Friedrich Schiller y la razón sensual según Marcuse (Javier B. Seoane C.)

Prof. Javier B. Seoane C.

0. A modo de introducción

Friedrich Schiller (1759-1805), quien tuvo la impronta de la obra de Kant, procuró integrar a la ética y estética formalistas los contenidos procedentes de lo sensible. Próximo, por hijo de la época, a las mieles racionalistas de la Ilustración, Schiller fue pensador ecológico ―valga aquí el calificativo; mas no ecologista radical. Esto es, si bien bebió de la savia de la razón iluminista, no quiso poner a la naturaleza como objeto externo de la conciencia humana y digno de ser sometido al imperio humano. No, el ser humano pertenece a la naturaleza, es naturaleza. Lo que el ser humano pueda hacer con su accionar en el mundo está arraigado necesariamente en y desde su sensibilidad originaria. Para Schiller no hay moral sin estética, sin que pretenda reducir lo uno a lo otro. De ahí que Schiller apostara por el homo ludens. El juego es el lugar de encuentro de lo estético y de lo moral, de la sensibilidad y la voluntad de la conciencia por alcanzar una razón práctica.

Herbert Marcuse (1898-1979) fue uno de los máximos exponentes de la teoría crítica de la sociedad, inicialmente inspirada en el marxismo heterodoxo de Lukács y Korsch y, luego, a partir de los años cincuenta, un autor emblemático del freudomarxismo. En Eros y civilización de 1953, propone una de las tesis más polémicas del pensamiento político emancipatorio del siglo pasado, a saber, que tanto la dominación como la liberación se juegan a nivel de la generación de necesidades y el encauzamiento de las inclinaciones psíquicas del individuo. La dominación ya no es externa, sino que se ha hecho interna en el sentido de entronización de necesidades represivas en el individuo.

Las líneas que siguen pretenden presentar la interpretación de Schiller que hiciera Marcuse con motivo de exponer al que consideró uno de los máximos precursores de una razón sensual auténticamente emancipadora del individuo.

1. La razón represiva

Marcuse, tanto como Theodor W. Adorno (1903-1969) y Max Horkheimer (1895-1973), sus pares de la Escuela de Frankfurt, procuraron reconstruir y reconfigurar el potencial crítico y antropológico de los conceptos fundamentales de la tradición filosófica y, con especial atención, el de uno de ellos, el de Razón, concepto indisociable del de libertad. Antes del escrito de Marcuse objeto de este trabajo, Eros y civilización, ya en 1944 Horkheimer y Adorno llevaron a cabo un estudio genealógico y anatómico del concepto ilustrado de razón. Para ello, partieron del racionalismo moderno pero no se quedaron allí. Antes, se remontaron al origen mítico de esa razón en Homero, en los orígenes mismos del modelo civilizatorio occidental. Y allí, la apreciaron en uno de sus máximos exponentes ancestrales, el astuto Odiseo. En el Canto XII de la Odisea, ya encontramos, a los ojos de Horkheimer y Adorno, la razón presa de la racionalidad instrumental tan excelentemente sistematizada por la obra de Max Weber (1864-1920), uno de los insignes maestros de Lukács. En efecto, Odiseo tiene que atravesar un mar plagado de encantadoras sirenas. El héroe, que tiene un fin que cumplir, un objetivo al que siente que no debe renunciar, una empresa que llevar a buen término, sabe de antemano que ni él ni sus trabajadores ―los remeros― pueden sucumbir ante el encanto de los cantos sirénicos. No obstante, la sensual naturaleza le reclama y él no quiere renunciar completamente al gozo por lo que, historia conocida, en lugar de taparse los oídos para no escuchar los cantos, precisamente lo que sí ordena que hagan sus empleados, se hace amarrar al mástil de la nave. Así, a los trabajadores, ensordecidos por la razón astuta de Odiseo, a ellos, no les es permitido un momento sensual. El jefe sí puede, pero como cuerpo atado. No de otra manera unos remarán como si nada en el mar encantado y el otro, cuerpo atado, sentirá pero por su misma atadura imposible le será entregarse al goce reclamado por la naturaleza.

En ese homérico pasaje, aprecian Horkheimer y Adorno la razón represiva occidental en gestación ―si acaso no ya gestada. Represiva en tanto y en cuanto que mutiladora de la condición sensual antropológica. Desde allí, desde las raíces de la civilización occidental, resulta entonces posible la reconstrucción de la inveterada dicotomía entre razón y naturaleza, entre unas facultades llamadas “superiores” (racionales) y otras “inferiores” (sensuales). Mas, Horkheimer, Adorno y Marcuse no se conforman con reconstruir, sino que la teoría crítica les reclama una actitud de impugnación de esa dicotomía y su carácter alienante, así como una voluntad dialéctica de síntesis entre razón y sensualidad. Es justamente en este último punto, que Marcuse, en su intento de reconfigurar el concepto filosófico de razón, encuentra en Schiller un bastión fundamental.

2. Schiller precursor de una razón sensual emancipadora

Marcuse nos dice que, para Schiller, lo que conduce a la libertad es la belleza. Empero, la belleza, el arte, lo estético, ha sido relegado por la filosofía, ha quedado en segundo plano como atado a funciones secundarias o inferiores frente a las funciones superiores del razonamiento y de la lógica. En ello, la filosofía ha sido fiel a la dominación represiva ejercida por la civilización occidental contra los potenciales sensuales de la humanidad. El calificativo del hombre como animal racional, antes que como animal simbólico y sensual, ese calificativo de racional tan caro a la filosofía, muestra la alianza entre pensamiento y dominación. Marcuse comenta: “Y en tanto que la filosofía acepte las reglas y valores del principio de la realidad, la aspiración de una sensualidad libre del dominio de la razón no encontrará lugar en la filosofía; muy modificada ha encontrado refugio en la teoría del arte. La verdad del arte es la liberación de la sensualidad mediante su reconciliación con la razón: éste es el concepto central de la estética idealista clásica.” Y, seguidamente, “El arte reta al principio de la razón prevaleciente: al representar el orden de la sensualidad evoca una lógica convertida en tabú ¾la lógica de la gratificación contra la de la represión.” (Marcuse, 1981: 174).

