las connotaciones negativas que suelen asociarse con dicha palabra. Y es que lo peor se asocia con el prejuicio, especialmente lo peor ideológico. Se dice que el racismo, la aporofobia, la homofobia, la misoginia son prejuicios que impulsan, como efectivamente impulsan, prácticas discriminatorias y criminales. Ahora bien, tomada en su acepción más primitiva, la palabra “prejuicio” no ha de resultar necesariamente negativa y peligrosa, sino simplemente lo que suponemos como base a la hora de juzgar. Suponemos, por ejemplo, que hay una realidad externa a nosotros, por lo que el sano juicio nos lleva a evitar cruzar la calle hasta que esté libre de vehículos, pues suponemos que los mismos nos infringirán graves daños al colisionar con ellos. Y así, cualquier juicio descansa en supuestos no juzgados, descansa en “pre-juicios”, no hay escape 

Al igual que cualquier estructura el lenguaje y los prejuicios habilitan y limitan al mismo tiempo. Hablar una lengua nos habilita a comprender el mundo de una determinada forma y nos limita para comprenderlo de otra. Por eso aprender otra lengua no es un simple trasponer términos, sino también, y sobretodo, entrar en otro mundo. Gracias a la lengua hablamos, formamos una comunidad, intervenimos en el mundo, informamos de peligros, expresamos sentires. La lengua habilita y limita al mismo tiempo. Los pre-juicios habilitan el juicio y limitan otras potenciales perspectivas de juicio. De este modo, los prejuicios son más o menos habilitantes, más o menos limitantes, por lo que conviene estar a la caza de los mismos, una caza en la que al final siempre saldremos derrotados. La actitud de la duda, que parte del supuesto de que podemos estar siempre siendo engañados en un determinado momento, constituye un prejuicio bastante habilitante para pensar posibilidades muy diversas, y así abre el camino al pensamiento reflexivo y crítico. Por eso, generalmente al poder, al que sea, le resulta poco grata la duda. El rey no quiere que la duda lo desnude, por lo que convoca a la lealtad y asume el dudar como traición. La lealtad al poder descansa, por supuesto, en otro pre-juicio, el de que el poder, el que sea, no nos engaña. Podrá usted juzgar cuál de los dos, el de la duda o el de la lealtad, le parece en principio más limitante.

 El campo religioso resulta uno de los más ricos en prejuicios, por lo cual siempre se dificulta su abordaje. Procuremos un ejercicio de interpretación, un ejercicio hermenéutico, bastante adecuado tanto en lo metodológico como en lo ético. Su formulación explícita se la debemos a uno de los grandes maestros del siglo pasado en la materia, Paul Ricoeur. Se trata de combinar dos voluntades interpretativas, una que llamó escucha y otra que denominó sospecha. La primera busca captar el sentido de lo que se dice ajustándose lo más posible a lo que se transmite a partir del contexto de la comunidad de habla respectiva y las reglas lingüísticas y consensos semánticos de dicha comunidad. Una vez hecho este procedimiento, la voluntad de escucha quiere aprender positivamente el sentido de lo dicho, sin mayor crítica pero con reflexión, captando el valor afirmativo de lo dicho. La voluntad de sospecha supone esta escucha inicial para, a diferencia de la misma, poner en duda el sentido explicitado por lo dicho, generalmente vinculándolo a alguna forma de dominación. La sospecha cava a fondo para captar relaciones ocultas de poder en los discursos que analiza. Una propuesta metodológica amplia buscará establecer un diálogo entre ambas voluntades, una dialéctica entre escucha y sospecha, con el propósito de fusionar los horizontes de lo que afirma un discurso dado y la crítica sobre el mismo, una fusión entre los intereses comprensivo y emancipatorio del conocer humano. Como quien diría, busco entender entablando un diálogo con el discurso respectivo poniendo al desnudo mis limitaciones, de otro modo se imposibilita el diálogo sincero, para después someter a duda el sentido de lo entendido con miras a superarlo en una nueva interpretación, una que no dejará de ser momentánea, no definitiva, y por consiguiente, sometida a nuevas dudas y síntesis. El diálogo, en esta dirección, no termina, aunque a veces por razones prácticas haya que interrumpirlo hasta un nuevo encuentro. Es el toma y daca de la escucha y la sospecha, el toma y daca de la aventura humana.

Fue precisamente Ricoeur quien bautizó a Marx, Nietzsche y Freud como los maestros de la sospecha, pues los tres resultan paradigmáticos en el ejercicio de la duda para desnudar al poder. Para los tres filósofos los sentidos de los discursos religiosos son imposiciones ideológicas, de la voluntad de poder, de un inconsciente que somete al pretendido sujeto soberano. “La religión es el opio de los pueblos” (Marx), nunca mejor dicho que en el contexto de la guerra del opio, del sometimiento de China al Imperio Británico y su afán capitalista por hacerse con el comercio de la conocida droga, tan cara por vinculado a lo religioso para los chinos. Como el opio, la religión, pensaba Marx, adormece a los pueblos con la promesa de una felicidad ultraterrena reservada para los más pobres, que son los más queridos por Dios. Y esa religión es para Nietzsche el engaño del rebaño, del hombre-masa dirá después Ortega y Gasset, que precisa de un pastor que lo someta para su guía. Zarathustra llega a esta conclusión y descubre que ha cargado un muerto por dos mil años (los que tiene el cristianismo). No muy lejos, Freud hablará de una ilusión, la ilusión de un padre todopoderoso, Dios, uno que puede lo que no puede mi limitado padre biológico: protegerme del sufrimiento y la muerte. Dios padre, todopoderoso, me acompaña siempre, para protegerme… y para vigilarme. Así la religión es opio que somete a los pueblos, cobardía humana e ilusión, vana ilusión. Ya antes de estos maestros Ludwig Feuerbach, quien enseñó a Marx el camino de la crítica a Hegel, denunció la religión como alienación humana. Todo lo que vieron Marx, Nietzsche y Freud lo anunció Feuerbach: dominación alienante, sometimiento a un pastor (o clase) e ilusión. No es Dios quien creó al ser humano a su imagen y semejanza, ha sido este quien en su imaginación pervertida ha creado a su imagen y semejanza a un Dios elevado a la máxima potencia, nos dice Feuerbach.

