Conocer y deber en Max Weber (Javier B. Seoane C.)

 

Prof. Javier B. Seoane C.

          Las líneas que siguen fueron elaboradas en función de estudiantes interesados en una obra tan prolífica como la de Max Weber (1864-1920). En ese sentido, a ellos van dirigidas las próximas páginas. Pretendemos aproximarnos a la concepción que este pensador tuvo sobre el conocimiento de lo social y su relación con las prácticas sociales. No buscamos la originalidad, buscamos simplemente tratar de surcar un breve lindero tomados de la mano de este genio de las ciencias de la cultura. Espero que logremos asirnos bien de su mano. Comenzaremos con una aproximación a su reflexión epistemológica sobre las ciencias de la cultura y concluiremos con un par de críticas a su postura, críticas que en todo caso jamás desmeritan tan magna obra.

La reflexión de Max Weber sobre el conocimiento de las ciencias de la cultura aparece en el contexto generado por el Methodenstreit alemán de finales del siglo XIX. Parte importante de esta disputa sobre el método en las ciencias tiene su origen en la reacción contra el positivismo de Wilhelm Dilthey, y en las respuestas que a éste dieron, sobre todo, los neokantianos Wilhelm Windelband y Heinrich Rickert.

Dilthey afirmaba que las ciencias del espíritu requerían de un método distinto del de las ciencias naturales, puesto que el objeto de estudio de las primeras era de naturaleza diferente del objeto de las segundas. El método tenía que estar en función del objeto de estudio. Luchaba contra el racionalismo uniformador del positivismo y su metafísica naturalista: mientras el mundo de la naturaleza se presenta extraño al sujeto epistémico, el mundo humano, objeto de las ciencias del espíritu, constituye a dicho sujeto y le es familiar. Dilthey dirá entonces que el estudio de lo humano demanda comprensión (Verstehen), pues se trata de un mundo significativo, lleno de vida. Las ciencias naturales no requieren comprender sino explicar los fenómenos naturales, pero las ciencias del espíritu no pueden explicar sin comprender.

          Como lo entendió la escuela neokantiana, especialmente con  Windelband y Rickert, la propuesta de Dilthey resultaba metafísica, pues tenía que postular  a priori ontologías diferentes para “la naturaleza” y para “el espíritu”. Por tal razón, para estos pensadores el problema de las ciencias del espíritu quedaba abierto. Para Windelband, la diversidad de las ciencias no remite a diferencias ontológicas de los objetos sino a la orientación marcada por los intereses cognoscitivos. Puestas las cosas así, existen explicaciones nomotéticas, cuyo conocimiento se orienta al establecimiento de leyes generales; y, explicaciones idiográficas, orientadas hacia la singularidad de los fenómenos. La oposición ontológica entre “naturaleza” y “espíritu” pierde sentido, pues tanto las ciencias naturales como las ciencias sociales pueden orientarse nomotética o idiográficamente.

          Heinrich Rickert, a diferencia de Windelband, reinstala la diferencia objetiva entre los dos tipos de ciencias sobre nuevas bases:[1] las ciencias de la cultura son ciencias de objetos valorativos, de bienes culturales, mientras que las ciencias de la naturaleza no han de considerarse de este modo. Coincide con Windelband en cuanto a la orientación general de las últimas y la orientación individual de las primeras. Por supuesto, ello introduce el problema de la objetividad, pues, ¿cómo ha de ser objetiva una ciencia que trata con valores? Rickert propone una solución: “El progreso esencial en las ciencias culturales, en lo que se refiere a su objetividad, a su universalidad y a su conexión sistemática, depende del progreso que se realice en la elaboración de un concepto objetivo y sistemáticamente organizado de la cultura; es decir, que depende de que nos acerquemos a una conciencia de los valores fundada sobre un sistema de valores válidos. En suma: la unidad y objetividad de las ciencias culturales está condicionada por la unidad y objetividad de nuestro concepto de la cultura, y ésta, a su vez, por la unidad y objetividad de los valores que valoramos.”[2] La propuesta de Rickert se encierra en un objetivismo ético, lo que la empuja nuevamente a la metafísica. Es en el marco de este contexto que cobra sentido la postura epistemológica que adoptó Max Weber.