En el desarrollo de occidente encontramos, entonces, un enfrentamiento entre el orden de la sensualidad y el orden de la razón, cuyos correlatos psicoanalíticos serían el perpetuo enfrentamiento entre principio del placer y principio de la realidad. Y ciertamente no se trata de una artificialidad toda vez que durante la mayor parte de la historia la administración de recursos para la sobrevivencia se ha impuesto ante la escasez que nos ha asolado. Hay, por consiguiente, una justificación histórica para la oposición entre sensualidad y racionalidad, independientemente de los modos que esta oposición haya tomado en las concretas formas de la dominación. No obstante, esa justificación histórica, para Marcuse, se deprecia cada vez más ante los logros técnicos y tecnológicos alcanzados por el orden de la racionalidad. Hoy, nos dice Marcuse, hay que cuestionar el argumento de la escasez, al menos desde el punto de vista de la satisfacción de las necesidades vitales de los seres humanos. En tal sentido, la utopía marcusiana se constituye desde la sensualidad ya no sacrificada por la razón. El reino de la libertad se posibilita como superación del reino de la necesidad, tal como Marx propuso en sus primeras obras.

Precisamente, en Schiller encontramos, a los ojos de nuestro freudomarxista, un precursor para la síntesis de un nuevo orden constituido sobre los anteriores dicotómicos. No se trata de poner ahora el orden de la sensualidad por encima del de la razón, de someter éste a los imperativos de aquel; se trata, por el contrario, de generar una razón sensual: una reconciliación dialéctica que limite el campo de la represión a la estrictamente necesaria para el sustento de la vida humana. Marcuse apela a las Cartas sobre la educación estética del hombre, donde Schiller sentencia el dolor humano ejercido por la represión excesiva: “...el gozo está separado del trabajo, los medios del fin, el esfuerzo de la recompensa. Encadenado eternamente sólo a un pequeño fragmento de la totalidad, el hombre se ve a sí mismo sólo como un fragmento; escuchando siempre sólo el monótono girar de la rueda que mueve, nunca desarrolla la armonía de su ser, y, en lugar de darle forma a la humanidad que yace en su naturaleza, llega a ser una mera estampa de su ocupación, de su paciencia.” (Schiller en Marcuse, 1981: 175-176). Es un pasaje que se adelanta en más de cien años a la crítica que al industrialismo hiciera en “Metrópolis y vida mental” George Simmel, o a la metáfora visual ácida del hombre vuelto engranaje de Tiempos modernos de Charles Chaplín.

Pero, si Schiller procura una síntesis en una razón sensual, y es consciente como se muestra en el último pasaje de lo alienante del trabajo humano en la civilización moderna, ¿cómo sería posible una razón sensual en el trabajo? La respuesta a esta interrogante supondrá tratar una de las aportaciones más ricas de Schiller a la filosofía: el juego.

3. Juego y libertad

Marcuse dice: “Schiller afirma que para resolver el problema político, «uno debe pasar por la estética, pues aquello que conduce a la libertad es la belleza». El impulso del juego es el vehículo de esta liberación.”(Marcuse, 1981: 176-177). El juego resulta acción que enlaza belleza y trabajo, pues jugar no significa aquí jugar con algo, con un objeto, que conserva el divorcio entre sujeto (jugador) y objeto (lo jugado). Jugar significa dar pie al realizarse de las potencialidades y su vínculo con la naturaleza. Nuevamente con Marcuse: “La realidad que «pierde su seriedad» es la inhumana realidad de la necesidad y el deseo insatisfecho, y pierde su seriedad cuando la necesidad y el deseo pueden ser satisfechos sin trabajo enajenado. Entonces, el hombre es libre para «jugar» con sus facultades y potencialidades y con las de la naturaleza, y sólo «jugando» con ellas es libre. Su mundo entonces es el despliegue (Schein) y su orden el de la belleza.” (Ibid: 177).

Ya Marcuse, a comienzos de la década de los treinta, cuando recién habían aparecido los Manuscritos de París de 1844 de Marx, e inspirado en esos mismos manuscritos, había propuesto que el trabajo en el Reino de la Libertad tenía que ser juego en este sentido, estableciendo una conexión entre Schiller y Marx. Veinte años después desarrolla dicha propuesta directamente desde Schiller, comprendiendo que la misma supone suprimir el futuro como represión excedente del presente, esto es, el futuro como el lugar al que hay que postergar las gratificaciones posibles en el presente. Una vez más nuestro autor: “Así, Schiller atribuye al impulso liberador del juego la función de «abolir el tiempo en el tiempo», de reconciliar al ser con el llegar a ser, al cambio con la identidad. Con este tarea culmina el proceso de la humanidad hacia una forma superior de cultura.” (Ibid: 180). La fatiga del trabajo daría paso al despliegue de la creatividad del juego y se conquistaría, entonces, el tiempo hacia una gratificación continua.

4. A modo de conclusión: la estética como anhelo y anuncio de liberación humana

 Procuremos, para finalizar, sintetizar en unas pocas proposiciones para la discusión la lectura marcusiana de la relación entre política y estética en Friedrich Schiller.

1.)   Estética y ética no se deben considerar como esferas separables. No porque sea imposible su divorcio, sino porque su divorcio constituye una especie de aberración de una racionalidad represiva que pretende relegar y quitar importancia a la dimensión sensual de la condición humana. Mucho menos ha de ser tolerable en un orden civilizatorio capaz de satisfacer las necesidades vitales de los individuos. Así, la represión, justificada por la necesidad de administrar en la escasez, ya no se justifica.

2.)   En consecuencia, la razón puede devenir razón sensual, esto es, una razón que reconozca la dimensión humana de la sensualidad como parte de sí, como factor que no es irracional, sino, contrariamente como factor que potencia la humanidad del individuo. Marcuse aprecia que Schiller constituye uno de los principales precursores de este tipo de razón que, antes de objetivar a la naturaleza, la integra dentro de sí.

3.)   En Schiller, según Marcuse, el juego, como despliegue de la sensibilidad y potencialidad humanas, constituye el tipo de acción en el que se encuentran estética, moral y política, sensibilidad y voluntad encaminada hacia el establecimiento del mundo como hogar y no como instrumento de manipulación y trabajo. En el mundo del juego, de este juego schilleriano, prevalecerían las metáforas de la orquesta sinfónica o de la coreografía del ballet, no las de la lucha y la guerra. Y ello sería así porque emergería otro principio de realidad humana sellado por el reconocimiento y la complementación de unos con otros.

En muy pocas palabras, la concepción estética de Schiller le ha aportado a la crítica política de Marcuse la dirección del cambio social hacia un orden armónico, no represivo. El arte conserva el anhelo y anuncio de ese orden que pugna en lo más recóndito de la condición humana por emerger.