La sospecha, la duda y su base prejuicial, pretendieron haber demolido la religión. Pero ya asomamos que todo discurso pertenece a un contexto determinado. Feuerbach, Marx, Nietzsche y Freud son herederos de la Ilustración, practican incluso una ilustración de la ilustración, superan con creces las ingenuidades sobre el poder de la conciencia y de la razón de sus generaciones precedentes, la reflexión corta por encandilada de Descartes y Kant, pero no dejan de tener la esperanza, quizás con la salvedad de Freud, de que el humano vencerá las sombras, de que la ideología se superará en una sociedad sin clases preesclarecida científico-técnicamente, o que el Übermensch (“superhombre”) desprendido de la masa hará de su vida una obra de arte. Hasta el propio Freud pensó en algún momento que una sociedad psicoanalizada podría vivir con menos dolor, ser un poco más dueña de su destino, aminorar su sino trágico. Todos ellos son hijos de ese contexto ilustrado y su articulación con lo que significó las revoluciones francesa en lo político y la industrial en lo económico. Aquella la supresión del antiguo régimen de una nobleza de “sangre azul” que gobernaba en contubernio con la Iglesia, esta la asunción de un pretendido ilimitado dominio técnico sobre la naturaleza. Si bien los maestros de la sospecha y su precursor se referían a toda religión, en realidad su loable crítica se dirigía realmente al cristianismo de su tiempo, prejuzgaron toda religión por lo que observaron en el cristianismo eclesiástico y popular y sus vinculaciones con las formas de dominación premodernas que aún sobrevivían en el siglo XIX. 

Otros teóricos de la época, como Émile Durkheim, Max Weber, Georg Simmel, Karl Jaspers, Martin Heidegger o Ernest Bloch, practicaron en sus interpretaciones de lo religioso una voluntad de escucha que, sin estar exenta de crítica, comprendió el sentimiento de lo religioso en una clave más amplia que el cristianismo de los maestros de la sospecha. Para Durkheim, por ejemplo, lo religioso es consustancial a la condición humana. Allí donde el mundo se divida en una esfera de lo sagrado y en otra de lo profano hay un sentir religioso, un sentir que re-liga (une en comunión) a mujeres y hombres en una comunidad. Lo sagrado es la esfera de lo valorado como inviolable, y allí donde está estará lo religioso, así sea que esa religión carezca de Dios o Dioses, de iglesia y de dogma explícito, como es el caso de los derechos humanos que Durkheim entendió como la religión secular de nuestro tiempo. Acaso, ¿para estos DD.HH. no resulta inviolable el derecho a la vida y a partir del mismo muchos otros? Confundir lo religioso con un Dios, con una iglesia o con una doctrina es incomprender la riqueza humana de este sentimiento por la limitación de un prejuicio dado no sometido a sospecha, con lo cual dicha sospecha resulta también limitada por una insospechada soberbia monológica. Sin embargo, a pesar de esta limitación deben reconocerse los peligros de lo religioso cuando se institucionaliza, peligros de los que bien nos alertaron los filósofos y los hechos poco salvíficos de muchas iglesias de los que está llena la historia de la humanidad, incluida los de una iglesia que se autoproclamó marxista y que llegó a tener un Sumo Pontífice llamado Secretario General. 

Podemos concluir que, una vez tomados en cuenta los no pocos riesgos del asunto, lo religioso expresa por una parte aquello que compartimos como valioso de nuestro ser en comunidad, lo sagrado; por otra parte, expresa aquella esperanza de superar lo que nos causa dolor; y, finalmente, mediante la imagen de un más allá, presente en todo sentir religioso, reconoce nuestros límites humanos, nuestra finitud. Dicho lo cual, pareciera que no habrá comunidad ni espera posible sin algún tipo de sentimiento religioso. Más importante aún me parece el asumir nuestra finitud, nuestro ser falible, limitado, pues es un paso fundamental para entendernos mejor, para suprimir nuestras soberbias frankensteinianas en lo político y ante la naturaleza, soberbia tan presente en los discursos de Elon Musk, Jeff Bezos, Donald Trump y tantos otros en la triste actualidad. Hace falta más escucha, más apertura al diálogo, un diálogo que sólo será efectivamente real cuando reconozcamos esa nuestra finitud y agucemos el oído para ampliar nuestros horizontes y practicar dicha amplitud de cara a la vida y sus más diversas manifestaciones.

Publicado originalmente en el portal Aporrea: Artículo

Napoleón en el Caribe

 

Por: Javier B. Seoane C. | Viernes, 19/12/2025 12:25 PM |

No, no me refiero a Carmona Estanga, si acaso el único que se autojuramentó desde Napoleón, salvando la distancia del éxito de aquel y del ridículo de este. Aunque quizá a este haya que ponerle una foto en la galería de los Presidentes de Venezuela, una foto tamaño carnet. Quiero referirme, más bien, a una galardonada y que de la paz, a una que justifica la intervención del tiburón (Rubén Blades) que acecha en el Caribe, que acecha en nuestras costas venezolanas. Aunque más que a la persona en cuanto tal, quisiera referir a algunas de las ideas y conceptos que se manifiestan en su discurso, particularmente a dos: la libertad y la democracia. Quiero hacerlo con referencias solapadas a Napoleón, bueno ya al decirlo han dejado de ser tan solapadas.