La posición de Weber desde su concepción de sujeto epistémico

Weber se sustenta sobre las tesis neokantianas de Windelband y Rickert, a partir de las cuales es menester distinguir entre realidad fenoménica y realidad en sí. Para Weber no puede haber descripciones completas y exactas de la realidad, pues ellas siempre escapan a la finitud del sujeto epistémico. Por consiguiente, la realidad, en tanto que realidad fenoménica, es siempre un recorte, una selección hecha desde un sujeto que mantiene relaciones de valor con su cultura, tal como lo afirma Rickert.

Weber no niega totalmente las tesis de Dilthey, lo que niega es el carácter metafísico que las mismas revisten. Por el contrario, nuestro autor asume que la acción humana, a diferencia de la “acción” de los objetos de las ciencias naturales, es una acción significativa, cultural, cargada de sentido, la cual sólo se puede explicar comprendiéndola. La peculiaridad de los fenómenos culturales conlleva un tipo de causalidad diferente de la natural. Por consiguiente, las ciencias de la cultura y las ciencias de la naturaleza varían en cuanto al tipo de explicación que tienen que construir.

La selección de los problemas a investigar y el ordenamiento conceptual de los fenómenos está condicionado desde el comienzo por las relaciones de valor del sujeto con su entorno. Obviamente, ello limita la posibilidad de conocimiento de lo social si lo que se pretende es una objetividad absoluta, total, pues el sociólogo no es Dios: ni está fuera del mundo ni es omnisciente. Por el contrario, el sociólogo forma parte de un mundo sociocultural, desde el cual ha surgido la sociología ligada a demandas prácticas.[3] Tanto el sujeto, su disciplina y sus objetos de investigación están condicionados culturalmente de modo inexorable.

Los fenómenos culturales están cargados de significaciones y sentidos dados por los actores sociales en juego, por lo que las ciencias de la cultura demandan interpretación de las acciones para la consecución de las explicaciones. Se trata de fenómenos entramados en procesos continuos, sólo recortables por ejercicios de abstracción debidos al entendimiento humano, y que son constituidos por efecto de acciones sociales previstas e imprevistas. Todo ello, impulsa a Weber a introducir el Verstehen y la interpretación como condiciones de posibilidad del conocimiento de lo social. El investigador, el sujeto epistémico, tiene que comprender los contextos significativos y de acción de los actores sociales, sus motivaciones y valores, para interpretar las acciones acontecidas. Llegados aquí, cabe preguntarse, ¿en qué se diferencia el Verstehen propuesto por Weber del propuesto por Dilthey? Sin duda, una de las diferencias fundamentales recae en el rechazo weberiano al intuicionismo diltheyano. Weber quiere un Verstehen, una comprensión, controlada por argumentos y hechos fácticos.[4]

          En todo caso, arribamos a tres puntos que aparentemente, al menos desde el paradigma epistemológico positivista, atentan contra la posibilidad de la objetividad en las ciencias de la cultura, a saber,

a.) El sujeto cognoscente está condicionado por relaciones culturales de valor, por lo que su construcción del objeto de investigación está condicionada por valores sociales y culturales.

b.) Los fenómenos culturales son fenómenos fundamentalmente singulares que no se pueden aislar, por lo que su aprehensión depende de recortes causales en el tiempo seleccionados por el sujeto cognoscente. Por consiguiente, resulta imposible dominar las múltiples determinaciones que constituyen un fenómeno. El investigador siempre tiene que llevar a cabo una selección de las causas y factores que considera más relevantes.

c.) Los fenómenos culturales son singulares y complejos por ser fenómenos significativos. Es decir, son productos de acciones humanas orientadas por un sentido, por lo que el investigador requiere llevar a cabo una comprensión interpretativa para su explicación.

          Los tres puntos remiten al proceso de selección que realiza el sujeto epistémico en la construcción de su objeto de investigación. Pero, nos dice Weber, una vez seleccionado este objeto, el investigador puede investigar sólo sobre la base de juicios de hecho. En este sentido, y por usar una terminología clásica en la filosofía de la ciencia, Weber separa el contexto de descubrimiento del contexto de justificación.

          Nos disponemos ahora a discutir las condiciones de posibilidad del conocimiento científico, objetivo, en el seno de las ciencias de la cultura. Partimos de las siguientes tesis:

1.) De que haya relaciones de valor en la construcción del objeto de la investigación, no se sigue necesidad lógica alguna de que los resultados de la investigación carezcan de objetividad.