Bibliografía citada:

Marcuse, Herbert (1981): Eros y civilización, tr. Juan García Ponce, Ariel, Barcelona.

Caracas 2005

¿Democracia o revolución?

Por Javier B. Seoane C.

Todo parece indicar que la moral revolucionaria clásica resulta antitética con la moral democrática, pues la primera, tal como la hemos conocido en sus manifestaciones históricas, se presenta como portadora de una verdad dura, con un fundamento suprapersonal. La moral del revolucionario es, en este sentido, una moral basada en la convicción personal sobre la verdad de un credo determinado. Por ello, es que generalmente los revolucionarios, siempre influenciados por la mística romántica, se sienten depositarios de un espíritu superior y del que ellos son sólo una brizna de paja en el viento. Al revolucionario su vida no le pertenece. Se trate del espíritu de la Historia, del Pueblo Soberano o de Bolívar, él sigue un proceso “inexorable”. Confiado en su inspiración, en su Verdad, destaca sobre todo la intención en la acción, pues está seguro que la némesis se realizará.

La moral democrática ideal, por el contrario, siente que la verdad radica en una construcción colectiva continua e inquieta, es por ello que podemos afirmar que su verdad es de fundamento blando, es una verdad demasiada humana y tan diversa y plural como resulta lo humano en un mundo moderno. La moral democrática está convencida del hecho de que la vida política de una sociedad es el resultado de los acuerdos y acciones de sus miembros. Por tal razón, se trata de una moral que se orienta hacia las consecuencias pragmáticas de la acción. Los convencimientos individuales o de grupo no son suficientes para imponer a los demás un rumbo determinado. Nadie es dueño del destino de los otros. La principal voluntad de toda democracia es la de escucha y comprensión por todo aquello que es diferente.

La moral revolucionaria clásica ---repito, la que hemos conocido efectivamente--- se basa en la voluntad de ruptura definitiva con lo establecido, lo cual es considerado como fuente del mal. Así, para realizar sus sueños sobre el nuevo mundo tiene que obligadamente enfrentar a aquéllos que defienden lo viejo. Y como es prácticamente una premisa básica de toda sociología el que nadie cede sus privilegios sin defenderlos, la violencia se hace necesariamente presente. La voluntad principal de la revolución es la de la acción para la construcción de lo nuevo. Para ella, detenerse a escuchar a sus “enemigos” es casi una traición a los buenos ideales y las buenas intenciones. Total, al final, hasta los derrotados reconocerán las bondades de lo logrado. Empero, mientras ese momento llega, se impone la acción autoritaria.

La moral democrática sólo se permite el ejercicio de la violencia si alguna parte pretende imponer su verdad perjudicando la verdad de terceros inocentes. De este modo, la vida democrática es inseparable de la visión liberal del mundo, pues en ella lo sagrado es la persona humana, el individuo relativamente autónomo y sus libertades. Para la democracia ideal la libertad principal es la del espíritu, aunque sabe muy bien que la misma no está desde el comienzo sino que es un resultado de las condiciones sociales que rodean al individuo. Por tal razón, se preocupa por la justicia económica, social, política y, muy especialmente, por la educación emancipadora de la persona.

Sin embargo, hay quienes plantean la posibilidad de una revolución democrática. Ya a comienzos del siglo pasado se daba en el seno del marxismo europeo el famoso y rico debate entre Lenin y Rosa Luxemburg. Tras la revolución rusa, Luxemburg criticaba a Lenin porque el vanguardismo que este último puso en práctica terminaría en autoritarismo político y en el establecimiento de una nueva clase hegemónica y explotadora. Luxemburg defendía que la revolución debía ser democrática, que la misma emergería espontáneamente y por decisión de la gran mayoría de personas que la establecerían. El debate era entonces, como ahora, entre vanguardismo y democracia. Los hechos parecen darle la razón a ambos: las proyecciones de Luxemburg sobre Rusia se cumplieron en su totalidad, pero la posibilidad efectiva de una revolución social siempre ha estado precedida por una vanguardia que se siente iluminada. Parece que revolución y democracia no se llevan muy bien entre sí.

Quienes hoy hablan de revolución democrática hablan de romper con un pasado no democrático, de lo contrario no tendría sentido tal proposición. Aquí se presentan al menos dos problemas: 1) cómo hacer efectiva la democracia donde antes no la había, lo cual es un problema de orden cultural y cuya solución cae la más de las veces en los mencionados vanguardismos; y, 2) qué pasa si el pasado mismo se presenta como democrático. Ambos problemas no son excluyentes entre sí, pues de cara al segundo estamos en presencia de cuestiones relativas a la definición de las formas democráticas, y de cara al primero se replantea la pregunta de cómo surgen nuevas formas de las antiguas. Una solución a este último punto es afirmar que ya el pueblo estaba maduro para la nueva forma, sólo que los estrechos límites de la anterior impedían su institucionalización, por eso es que se hablaba de crisis. Pero si ello es así, la “revolución” es sólo algo que se presenta en un momento de ruptura y ya. No tiene porque permanecer. Por el contrario, los miembros de la sociedad deciden democráticamente cerrar el viejo sistema anquilosado y darse una nueva democracia como sistema y modo de vida. En tal situación, ningún grupo con pretensiones hegemónicas revolucionarias tiene cabida.

Curiosamente vivimos tiempos en los que quienes encabezan el gobierno se jactan de hablar de revolución y democracia. Con referencia a esta última la denominan participativa. Ahora bien, toda revolución, por muy pacífica que se pretenda, excluye. Así, parece que hemos logrado un extraño fenómeno social: participación con exclusión. Dejando la ironía de lado, todo parece decirnos que la democracia de la que muchos se jactan es tan anquilosada y moribunda como la de la llamada IV República, pues la conciben estrechamente como sistema político, nunca como modo de vida, como obligación moral y política.