Napoleón "puso orden" en Francia tras la década del terror que habían causado los revolucionarios. Indiscutible estratega militar resultó también, para bien y para mal, un modelador de la civilización moderna que hemos conocido, desde los códigos jurídicos hasta la forma nacionalista y profesional de las fuerzas armadas. Hasta el grupo ABBA se dió a conocer con un tema llamado Waterloo. Napoleón fue sin duda un genio, por algo el mundo del siglo XIX se llenó de locos que se creían Napoleón, y quizás la cuestión siga hasta hoy y más de un loco haya alcanzado gran poder en imperialistas potencias, alguna de ellas al norte del caribe. Napoleón, triunfante en Francia, decidió entonces ampliar su poder a toda Europa, decidió llevar la libertad a sus oprimidos vecinos. Y, por allí, por aquella Europa, muchos impulsaron que Napo los invadiera gritando libertad, libertad. Y Napo lo hizo. Llegó, por ejemplo, a Jena (Alemania) en 1806. Allí lo recibieron entre vítores y aplausos los más brillantes poetas, músicos y filósofos de la época. Ya antes Beethoven le compuso y dedicó la tercera sinfonía, la Heroica. El tardío Kant, como Fichte, Schelling y Hegel serían difíciles de entender sin lo que significó el contexto de la revolución y la posterior Francia napoleónica. Francia era la libertad, Napoleón la extendía por el mundo. Pero pronto Beethoven rabiosamente tachó la dedicatoria y los literatos y filósofos comenzaron su ruda crítica, a veces acompañada de sendas huidas para salvar el pellejo. La libertad se convirtió en opresión de nuevo. Si el antiguo régimen era brutal, sangriento, dictatorial, torturador, arbitrario en los juicios y encarcelamientos, con una casta en el poder con ínfulas de sangre azul, el nuevo no resultó diferente, si bien lo hacía en nombre de la libertad y de la democrática soberanía de los pueblos.

El tiburón que hoy acecha en el Caribe habla de las libertades, de los derechos humanos y de la soberanía democrática. Cierta burguesía local, que ha crecido como burguesía siendo enclave sirviente de los grandes capitales del imperio, que se lucró con el Estado rentista como hoy lo hace otra burguesía advenediza, basta rastrear la historia de sus apellidos para sacar conclusiones, aplaude y le sirve todo lo que pueda para que el tiburón llegue a las orillas y ponga de títere a la reina del carnaval de la paz en el poder local. Mientras esto ocurre, el tiburón que habla de derechos humanos, libertades y democracia, ejecuta extrajudicialmente a latinoamericanos en peñeros. Porque sí, porque le da la gana y porque nada tiene que demostrar en su real gana, porque ni una bolsita de droga tiene que presentar como evidencia, porque simplemente a sus destructores y portaaviones no les provoca detener a esos peñeros y llevar a cabo los procedimientos que la justicia moderna exige. Pero la reina del carnaval, en nombre de los derechos humanos y de la democracia, de la libertad, le dedica su carnavalesca corona de la paz al tiburón mayor y, por supuesto, felicita a Netanyahu. Será por la limpieza étnica lograda en Palestina. También le garantiza públicamente lucrativos negocios en Venezuela. Todo por la libertad y la democracia.

Napoleón siguió extendiendo la libertad y los derechos democráticos por Europa. Un día, gracias a un rey francamente idiota que le abrió de par en par las puertas, llegó a España. Iba y que camino a Portugal para repartirse la corona lusitana con el rey idiota. Pero parece que le gustó la comida española y decidió quedarse con las posesiones del rey idiota. Había llegado la libertad a la retrógrada España, la inquisidora, la de la espada y la cruz. Sin embargo, aquella libertad bajo el nuevo rey, José Bonaparte, José I de España, mejor conocido como Pepe Botella por sus aficiones a las bebidas espirituosas, producía tantos o más monstruos que la anterior. Con un rey idiota y en desbandada, y otro beodo, fue el pueblo español más humilde quien enfrentó a la nueva opresión creando lo que hoy conocemos, y se conoce en otros idiomas en español, como "guerrilla". El mejor fotógrafo de la época, en este caso no un Pepe sino un Paco, retrató con objetividad horripilante la nueva opresión. Fue ese genio del lienzo llamado Francisco de Goya, si acaso creador del género del terror por lo que observó, aquel fotógrafo, el mismo que precisamente escribió en alusión a Napo y sus estelas: el sueño de la razón produce monstruos. Se supone que Napoleón representaba la razón, y la razón realizaba la libertad, como decía Hegel en su sueño napoleónico. ¡Qué vaina hermano!

Y así el tiburón del Caribe busca también extender su poderío por todo el hemisferio. Amenaza a Colombia y a cualquier camarón que se duerma por estas latitudes. Reedita la doctrina Monroe con su nueva doctrina de seguridad nacional, bloquea al país como lo hicieron hace más de cien años otras potencias europeas, ataca más peñeros por la costa pacífica, se reparte el planeta con Rusia y China. Entrega a Ucrania a cambio de que el Zar saque sus garras de estos lares. El mundo entra en una nueva repartición imperial. 2026, lamentablemente, no pinta bien. La libertad avanza, diría Milei. Pero nunca la auténtica libertad, la del derecho de cada quien a crearse, a inventarse, sino la libertad de elegir entre dos marcas de mayonesa en el supermercado o morir de hambre. La voluntad de poder expresada en la lógica capitalista confunde siempre libre arbitrio con libertad, tal como cierto militarismo burocrático encubierto de retórica socialista confunde lealtad absoluta con libertad y el dudar crítico con traición. Si no te agarra el chingo te agarra el sin nariz. Por lo pronto, la horripilante sombra de Napoleón permanece en el Caribe, y no de vacaciones.