A quienes piensan que sólo en el marxismo y el pensamiento más radical de izquierda se encuentran una verdadera sensibilidad social y democrática les decimos que fueron los pragmatistas estadounidenses quienes mejor distinguieron entre estas dos formas de democracia. Con ella arremetieron críticamente contra el mero sistema democrático de su país, por lo que bien harían en leer pasajes como éste de John Dewey: “(...) ahora nos encontramos frente a condiciones económicas, provocadas por el rápido cambio de la industria y las finanzas, en las cuales millones de personas poseen un control mínimo sobre las condiciones de su propia subsistencia. Es este un problema que requerirá consideración pública y privada, pero es aún más profundo todavía; es el problema del porvenir de la democracia, de cómo puede asegurarse la democracia política cuando existen grandes sectores de la población que se hallan en la inseguridad económica y que dependen económicamente, si no directamente, de la voluntad de otros, al menos de las condiciones en que operan los sectores de la sociedad que proporcionan el empleo.”(El hombre y sus problemas, Paidós, p. 51). Es de perogrullo decir que esto resulta muy cierto para nuestra situación actual, pero la cuestión no se salda con dádivas del Estado (al estilo F.U.S.) a los olvidados de nuestra sociedad, se requiere además y sobre todo ofrecer una educación para emancipar al individuo, para que lo aparte del sometimiento de los grupos políticos o de otra índole, para que lo haga pensar y valerse por sí mismo y en respeto a las diferencias. Y para que ello se haga realidad se necesita que el gobierno vuelque sus más grandes esfuerzos financieros y políticos hacia el sistema escolar básico y a la formación de educadores actitudinales, lo que para nada parece estarse haciendo. Sólo así quizás podamos conciliar las ideas de revolución y democracia.

Javier B. Seoane C.

Caracas, enero de 2002

Publicado en El Globo

Escuela y moral en la sociedad venezolana (1997)

Por Javier B. Seoane C.

He de agradecer la oportunidad que hoy me brindan para discutir con ustedes toda una serie de ideas relacionadas con la problemática social de la educación en Venezuela. Evidentemente son estos espacios, destinados al debate y a la recreación del país, los que hoy necesitamos más que nunca. La Universidad nos da un espacio, pero siempre limitado por las actividades propias de ésta: sobre todo docencia y algo de investigación; por eso es importante dentro del seno de la Universidad crear estos lugares extracátedra donde nos podamos encontrar para darle un sentido social a nuestra acción.

No obstante, es importante no caer hoy en el ejercicio del narcisismo intelectual. No debemos venir aquí para que alguien exponga su saber, los demás lo aplaudan y después todos salgamos a degustar entremeses con café. Todo lo contrario, debe ser un encuentro para la reflexión colectiva, para la participación colectiva, y para que de aquí salga algún tipo de iniciativa hacia el país; de otro modo, de no salir ninguna iniciativa, habremos simplemente hecho una práctica catártica grupal más.

Lo que a continuación voy a exponer tiene como pretensión establecer un diagnóstico aproximado de la realidad socioeducativa venezolana. Si bien voy a tratar ser lo más objetivo posible en la interpretación de nuestros problemas, no lo seré en el sentido de no esbozar algunas líneas de acción para superar la negatividad de lo existente. Y es que pienso que nuestra reflexión debe partir de aquel precepto kantiano que establecía que el fin de la educación nunca educar para el presente sino para el futuro.

El análisis de una propaganda

El pasado viernes 14 de febrero una famosa compañía de cigarrillos comenzó a repartir en todas las puertas de nuestra Universidad una propaganda con su respectiva muestra. La serie de mensajes que se incluían dentro de la misma coincidía significativamente con un conjunto de investigaciones que desde hace tiempo hemos emprendido varios investigadores adscritos al Centro de Estudios Filosóficos de la Universidad Católica Andrés Bello, y que tienen como norte el análisis de la constitución del sujeto individual y colectivo en las sociedades contemporáneas de finales de siglo, siendo el estudio de la nuestra una tarea prioritaria.

Para aquel entonces el Profesor Massimo Desiato envió por correo electrónico a toda la Universidad una opinión razonada de la problemática allí contenida. El asunto no es el acostumbrado sobre lo nocivo del cigarro para la salud. El problema que nos preocupaba era otro: el producto no era ya un fin sino que se presentaba como medio para adquirir identidad personal. Seguramente ustedes pensarán que casi todo producto se presenta en la publicidad como algo importante en relación con la identidad, algo así como que si te pones “x” zapatos entonces podrás llegar a ser un gran conquistador, o si usas la tarjeta de crédito “z” entonces pertenecerás al selecto grupo de los que si saben vivir la vida. Evidentemente los mensajes publicitarios van encaminados al gran conjunto de individuos que necesitan consumir en el mercado para reconocerse como personas. En este sentido, el mercado es buen amigo de los individuos despersonalizados, débiles.

Empero, la cuestión es que antes la “venta de la identidad personal” era algo muy solapado mientras que ahora, en la propaganda señalada, es el aspecto central. Textualmente dice “Y cero rollos de identidad… esta allí”. Y en la parte superior “cuestión personal”. Si fumas el cigarro entonces te harás portador de una positiva identidad personal. Confesión más que explícita por parte de los minuciosos estudios publicitarios de la existencia de individuos debilitados en su yo.

Identidad personal

Ahora bien, cuando hablamos de identidad personal, ¿hablamos de una entelequia o de algo efectivo? Y si es algo efectivo, ¿qué factores sociales han incidido en la crisis de la identidad personal que se manifiesta en nuestro día a día, en nuestras propagandas, en nuestros chicos consumidores de estupefacientes? Sin duda estas preguntas admiten distintas respuestas que no dejan de ser polémicas; apostaremos por una de ellas para dar cuenta de lo que entendemos por persona.

George H. Mead, Sigmund Freud y muchos psicólogos contemporáneos asumen que la identidad personal, el yo, no es una sustancia sino el reflejo en el individuo de un conjunto de relaciones sociales y naturales. Esto se podría caracterizar un poco afirmando que la personalidad no es innata sino que aparece en la ontogénesis, lo que equivale a decir que la persona emerge de lo social y en particular, de los procesos de socialización. Pongamos un ejemplo: el bebé cuando siente hambre se ve impulsado al llanto. Al principio se trata de una respuesta prácticamente instintiva. No obstante, debido a sus capacidades, el bebé humano se percatará de que el llanto también es un medio para atraer la atención de los adultos y llegará el momento en que lo usará significativamente, esto es, lo usará para procurarse el interés de los demás en un momento dado. Igual acontecerá con la sonrisa y con otros gestos; en la medida que reconozca que a través de ellos puede comunicar estados y puede cambiar actitudes y lograr respuestas deseadas de parte de los otros, los comenzará a usar intencionalmente, con conciencia. Así, muy gradualmente, su conciencia acerca de las cosas, relaciones y de sí mismo emergerá socialmente, en contacto con los otros. Su identidad dependerá en gran medida de su yoidad, de su diferencia con respecto a los demás. Tal como análogamente en la lógica el principio de identidad tiene sentido por medio de lo no-idéntico, esto es, por ser lo más ilustrativos posible, A se reconoce como A en la medida en que se enfrenta a un no-A.