Publicado originalmente en el portal Aporrea: Artículo 

¿Vertebrar a Venezuela o seguir muriendo de mengua?

 

Por: Javier B. Seoane C. | Viernes, 12/12/2025 11:30 AM |

Afirmar que Venezuela ha padecido las consecuencias de las revoluciones modernas sin haber tenido alguna de ellas para nada resulta hiperbólico. El ideario de la revolución francesa pronto llegó a nuestras élites mantuanas y apenas Napoleón invadió España aquí entramos en varias guerras al mismo tiempo: una civil primero como bien planteó Vallenilla Lanz, y luego, a esta se le yuxtapuso otra con España. Por si fuese poco, la tónica romántica y napoleónica se adueñó de nuestros militares y la guerra se extendió heroicamente por toda Sudamérica. Desde entonces la epopeya forma parte de nuestras narrativas, carácter epopéyico y barroco que en parte heredamos de la España que se quiso ver como hija de una cruzada contra los moros. Así se expresa en la Cruz de Santiago, apóstol de España: cruz y espada al mismo tiempo, fe y guerra contra los infieles. Este símbolo también nos ha perseguido a nosotros desde la emancipación, si bien en clave más secular: guerra para la liberación.

Las guerras independentistas fueron devastadoras para Venezuela, el propio Bolívar ya en sus últimas horas, y visto lo poco que quedó en pie, se preguntó por el sentido de lo logrado. El tránsito que comenzamos a partir de 1830, bajo una considerable inflación narrativa republicana, pero carente del tejido social y económico para sostenerla, nos habla de un país bien metaforizado por Pino Iturrieta como archipiélago. Falto de carácter orgánico, era archipiélago entre su aspiración moderna, republicana, y los medios para lograrla. Era archipiélago político, fragmentación que marca hasta hoy las tensiones entre centralismo y federalismo, pendular ideológico según el momento histórico entre compartir el poder por un pacto de caudillos o concentrarlo en manos de uno que salga triunfante de una de nuestras guerras civiles. Un país destruido, sin caminos, nunca muy estimado en su pasado por la metrópolis hispana para establecerse, con poca población para la extensión de su territorio y la existente diezmada por eternas endemias y un analfabetismo generalizado. Cabrujas, en su conocida entrevista, "El Estado del disimulo", nos recuerda que su madre para llegar a Mérida tenía que salir del país a Curazao y entrar de nuevo por el Zulia. Incomunicados florecía el caudillismo regional, factor de integración y mínima seguridad en un mundo desintegrado.

En este contexto, el caudillo y la madre se convirtieron en las instituciones integradoras en medio del caos político, militar, económico y social, instituciones muchas veces contradictorias con el ideario del Estado republicano, ideario que anhelaba frecuentemente el discurso oficial del propio caudillo, pero que en su actuar político, necesariamente autoritario en la Venezuela archipiélago, echaba por tierra los potenciales democratizadores de sus orígenes igualitaristas y populares. Por otra parte, muy estudiada está la estructura matricentrada (Vethencourt, Grusson, De Viana, Moreno, Hurtado) de la familia venezolana. La madre es la figura central y no pocas veces la única en una institución familiar sometida a los vaivenes de una sociedad en permanentes guerras intestinas, guerras que arrasaron una y otra vez los establecimientos familiares, especialmente en las regiones no protegidas por la geografía montañosa. Así, la integración de esta familia, indiscutible base primaria de la sociedad, acontece con una fuerte carga emocional, vertical en su relación interna, empobrecida en sus recursos económicos, sin mayor amparo del Estado. La figura del caudillo y de la madre se superponen y complementan. Se superponen en su verticalidad y emotividad, en su necesario comportamiento autoritario pero a la vez protector, paternalista (más bien maternalista); en su mantener en una perpetua minoría de edad (Kant) al hijo o al "pueblo". Se complementan en la medida en que el caudillo simbólicamente aparece como el padre perdido representando seguridad, integración. Se superponen en su reclamo de lealtad al grupo, al clan tribal, en su bloqueo a un êthos moderno fundado en relaciones abstractas, legal-racionales, como las de ciudadanía.