La etimología de la palabra “persona” también nos da información acerca del carácter social de la identidad personal. En su origen este vocablo significaba “máscara” y hacia relación a la máscara que usaban los actores en el teatro para representar a sus personajes. De acuerdo con esta significación primigenia, podríamos decir que la persona es la forma como el individuo se presenta ante los otros a partir del ejercicio de determinados papeles (amigo, educador, esposo, médico, etc.). Estos papeles es lo que la teoría sociológica funcionalista ha denominado “roles”, fundamentales en el proceso de socialización pues, a cada papel, a cada rol, corresponde un guión determinado. Por ello podemos decir que esos roles no proceden en última instancia del individuo sino que los organiza la sociedad y, de acuerdo a la posición social (status) del individuo, este tendrá mayor o menor opciones de elección entre ellos. En todo caso, la persona se configura a partir de la relación con los demás y de los roles que va adquiriendo en esas relaciones, los cuales a pesar de tener guiones tienen que contar con la plasticidad de los actores, o lo que es lo mismo, la capacidad que cada individuo tiene desde su experiencia única de darle giros a sus actuaciones sociales.

La persona, como actor social, implica el autoreconocimiento, esto es, el ser consciente de su particularidad y ser social. No es imputable el rótulo de criminal a quien no es consciente de sí. Así, y de acuerdo a todo lo expuesto, ser persona es tener conciencia de una identidad distinta a la par que se reconoce la necesidad del otro, de que estamos juntos en el mundo. Si no adquiriera tal conciencia de este ser social entonces no sería más que un individuo despersonalizado.

Entender la persona como social es entender que su basamento estará en los primeros agentes que como la familia, la escuela, los medios de comunicación y la comunidad de grupos, se encargan de introducir al niño en el mundo social que le precede. Son los padres, los maestros y los adultos significantes quienes servirán de modelo al niño para la organización de su personalidad. El niño tenderá a imitar lo que ve a su alrededor; de allí saldrán sus primeras actitudes y saberes, aunque después tome distancia reflexionando sobre ellos.

Identidad moral

Por medio de estos agentes el niño se integra al juego social. Ahora bien, todo juego implica unas reglas y las del social descansan en la esfera ético-moral. El niño tendrá que aprender las normas que orientan el trato con los demás, el cómo compartir las cosas, el cómo respetar a los demás. Este tipo de aprendizaje no es meramente cognitivo pues para ser efectivo tendrá que encarnar en actitudes. No es suficiente saber las reglas del juego, distinguir lo deseable de lo no deseable; a diferencia de ello, lo moral implica lo actitudinal. Yo puedo decir que soy cristiano y llevar una vida disociada de mi conocimiento del cristianismo. Por lo tanto, sería errónea una educación moral, ética y política que se considere realizada a partir únicamente del saber de los principios de la acción.

La identidad moral, finalmente nuestra morada, es constitutiva de nuestra identidad personal. En ella están contenidas la idea regulativa del mundo y mi estar en ese mundo en conjunto con los demás; de esa idea encarnada saldrá mi proceder. Por medio de lo moral supero mi individualidad llegando a ser un ser humano, pues ya, cuando hablamos en términos de humanidad, hablamos en términos axiológicos. Es la idea de hombre reguladora de nuestra vida social y por tanto de los parámetros educativos, lo que me va a configurar como persona capaz de convivir. En cierta medida, cuando decimos, “Federico si es persona”, estamos diciendo que Federico es humano porque tiene una identidad definida en ese sentido que se hace agradable al trato con los demás. Por el contrario, cuando decimos que alguien no es persona, estamos diciendo entre otras cosas que ese sujeto no sabe tratarnos.

La identidad moral no es algo dado de antemano, no es innata. Ella insurge del trato con los otros y, en particular, desde nuestra niñez en el contacto con los adultos significantes. La fijamos a partir del trato que ellos nos procuran y por eso, para alcanzarla, es menester una relación educativa personalizada. La justicia, como representación colectiva, descansa en lo social. No hay una justicia por cada individuo, sino una justicia compartida. Y sólo llegamos a compartirla si alguien nos introduce en ella, pero para comprenderla es preciso sentirla. De ahí el componente emocional de toda moral. La injusticia, la que sufro y la que sufren los demás, yo la siento. Y la puede sufrir porque me ha llegado en el trato humano, personal, haciéndose a la vez parte constitutiva de mi persona.

Cuando una persona se corrompe, digamos que maltrata a los demás, se roba o maltrata los bienes públicos y empieza a hacer de los seres humanos unos meros medios, entonces estamos en presencia de una crisis en la identidad moral de esa persona. Esa crisis puede tener diversos orígenes, pero casi siempre suelen ser sociales. Puede que la moral adquirida socialmente no se corresponda con los hechos, esto es, que lo que se sanciona como bueno se quede en el discurso y no trascienda a la realidad, tal como cuando establecemos como justo que todo el mundo tenga las mismas oportunidades de realizarse pero vemos que la sociedad efectivamente existente distribuye esas oportunidades de acuerdo al azar del nacimiento en cuna de oro o barro. Sé que ustedes entienden los que le quiero decir. La televisión, la escuela y la familia puede hablar acerca de lo justo en medio de un mundo profundamente injusto. Podemos llegar a un acuerdo colectivo de que ese valor es bueno mientras que nuestra actitud lo niega. En este caso cabe hablar más de crisis de actitudes que de valores.

Empero, si las actitudes no se corresponde con los valores, si los hechos no coinciden con lo deseable, si el conocimiento está divorciado del ser, entonces es posible suponer que hay serias fallas en la educación moral, ética y política de nuestros hombres. Obviamente, este supuesto partirá de aquel otro según el cual hay hombres que conocen los principios. Ante esto, muchos de ustedes podrán llegar a decirme que hay hombre que ni tan siquiera llegan a tal conocimiento, que no tienen ni la más mínima identidad intelectual en esta materia, individuos que, como se expresaría desde los llamados planteamientos posmodernos, están fragmentados, rotos, esquizoides si se quiere. Son estos últimos los que buscan la identidad en el mercado de la propaganda, de los actores y modelos exaltados a patrón por la industria cultural. También para estos últimos algo ha fallado en la formación recibida. Por ello, pasemos revista a lo que podemos denominar la crisis de los agentes socializantes, y hagámoslo desde nuestro entorno venezolano.

Crisis de la identidad moral y crisis de los agentes socializantes en la Venezuela de fin de siglo


Cuantas veces hemos escuchado la queja de que nuestra juventud es apática, que no muestra interés alguno por el saber y la sociedad. En aquella ya demasiado famosa frase de Edmundo Chirinos según la cual nos encontramos en presencia de una “generación boba” se encierra esa queja de modo despectivo. Pero, acaso, no cabe preguntarnos, ¿por qué tienden a ser así? Pienso que esa pregunta es mucho más preocupante que la acusación de Chirinos, pues ella nos deja al desnudo en lo que respecta a nuestra responsabilidad ético-política. Hasta donde yo sé, ningún bebé es apático moralmente ni asesina a otro por un par de escarpines.

Sin pretender dar una respuesta conforme al principio de razón suficiente, quiero decirles que esta cuestión es obviamente social y hay que rastrearla desde los mismos agentes encargados de introducir al individuo en la vida social. La sociedad moderna que hasta hoy hemos conocido básicamente ha confiado los procesos de socialización a la familia como agente primario y a la escuela como órgano del Estado en esta materia. De esta manera, comencemos analizando brevemente el desarrollo que ha tenido el primero en nuestro país.

Si yo les dijera a ustedes, cierren los ojos y díganme cómo se compone la familia, más o menos todos me hablarían de la familia nuclear cuyos centros son los padres e hijos. Esa es nuestra representación colectiva de familia, ella regula nuestro proceder a la hora de establecer una familia, ella es nuestro referente. Sin embargo, ese modelo está efectivamente constituido sólo en una minoría de casos. Si hacemos un estudio sociológico descubriremos que en los sectores más populares de nuestras ciudades y campos la figura paterna es casi inexistente desde los criterios estadísticos. Una cierta concepción cultural machista aunada a las presiones económicas de una población pauperizada y un profundo analfabetismo sociocultural y sobre todo ético, ha hecho que la mayoría de los progenitores masculinos no se asuman como padres. Ese mismo analfabetismo y esa misma presión económica, ha llevado a que la madre entregue su vida al trabajo por la autoconservación abandonando así a sus hijos. La tendencia apunta a que estos se transformen gradualmente en “niños de la calle” y posteriormente delincuentes. Sin formación para la vida no les queda prácticamente otro camino.

Si nos trasladamos a los sectores medios nos encontraremos frente a un panorama poco alentador. La lucha por sostener el status social ante las presiones económicas, la profesionalización de la mujer (justa por lo demás) y la crisis de identidad familiar de las nuevas parejas, lleva a que la tasa de divorcios sea allí la más alta. Lo anormal ya no es el niño cuyos padres están divorciados sino, por el contrario, aquel cuyos padres se encuentran todavía casados; ¿no es acaso éste uno de los problemas que en su oportunidad enfrenta nuestra amiga Mafalda frente a sus compañeros de clase? De la “familia de la mesa comedor” pasamos a la “familia de microondas”, de la mamá a dedicación exclusiva a la televisión-niñera; es una familia con vivienda pero sin hogar, es una familia sin espacios para sí. Tampoco allí el modelo es hoy efectivo.

Con estos dos sectores cubrimos casi el 98% de nuestra población, ¿para qué hablar de un resto cuya situación no difiere mucho? La familia tradicional es poco menos que inexistente, y además, tampoco la presencia del modelo garantiza per se el éxito de la formación de nuestros hombres. La comunidad puede echar por tierra el trabajo hecho en el hogar o la familia puede ser una simple fachada social, pura apariencia. No podemos confiar al grupo familiar la educación moral de nuestro mañana, para hacerlo tendríamos que rescatar ese grupo, y eso sólo es posible como transformación radical de un sistema que consume hasta la última gota del mundo de los individuos.

Otro agente socializante relevante es la escuela. No obstante, ni nuestro Estado ni nuestros educadores organizados parecen estar muy conscientes de ello. Arranquemos del hecho de que cerca de la mitad de nuestra población en edad escolar se encuentra fuera del sistema. Ya por ahí encontramos futuros sujetos que han sido desamparados familar y socialmente. La otra mitad asiste a una escuela que funciona en promedio de cuatro horas diarias durante la mitad del año (como excepción). Durante esas cuatro horas la gran mayoría de nuestros escolares permanecen en instituciones deterioradas en todas sus condiciones pedagógicas necesarias. Los maestros se sienten incómodos y renuentes a su actividad, carecen de motivación por el esfuerzo que tienen que hacer para llevar a cabo su misión de la cual los frutos (los futuros hombres que están educando) no parecen tener muchas posibilidades de superación social; además, muchos de ellos se encuentran agobiados económicamente y muchas veces no están preparados pedagógicamente. En estas escuelas masificadas y deterioradas se práctica una pedagogía magistrocéntrica y orientada hacia la enseñanza de contenidos únicamente (educación tipo “banco de datos”, según la expresión de Paulo Freire); no queda espacio para una educación personalizada de orientación actitudinal, tal como nos propone el modelo ignaciano entre otros.

La programación y los curricula se fundan en una concepción pedagógica positivista decimonónica, sustentada en una educación de contenidos lo más próxima a la ciencia oficial. A esta educación corresponde una evaluación objetivista al estilo de la lógica binaria, esto es, una evaluación irreflexiva. Las humanidades tienden a ser vistas como contaminación subjetiva, como impureza, nunca como aquello que efectivamente nos humaniza. La moral, la ética y la política, atendiendo al principio “democrático” del libre examen y a la “neutralidad axiológica” de la ciencia oficial, es relegada al hogar, el cual se supone en su existencia efectiva. Quizá algo se dé en ciertas asignaturas como “estudios sociales”, “formación ciudadana” o “cátedra bolivariana”, pero una vez lo que allí se da es mero contenido y formalidad, nunca una educación actitudinal. Se trata de valorar positivamente la democracia representativa y de leer algún que otro artículo (seguramente el cuarto) de la Constitución Nacional.

Es una educación que ahoga al niño con contenidos y evaluaciones, que no da tiempo para la reflexión y la crítica sino para el ejercicio nemotécnico del saber; algo que transcurridos unos días se olvidará por no estar ligado a la experiencia de vida del infante. Es una educación del condicionamiento operante que sin duda causa daños poco menos que irreversibles a la inteligencia humana. Después de esto, créanme que no sé como todavía hay colegas que se alarman cuando nuestros alumnos universitarios no manifiestan capacidades para el ejercicio reflexivo.