El tratamiento de estos temas corre el riesgo de quedar engarzado en prejuicios patriarcales, machistas, muchas veces enclavados con profundidad en reconocidas teorías como es el caso de muchas corrientes psicoanalíticas. Se precisa entonces aclarar que la atribución a la madre y a la mujer en general de caracteres más emocionales que racionales, de un êthos orientado al cuido y a la protección, se entreteje con el dominio patriarcal entroncado en la cultura. La mujer es formada por un "programa" sociocultural para la maternidad, la sensibilidad y el cuido. El varón es "programado" para la fortaleza, la racionalidad estratégica, para representar en esa racionalidad la ley, el orden legal-racional (Weber). Estas "programaciones", estos "softwares culturales" se despliegan desde todas las agencias socializadoras y cuentan con una larga tradición más que milenaria. Más allá del condicionamiento biológico hablamos aquí de un condicionamiento sociocultural. Dicho lo cual, la cuestión del matricentrismo y la matrisocialidad no resulta ajena a la consideración de que el déficit moderno, legal-racional de nuestras instituciones públicas, se fortalece con el bucle que se configura con el carácter autoritario, vertical y emotivo tanto del caudillismo como del matricentrismo. Vemos así que las figuras políticas y sociales calan en una cultura profunda, inconsciente, prerreflexiva y muy espontánea en sus procederes. Caudillismo y matricentrismo que integra tribalmente, en grupos gobernados por un êthos de la lealtad al jefe, y que por ello mismo se constituye frecuentemente en un obstáculo a la constitución de un êthos universalizador. Así, intuitivamente creo que puede captarse la complejidad de cómo lo simbólico y lo institucional se retroalimentan y fortalecen al articularse, también en forma retroalimentaria, con un contexto económico precario. Venezuela se quería también, siempre desde sus élites, una economía integrada liberalmente al mercado mundial. Pero lo que quedó en aquel país de 1830 no daba para eso. Sin capitales, sin población y con una precaria producción cuyos fuertes eran productos lujosos para el mercado mundial como el café, el cacao, los cueros o el añil, carente de relaciones salariales y monetarias, imperante la propiedad terrateniente obtenida como ganancia de las guerras, huérfana de cualquier financiamiento, aquella Venezuela siguió enfrentada por sus conflictos sociopolíticos, por sus guerras intestinas, siguió siendo por un siglo un país palúdico, un archipiélago demográfico y económico. Las intenciones de instituir una economía próspera e integrada al mercado mundial se desvanecieron por las adversidades históricas y los patrones socioculturales heredados. ¿Cambiaría esta situación una vez conjugados el triunfo de un caudillo sobre todos los demás con una nueva base económica con mayor fuerza financiera? ¿Cambiaría una vez llegada la economía petrolera bajo la égida de un poderoso gobernante, centralizador y modernizador del Estado en cuanto a la administración de su hacienda pública y de la Fuerza Armada Nacional? ¿Cambiaría con la larga hegemonía de Juan Vicente Gómez y su tribu triunfante?

La pregunta anterior admite diversas respuestas dependiendo de los aspectos que se analicen. De ahí su capciosidad. Mas su función retórica es pasar a otro capítulo de nuestra historia y las consideraciones que queremos poner sobre la mesa para repensar la integración sistémica y social nacional. Rodolfo Quintero, precursor de la antropología sociocultural venezolana, estudió los problemas de esta integración generados a partir de la implantación de la economía petrolera. En cierto modo hizo el antropólogo lo que el novelista Díaz Sánchez realizó con Mene: una aproximación etnográfica a la naciente sociedad venezolana del último siglo. Los escritos de Quintero sobre antropología del petróleo permiten reconstruir, a modo de una Matriuska, la formación del Petroestado a partir de la constitución de los primeros campos y las primeras ciudades petroleras. Destaca Quintero que el modelo petrolero se implanta en una economía y sociedad menguadas por los conflictos internos y sus consecuencias en la vida humana. Que se trata de un modelo que necesita de considerables inversiones de capital, de altas tecnologías sólo posibles por la inversión extranjera. Por otra parte, el campo petrolero demanda fuerza de trabajo calificada en diversos grados pero no muy cuantiosa. La economía petrolera produce desde temprano grandes ganancias y da atractivos beneficios a sus obreros y empleados en comparación con los obtenidos por los campesinos y capataces de las haciendas próximas, empobrecidos y en situación precapitalista y, en consecuencia, en condiciones de servidumbre. Pronto se vuelve el campo petrolero un polo de atracción para estos campesinos que en busca de un mejor futuro generan fuertes movimientos migratorios.

Los campos petroleros tienen un inmenso potencial de circulación monetaria pero poca capacidad empleadora. Así, alrededor del campo petrolero se constituye toda una economía marginal, informal, que presta diferentes servicios a los trabajadores con empleo formal, desde el chiringuito que vende desayunos hasta el prostíbulo en el que en sus ratos libres cohabitarán obreros nativos y gerentes extranjeros. Tenemos entonces un gran poder económico, que desplaza la precaria economía tradicional por el abandono de los trabajadores de los entornos rurales y la capacidad importadora de rentables empresas comerciales que pondrán en el mercado interno productos más competitivos que los locales, mas, insisto, es un poder económico, el de la industria petrolera, que emplea poco. Y sin empleo, y sin "siembra" de la renta petrolera (Adriani, Uslar), la integración social, y la sistémica nacional, siempre estará amenazada por las formas anómicas que se desprenden de la informalidad que se extiende por todos los márgenes del campo petrolera. La delincuencia y criminalidad más diversa prospera para hacerse con parte de la renta, para redistribuir la riqueza por medios ilícitos y degradantes. Es aquí donde entra la Matriuska, pues el modelo del campo petrolero, la Matriuska menor, genera una copia semejante en la ciudad petrolera, la Matriuska intermedia, y, luego, otro modelo económico y social similar a nivel nacional, la Matriuska mayor. El campo es polo de atracción, no emplea, genera cinturones marginales de miseria a su alrededor. Pasará en la ciudad, pues los campos, como Lagunillas por ejemplo, se volverán ciudades. Pasará, finalmente, en el país todo cuando comience a vivir de la renta del petróleo.