Así, en el marco de esta escuela, que es el prototipo de casi todas las escuelas venezolanas, el receso es denominado recreo, no siendo recreo el aula, la cual nuestros niños denominan “jaula”, en lo que son juegos de lenguaje muy significativos. El maestro termina siendo el amaestrado, el individuo absorbido por la racionalidad burocrático-instrumental del programa y la planificación. La educación termina siendo domesticación, negación del hombre como ser integral.

Llegados a este punto podemos sintetizar lo dicho en la siguiente tesis, la cual propongo para una discusión mucho más profunda, tesis que reza así: los agentes socializantes básicos, la familia y la escuela, no están cumpliendo su función de educar moral y políticamente al individuo, educación constitutiva de la identidad personal y por tanto clave para el desarrollo armónico de la vida social, única capaz de hacer de la vida del individuo una vida humana.


¿Quiénes socializan hoy en Venezuela?


Una de las críticas que se puede hacer a nuestra escuela descansa sobre la base del análisis de los medios de comunicación social y todo aquello que podemos reunir bajo la definición de tecnologías mass-mediáticas. Sé que la gran mayoría de los presentes piensan que nuestra programación televisiva es realmente perjudicial para la formación integral de nuestros niños. Y efectivamente lo es. Aquí no podemos dudar, las estaciones de televisión están sometidas a las leyes del mercado capitalista. Tienen que vender propaganda para que el negocio sea rentable. Además, los canales “más exitosos” están en manos privadas y responden a la lógica de los intereses privados. Es más, podemos decir que en Venezuela todos los canales son privados, pues el que se hace llamar “canal del estado” pertenece a un “Estado privado”, esto es, a un estado capturado por los intereses de los partidos políticos autonomizados, intereses cada vez más desvinculados de nuestra precaria sociedad civil, sociedad aún demasiado débil para tomar las riendas del reordenamiento del Estado en función de los intereses colectivos realmente humanos. Pero volvamos al punto, la crítica a la escuela, ella se ha burocratizado sin adecuarse a las nuevas exigencias. Nuestras Universidades y los otros centros de educación superior, forman publicistas profesionales, conocedores de las técnicas psicológicas y sociológicas de motivación y condicionamiento. Todos ustedes habrán oído hablar de la publicidad subliminal como una de esas técnicas. Formamos profesionales para la manipulación pero no formamos la vista de nuestros niños y jóvenes que ven la televisión, no los inmunizamos contra la manipulación. De este modo, nuestra escuela contribuye por omisión a que los partidos y la industria vendan sin dificultad proyectos y productos falsos.

Y no se trata de ahorcar en una plaza pública al aparato televisor. El mal no reside en la tecnología en sí misma, sino en el uso inadecuado que se haga de ella. Además, después de todo, el gerente de programación de una estación televisiva siempre podrá argumentar que él ofrece lo que el público le demanda; nos puede decir que la televisión no fue diseñada para educar al teleespectador sino que ella supone un teleespectador educado, con criterios y por tanto con capacidad selectiva. Y en principio es cierto. ¿Para qué sino deben estar ahí la familia y la escuela? El problema es realmente serio, sobre todo porque la familia y la escuela no están ahí, porque la programación no es educativa y está sometida a la salvaje y bárbara lógica del mercado, tan alabado por muchos en nuestros días.

Sé que algunos comienzan a tener vértigo, sé que se sienten en un círculo cerrado. El niño, abandonado por la familia y la escuela, es educado por el aparato que funciona las 24 horas del día los 365 días del año, que no tiene funciones educativas y que patentiza en su programación el reflejo de un mundo amenazado por los fantasmas del horror, la violencia y la injusticia.

Una versión contemporánea del clásico de Calderón La vida es sueño podría comenzar con la representación de un padre esquizoide que consulta el I Ching, e interpreta conforme al hexagrama, que su hijo lo ha de asesinar. Envuelto en el pánico decide encerrar a su pequeño hijo en nun cuarto obscuro con un televisor para mantenerlo siempre entretenido. Al cumplir los veinte años, el padre que ahora interpreta de modo distinto el hexagrama del I Ching decide liberar al hijo de su encierro. Al salir, el joven, totalmente esquizoide por la saturación televisiva de identidades, decide que el mundo es simplemente una imagen. La guerra del golfo pérsico nunca existió, fue sólo una imagen; todo es imagen. Por lo tanto, el joven creará su mundo conforme a su imagen. Lo que quiero significar con esta ficción es que un niño socializado por la televisión pasará su vida por programas tales como D´jango, acábalo aunque esté muerto, un programa de opinión como A puerta cerrada sobre la violencia en los niños, una misa televisada, noticieros cargados de sucesos sangrientos, etc. Y así, bajo la mediación de un medio tan hipervariado, terminará por asumir al mundo como imagen, esto es, desde una distancia estética carente de emotividad; y se terminará asumiendo a sí mismo débilmente, sin un perfil definido. Su identidad será una identidad saturada de identidades. En este sentido, la película de Oliver Stone Asesino por naturaleza es una crónica de nuestros tiempos.

Vivimos en una sociedad massmediatizada donde lo personal tiende a desaparecer; nos hemos insensibilizado y ya todo parece ficción. De hecho, bien se podría afirmar que la oveja clonada es el colofón de cierre a una sociedad de individuos clonados mentalmente. En efecto, el clón humano no es algo que pueda pasar sino algo que ya aconteció.

Sé que les parezco demasiado pesimista, pero pienso que lo mejor para comenzar la reflexión y transformar nuestro entorno en un hogar, es reconocer nuestra barbarie, la cual sólo será superada a partir de la acción pedagógica. La educación tiene que comenzar a combatir el analfabetismo, el cual debe entenderse como categoría histórica. Hace cien años combatir el analfabetismo era enseñar a leer y escribir. Hoy, combatir el analfabetismo, pasa una vez más por ello, pero también por enseñar a leer y escribir la imagen y la sociedad. Para ello, tenemos que formarnos muy bien como educadores y asumir el gran reto que tenemos por delante. Para ello, es menester conocimiento, amor por la humanidad y voluntad de hierro.

Que no se diga más que no hay recursos para la educación mientras si los hay para las fuerzas armadas, las campañas de los partidos políticos, el consumo suntuario y obsceno; que no se justifique más el hambre por falta de recursos cuando se dilapidan en avionetas, mansiones, tanques, superautomóviles, etc. Hoy lo tenemos todo para realizar el mundo soñado durante milenios, tan sólo falta nuestra conciencia y disposición como sociedad. La tarea es difícil, más fácil sería hacer como la avestruz y dejarse morir de tedio. Empero, por lo pronto podemos comenzar a modificar lo que está a nuestro alcance. No rendirse en este fin es nuestro mandamiento. Si la educación aún ha de servir para el hombre será como crítica y autocrítica fundada en la esperanza de alcanzar lo otro.

Javier B. Seoane C.
Caracas, 1º de marzo de 1997
Inédito

Megasocialización y crítica cultural (1996)

Por Javier B. Seoane C.

Según Herbert Marcuse, las sociedades occidentales (y nosotros participamos de ellas) se vuelven cada vez más totalitarias y cerradas. Se trata de una sociedad de la megasocialización cuya ideología es ya el modo de vida mismo y donde aquel sujeto autónomo que soñó la modernidad ya no parece ser posible.

La sociedad de la megasocialización se caracteriza por expandir sus procesos de socialización hasta los espacios más recónditos y otrora privados del individuo. Si bien antes la conformación del yo generalmente acontecía en el marco de la familia tradicional y las pequeñas comunidades, si los individuos solían mantener unas relaciones sociales perdurables (el amigo de siempre, el matrimonio hasta la muerte, la reunión de costumbre los jueves en la noche, la retreta en la plaza, etc.), ahora esa misma conformación del yo se dificulta por la saturación de identidades en el mercado de las mismas. La sociedad de finales del siglo veinte, con un gran alcance tecnológico evidenciado en la expansión de los mass-media, es una sociedad que mina las relaciones tradicionales. La familia deviene “familia de microondas” (K. Gergen): sus integrantes, más tiempo en la calle que en el “hogar”, se encuentran esporádicamente. Los amigos confidentes son casi imposibles de mantener: crecen, se van a trabajar y a vivir a otros lados y ya no los volvemos a ver en mucho tiempo; en este marco, la amistad deviene parte del accidente: somos amigos porque cursamos juntos tal materia o trabajos en la oficina “aquí y ahora”. Finalmente, las mismas relaciones sentimentales tienden a devenir contingentes: huyendo de los compromisos románticos ya hay muchos que están juntos porque “se gustan” y se sienten “amigos con derecho”. Cada día estamos más cerca de los medios (la televisión, internet, el cine, etc.) que del otro; cada día somos menos ser-para-el-otro (J. P. Sartre) y más ser-para-el-medio.

La racionalidad técnica conquista la identidad personal, adquirida en el “cambalache” del mercado. ¿No ha notado usted en los últimos años que cada vez hay más “Madonnas”, “Michaels Jacksons”, “Michaels Jordans” o simplemente lo que esté de moda, en las calles por las cuales camina? Y es que los prototipos de conformación del yo ya no son “el padre tradicional” sino “el padre mass-media”; lógico desarrollo de una sociedad sin padres tradicionales y con megasocialización tecnológica.

Entiéndase bien: no estamos juzgando valores sino hechos. No podemos caer en la posición fundamentalista que enuncia “la tecnología es mala per se”. Este maniqueismo cuasi-teológico no hace más que ahondar el abismo entre ética y ciencia a la par que pareciera querer sumergirnos en el oscurantismo del siglo XXI. La tecnología en sí misma no tiene valor pues su valor radica en su uso. El problema con la tecnología es el uso que nuestras sociedades contemporáneas le han dado, un uso que se ha volcado contra su utilizador: el hombre.

Si seguimos a Max Weber, la modernidad se distingue por los procesos de racionalización de la vida y su consecuente desencantamiento. Los actores sociales modernos proceden en su acción social con un sentido racional fundado en el cálculo de medios-fines, no como antes que procedían conforme a valores enclavados en una tradición fuertemente matizada por lo teológico. Los sujetos sociales de la Modernidad procedieron a constituir formas de gobierno, y en general de administración social, bajo criterios técnicos. Los hacedores del mundo moderno expulsaron progresivamente al Dios supremabondad y lo reemplazaron por una Razón calculadora supremabondad. Esta “Razón” que en principio fue emancipatoria encadenó finalmente al hombre hoy preso de las burocracias y sus propias creaciones “racionales”.

Se trata de una perversa dialéctica del sujeto en la que las propias objetivaciones del hombre (fundamentalmente culturales) lo apresan (G. Simmel). En palabras de M. Buber: “Podríamos calificar esta peculiaridad de la crisis contemporánea como el rezago del hombre tras sus obras. Es incapaz de dominar el mundo que ha creado, quien resulta más fuerte que él, y se le emancipa y enfrenta con una independencia elemental; como si hubiera olvidado la fórmula que podría conjurar el hechizo que desencadenó una vez.”[1] Ante este estado de cosas, la categoría “Sujeto” se encuentra en crisis pues carece de referentes empíricos. Y ya no es tan siquiera el “sujeto marxista”, colectivo y redentor, sino el “sujeto” en tanto que individuo portador de un “yo” personal, distintivo y consciente de su accionar. Como ya hemos observado, el “yo” precisa de espacios propios para su conformación, espacios que cada día conquista más la sociedad de la megasocialización.

La comunidad y sus individuos se transmutan en meras imágenes vacías de contenidos. La “comunidad” y el “individuo” siempre han sido una “imagen”, una “representación” en alto grado colectiva, pero no siempre fue vacía de contenidos y altamente maleable como ahora, más bien las comunidades occidentales hasta hace poco eran más homogeneas y normativas y, paradójicamente, daban mayores espacios a la individualidad del individuo. Hoy, los procesos de socialización colonizan al “yo” y al actor social como sujeto, esto es, al actor que se constituye reflexivamente dándole un sentido social a su quehacer. La colonización del “yo” hace que este actor quede “suspendido”, no anulado o muerto, pues siempre tendrá el potencial de negarse y constituirse nuevamente. Por eso no estamos de acuerdo cuando se generaliza el sentido de la expresión “muerte del sujeto”, pues lo que ha muerto en todo caso es una forma de entender y configurar el sujeto, no el sujeto mismo. Así, pensamos que todavía queda tiempo para repensar el mundo y tratar de tonificar la crítica cultural y su relación con la praxis en estos tiempos.
[1] Martin Buber: ¿Qué es el hombre?, tr. Eugenio Imaz, F.C.E., México 1942/1977; p. 77

Javier B. Seoane C.

Caracas, julio de 1996

Publicado en El Clarín de La Victoria (Aragua)