La anhelada "siembra" del petróleo nunca llegó a concretarse en la creación de un aparato productivo agropecuario e industrial nacional que sirviese de base a la creación de una Venezuela moderna que diese a sus trabajadores buenos empleos formales. No obstante, hay que decir que mucho se logró. El país dejó de ser palúdico y se volvió pionero a nivel mundial en la eliminación de muchas enfermedades endémicas. La transformación de la sanidad, con magníficos hombres como Gabaldón, duplicó en tres décadas la expectativa de vida del venezolano. El país se alfabetizó aceleradamente, se construyeron escuelas por doquier, se fundó el Instituto Pedagógico, la población universitaria se multiplicó geométricamente. Se llevó a cabo toda una revolución urbana, aunque nunca precedida por revolución agrícola ni revolución industrial alguna. Creció el sector terciario de la economía sin contraparte en los sectores productivos. Ciertamente el país se modernizó aceleradamente, las grandes autopistas, comparables a las de Los Ángeles ya en la década de los cincuenta, se cubrían de confortables vehículos y una red de carreteras permitió que se pudiera viajar de un lado a otro del país. Aeropostal fue una de las primeras aerolíneas comerciales del mundo, y la televisión llegó a pocos años de Estados Unidos y muy anterior a la mayoría de los países europeos. La autopista entre Caracas y La Guaira fue un espectáculo de ingeniería a nivel planetario con el túnel más largo sobre la tierra. El Aula Magna de la Ciudad Universitaria de Caracas, para la época el segundo auditorio con mejor acústica del planeta, se convirtió en orgullo arquitectónico de la nación y alojaría al poco de su inauguración a la Asamblea de la OEA para que se "pavoneara" el dictador de turno. Y estos son sólo algunos de muchos ejemplos de esa modernización.

Políticamente, y con base en las demandas de una pequeña clase media ilustrada que se venía formando desde inicios del siglo XX, se constituyó un sistema de democracia representativa que por primera vez en la historia republicana del país desplazaría a los militares del poder y comenzaría a pendular en una lógica bipartidista. Una sociedad civil incipiente comenzó a formarse en los núcleos urbanos, pero a diferencia de aquella pequeña clase media mencionada, los nuevos sectores medios crecían sin base orgánica en la economía productiva. Se desprendían de la extensión del Estado, han sido, en buena medida, una creación del Petroestado. Para aprovechar las cargas impositivas y regalías sobre las concesionarias petroleras este petroestado mantuvo históricamente sobrevalorado el bolívar. Expresión inicial de esta lógica fue el convenio cambiario Tinoco de 1934 que, a diferencia de las economías nacionales vecinas que devaluaban sus monedas nacionales para adaptar los sectores productivos al contexto de la Gran Depresión, aquí se ajustó el bolívar sobrevalorándolo dos veces ese año. Política cambiaría que condenaría históricamente la productividad nacional, pero política muy lógica si se piensa desde las necesidades sociales que aquel país palúdico y archipiélago tenía que atender desde el aparato estatal. La misma economía petrolera exigía para su buen desempeño que se satisfacieran dichas necesidades. Así, parece claro que la llamada "enfermedad holandesa" genera graves estados "febriles" en economías industrializadas cuando llega repentinamente una riqueza abundante en rentas sin contraparte productiva, pero puede generar síntomas más graves y destructivos cuando llega a economías miserables. La consecuencia ha sido la formación del Petroestado, favorecido por nuestras carencias y un contexto internacional de guerra fría que marcó pautas keynesianas en lo económico y de Estado benefactor en lo político.

Este Petroestado se extendió modernizando el país. En cierto sentido, con la renta compramos aeropuertos, hoteles en las alturas de las montañas, medios de comunicación y muchos otros bienes, pero no compramos lo que no se puede comprar: los bienes socioculturales de la modernidad, de sus relaciones abstractas de ciudadanía y de instituciones públicas reguladas procedimentalmente por formas legales racionales. Se configuró una democracia representativa y fue por décadas exitosa y vitrina latinoamericana, pero sus pies eran de barro como de barro eran también los pies de la sociedad civil. Al carecer de base productiva, la democracia estatal y la sociedad civil no disponían de medios para consolidarse y sostenerse autónomamente una vez entrado en crisis el modelo rentista. Dependían de esa renta y de las posibilidades que la misma ofrecía para mantener un consenso social y político comprado. Puede afirmarse que se compró integración social con renta. Más importante aún son los nudos culturales autoritarios y semitribales procedentes de nuestro tormentoso pasado. El Petroestado venezolano resultó paternalista y autoritario. Su poder financiero se conjugó con el juego electoral de la democracia representativa. La competencia partidista por el poder y las demandas profundas de una población marginalizada y de otra más reducida, middle class, que entraba en la lógica cultural de las modernas sociedades de consumo, reclamaban del juego político electoral más ofertas de bienestar y la competencia partidista estaba dispuesta en su sed de legitimación a ofrecerlas. Esta competencia electoral, la carencia de capitales privados y la estrechez productiva nacionales incrementaron el tamaño del Estado hasta que todo colapsó pues, para decirlo con Maza Zavala, en lugar de crecer éramos un cuerpo socioeconómico que engordaba, sin músculo y cada vez más demandante para los tiempos que habrían de venir. La socióloga Mercedes Pulido decía que el Estado venezolano se volvió tan poderoso que podía darle la espalda a la sociedad, y se la daba, salvo en los momentos de competencia electoral. Y se la dio con más fuerza a partir de los años ochenta cuando la quiebra del modelo rentista ya era evidente. Uslar señalaba que el Estado no vivía del trabajo de la sociedad sino que la sociedad vivía del Estado. Y a partir de los ochenta el Estado ya cada vez menos pudo sostener esa sociedad y mantener los consensos otrora "comprados" con renta.

La desintegración social y la desintegración sistémica se han vuelto crónicas a lo largo de nuestra historia. Urge una transformación radical, una que va más allá de cambiar el modelo de desarrollo económico. Hoy corremos el peligro de que nuevos actores políticos lleguen a Miraflores, de que las razones frías y estratégicas de una nueva geopolítica los pongan allí. Si es así, resulta lógico que estos actores se apoyen en la potencia hemisférica haciendo lucrativos sus negocios. ¿Y en qué otra cosa pueden ser lucrativos sus negocios si no es en la minería y los hidrocarburos? Negocios que, de nuevo, y en otro giro de la historia, darán platica sin empleos productivos y sin distribución de la riqueza. El país que hoy venden a futuro los actores políticos asociados al proyecto estadounidense parece tan miserable como el que hemos tenido y el que tenemos, el que el socialismo rentista llevó al paroxismo del petroestado expandiendo la pobreza y expulsando gran parte de su población a tierras ajenas. Entrampados entre un proyecto autoritario y entreguista a un imperio, ya completamente zombi, y otro proyecto también autoritario, emergente y entreguista a otro imperio, al país le urge construir su propio proyecto, uno que nazca desde las raíces mismas de su gente, que la empodere económica y políticamente, atendiendo a las vocaciones regionales tan diversas de nuestra nación. No es fácil, faltará mucha pedagogía social y financiamiento. ¿Podremos?

Publicado originalmente en el portal Aporrea: Artículo 

Hannah Arendt, vocación emancipadora

 

Por: Javier B. Seoane C. | Miércoles, 03/12/2025 01:11 PM |

"El totalitarismo es una forma de gobierno

que reemplaza la política con la ideología."

(Hannah Arendt)

Dos tumbas. Una, de uno de los más grandes pensadores del siglo pasado, nutriente indiscutible de gran parte de las corrientes contemporáneas de la filosofía y de las ciencias sociales, Martin Heidegger (1889-1976), ubicada en el cementerio de su pequeña ciudad natal, de origen rural, en la Selva Negra, Meßkirch. Una tumba arraigada en su tierra pueblerina, apartada del bullicio, sembrada en el recogimiento. Otra, en el Estado de Nueva York, en un cementerio de profesores, en una tumba muy modesta, sin mayores pretensiones, con apenas una placa contentiva de los datos usuales, a cien metros de la biblioteca. Esta última, la tumba de Hannah Arendt (1906-1975), de quien este 4 de diciembre de 2025 conmemoramos cincuenta años de su partida. Una tumba rodeada de interlocutores citadinos para la discusión y el debate, para el permanente encuentro dialógico. ¿Voluntad de recogimiento o voluntad de diálogo? Dos tumbas. Cada una expresa una de esas voluntades. Recogerse en la escucha del olvidado Ser o encontrarse con los otros para el diálogo y la deliberación. ¿Sólo un Dios podrá salvarnos (Heidegger) o sólo podremos salvarnos nosotros mismos exponiendo nuestras diferencias y buscando puntos transitorios de encuentro para navegar la vida que nos toca? ¡Qué pensador y pensadora tan distintos! Distinción reflejada en la distinción de sus tumbas, como si hasta en la mismísima muerte nos persiguieran nuestras identidades sociales.

Cómo hubiese querido haber sido yo quien descubriese el espíritu sociológico tras las tumbas de Martin Heidegger y de Hannah Arendt, acaso el filósofo ontológico más grande de los últimos tiempos, acaso la filósofa política más grande de los últimos tiempos. Pero esta sociología de las tumbas, que bien vale practicar con otros personajes, sean más o menos anónimos, que puede dar trabajos de grado, tesis y ensayos magníficos, se la debo a la genialidad de Peter Sloterdijk (n. 1947) en las páginas iniciales del ensayo "Caída y Vuelta", recopilado en su libro "Sin Salvación. Tras las huellas de Heidegger". Tan diferentes Heidegger y Arendt, y sin embargo tan unidos desde la misma juventud de ella, cuando asistió a las clases del gran maestro. Allí surgió un gran idilio entre ambos, cuyo recuerdo no se borró a lo largo del siglo, como lo evidencia la correspondencia escrita entre ambos. Unidos por un gran amor, separados por sus propios filosofares. En efecto, Heidegger vivió toda su vida bajo el abrigo de su cabaña en la Selva Negra. De poco viajar, de poco salir de sus caminos de bosque, en los que se sentía un pastor del Ser, Heidegger un día se metió en política y naufragó. Se encandiló con el ideario nacionalsocialista en sus inicios. Aceptó la rectoría de la Universidad de Friburgo, renunció al año. No estaba dispuesto a perseguir y expulsar estudiantes y profesores con orígenes judíos. Después de todo, mucho antes de todo eso se había enamorado locamente de aquella estudiante judíogermana que será recordada siempre por "Los orígenes del Totalitarismo". Heidegger naufragó políticamente, como tantos han, hemos, naufragado a lo largo de la historia, de nuestras historias, pero se le recrimina que nunca presentó excusas de su naufragio, no al menos explícitamente, si bien sus seminarios sobre Nietzsche a partir de 1936, recogidos hoy en dos sendos tomos, bien valen unas excusas implícitas. Allí se deja maravillar con el filósofo del bigote, pero lo critica como la última etapa de la metafísica objetivista (entificadora) de occidente, la de la voluntad de poder (Nietzsche) y su éxtasis, aquel mismo éxtasis presente en los discursos de Hitler. Desde entonces el recogimiento de Heidegger en su Selva Negra, en sus caminos de bosque, fue mayor, quizás hasta aquella famosa entrevista que concedió a finales de los sesenta a condición de que sólo se publicara tras su muerte. Tras la muerte de Dios anunciada por Nietzsche en Zarathustra, o por Dostoievski en "Los hermanos Karamazov", desencandilado ya ante su naufragio de los treinta, allí, en aquella famosa entrevista, fue que sentenció: "Sólo un Dios podrá salvarnos".

Pero Hannah Arendt no esperaba a ningún Dios para salvarnos. Como lo dibuja el entorno de su tumba, lo de Arendt fue una permanente voluntad dialógica y profundamente crítica, voluntad que exige de una anterior como su paso previo, la voluntad de escucha. La obra que nos lega la filósofa expresa como muy pocas esa escucha, ese esfuerzo por comprender el sentido y significado de sus interlocutores, así sea que estos interlocutores fuesen unos desaforados genocidas de judíos, y no sólo judíos. En efecto, el monumental estudio sobre "Los orígenes del totalitarismo" comprende desde sus inicios históricos el prejuicio nazi, y no solo nazi, contra los judíos. Relata con muy buenas fuentes el desarrollo de ese prejuicio desde el papel que jugó ese pueblo en el financiamiento de las coronas previas a la formación del Estado nacional moderno y cómo una vez formado este, sobre todo a partir de la Paz de Westfalia (1648), quedaron como parias, como pajarito en grama, diría nuestra sabiduría popular. La cuestión judía, ya tratada por Marx, consigue su mayor complejidad en el análisis de la gran pensadora judía, comprende en toda su magnitud el proceso que llevó a la "Solución Final". Comprender no es justificar, esto hay que repetirlo una y otra vez, especialmente cuando Arendt fue acusada por los propagandistas sionistas de antijudía, de gran traidora, de filonazi. Comprender como forma de análisis y síntesis del pensamiento y el estudio es captar interpretativamente el sentido y significado que para determinados actores sociales adquiere su accionar, y para hacerlo se precisa sumergirse en las circunstancias históricas de esos actores. Arendt lo hizo magistralmente con los nazis, y no sólo con ellos, pues "Los orígenes del totalitarismo" y sus otras obras nos pasean por los imperialismos brutales tras la Gran Guerra de 1914 o la pretendida revolución socialista y su frecuente y horripilante anclaje en el Terror de la francesa. Empero, alertemos, el comprender no se agota en el mero pensar y el estudio, comprender es un paso fundamental para una acción inteligente, una que no quiera repetir las barbaridades del pasado.

Arendt, ya lo hemos dicho, difería mucho de la filosofía del recogimiento de su maestro Heidegger. Así, además de académica participativa en las discusiones políticas más variadas, ejerció también de periodista. En ese oficio tan metido siempre en el día a día de nuestros avatares, le tocó llevar a cabo el reportaje del reconocido juicio a Adolf Eichmann (1906-1962), el jerarca nazi encargado del traslado de los judíos de todos los países europeos a los campos de exterminio. De allí la reportera Arendt publicó un libro filosófico hasta los tuétanos: "Eichmann en Jerusalén". Un texto que retumba hasta hoy por los rincones en los que emerge el discutir filosófico político para una praxis que se quiera inteligente. Pocos serán quienes no han escuchado alguna vez la expresión "la banalidad del mal", que sale de aquellas páginas para referir a un Eichmann que en lugar de ser el malvado estereotipado de alguna película o telenovela era un hombre común y corriente, moral e intelectualmente heterónomo, burócrata gris y militar obediente que cumplía sus órdenes de modo muy eficaz. Eichmann, secuestrado por el Mosad (servicio secreto del Estado de Israel) en Argentina donde se había refugiado, fue exhibido como el gran logro israelita, extensamente publicitado como un juicio justo contra la maldad genocida de los nazis. Obviamente, el estudio de Arendt disgustó demasiado a muchos de sus congéneres judíos y a todos los sionistas. Repudiada la filósofa, jamás renunció al esfuerzo comprensivo, nuevamente no justificatorio, de muchos de los ejecutores del holocausto, aunque ello pusiese en peligro hasta su propia vida. Muchos de esos ejecutores, como Eichmann, eran burócratas ejecutando sus órdenes, buenos empleados del régimen. Sabían lo que hacían, no eran ignorantes, pero su juicio era banal, había que cumplir las órdenes, fue la banalidad del mal.

Pues el problema del mal es que generalmente es banal. Se hace y ya. Es heterónomo. Y heterónomo es opuesto a autónomo. Heterónomo es quien recibe de fuera los mandamientos de su pensar y conducta, quien es obediente porque así se lo enseñó un padre, un prelado, un profesor, un propagandista, un amigo, un Führer o quien sea, o quizás todos juntos. Autónomo es quien procura formarse un juicio a partir de criterios propios que ha adoptado de una ilustración permanente, mas una no despótica, sino una que sabe que toda luz siempre, eternamente, ilumina sobre un fondo de sombras. Una ilustración que reconoce sus límites porque dispone de una sensible voluntad de escucha de lo otro, de lo que es diferente, y en su escucha lo comprende. Y como hay muchos otros, como el ser que somos es tan diverso, como no hay un solo camino en el bosque sino muchos, como en realidad se hacen caminos al andar (Machado), pues se escuchan y se comprenden muchas voces. Y en ese diálogo de voces, no justificatorio a priori, surgen los propios criterios, la autonomía, el pensar propio, lo que Kant llamó Ilustración, el atreverse a pensar por uno mismo. Hannah Arendt ha sido emblema de ese pensar libre, propio, aunque ello le costó todo lo que le costó en vida, mucho con demasiado. Pues por lo general los heterónomos sentencian que sólo importa la lealtad, que el honor es ser leales siempre, que discrepar es traición. El heterónomo es sordo, oye pero no escucha. No dialoga, monologa. Te extrañamos Hannah. No obstante, nos dejaste tu espíritu como modelo de formación para la libertad. Como tu tumba muestra, y sin desmeritar la voluntad de recogerse de aquel tu maestro, pues después de todo quien se recoge, quien se retira, no mata, tu tumba muestra el amor por la sana discusión para la mejor deliberación de un sujeto que siempre es un nosotros y que se quiere inteligente en su actuar.

Publicado originalmente en el portal Aporrea: Artículo