2.) Entre el input de la investigación marcado axiológicamente, y la posibilidad objetiva del resultado, media el uso adecuado del método y el pensamiento orientado a la explicación causal de los fenómenos. La demostración lógica y la contrastación empírica, sobre todo en cuanto a las imputaciones causales, determinan la objetividad final de una investigación, si bien su punto de partida resulta siempre de una perspectiva particular.

3.) La objetividad en el marco de la reflexión weberiana es de orden procedimental, relativo a la imputación causal y las reglas de experiencia, no en orden a la correspondencia estricta entre teoría y hechos.

4.) Para el procedimiento metodológico weberiano la categoría de totalidad se vuelve muy importante, pues es la misma la que puede dar significado a los fenómenos singulares y desde la cual cabe plantearse una lógica de imputación causal. Empero, y de acuerdo con las premisas fenomenológico-kantianas de Max Weber, la idea de totalidad es sólo una idea regulativa, carente de naturaleza ontológica.

          Ad 1 y 2.) La construcción del objeto de la investigación está condicionada socioculturalmente. Se trata de un recorte subjetivo realizado sobre una realidad infinita. Ello parecería atentar contra la posibilidad del conocimiento objetivo en las ciencias sociales. Empero, Max Weber afirma que de la relación de valor cultural presente en las ciencias sociales no se sigue necesidad lógica alguna de que los resultados de la investigación carezcan de objetividad.[5]

Las normas de nuestro pensamiento, el interés en la verdad que pretende tener validez universal, valdría decir, verdad universalizable, limitan la subjetividad del investigador en el proceso de investigación y en la exposición de sus resultados. Pero, y ya que aquí reside el meollo de la posibilidad de objetividad, ¿cómo entender todo ello? En otros términos, si el proceso selectivo en el que participa la subjetividad del investigador está presente en,  a) la selección de los fenómenos a estudiar; b) la selección de la cadena causal a reconstruir; y, c) la selección de los eslabones más significativos de la cadena causal; ¿cómo posibilitar entonces la objetividad?

Weber responde que en cuanto al punto “a” no se puede limitar al investigador en sus objetos de estudio. No obstante, obviamente estos últimos tendrán mayor o menor impacto en la medida en que los problemas trasciendan el mero ámbito psicológico del sujeto epistémico. La cuestión metodológica entra en juego precisamente cuando han sido seleccionados los objetos y ha comenzado la investigación. Por consiguiente, la posibilidad objetiva se juega en las selecciones que acontecen en los puntos “b” y “c”, esto es, en las imputaciones causales, pues es allí donde interviene el proceso de pensamiento y su lógica.

          Una vez realizadas las imputaciones causales, es menester, nos dice Weber, tratar de probarlas. Para ello, y en cuanto a reglas metodológicas, propone nuestro autor,  “(...) la primera y decisiva consiste en que, entre los componentes causales reales del proceso, suponemos uno o varios modificados en determinado sentido y nos preguntamos si, en las condiciones del curso de los acontecimientos transformados de este modo, ‘cabría esperar’ el mismo resultado (en cuanto a puntos ‘esenciales’) o bien cuál otro.”.[6]        

          Entonces, para la imputación causal, el proceso de pensamiento modifica los órdenes causales y experimenta imaginariamente los resultados de acuerdo con reglas de experiencia. ¿Qué entiende la metodología weberiana por reglas de experiencia? Dejemos que Weber hable: “De lo dicho no se sigue, naturalmente, que el conocimiento de lo general, la formación de conceptos de género abstractos, el conocimiento de regularidades y el intento de formular conexiones ‘legales’ carezcan de justificación científica en el ámbito de las ciencias culturales. Todo lo contrario; si el conocimiento causal (...) consiste en la imputación de resultados concretos a causas concretas, sería totalmente imposible, respecto de cualquier resultado individual, una imputación válida que no recurriese al conocimiento <<nomológico>>, es decir, el conocimiento de las regularidades de las conexiones causales.”[7]

De esta manera, siguiendo la experiencia sobre el conocimiento de las regularidades causales, y realizando el experimento imaginario señalado, resulta posible determinar dentro del modelo construido cuáles causas imputadas son accidentales y cuáles son adecuadas. Mientras la supresión o modificación de las primeras no cambiaría sustancialmente el fenómeno en estudio, las segundas sí lo harían.[8]

Ad 3.) Así mismo, este seguimiento de imputación causal, su reflexión lógica y su correspondencia con reglas de experiencia, podría ser seguido y comprobado o no por otros investigadores que se colocaran en la misma perspectiva. Es importante resaltar, entonces, que Weber valora el papel de la imaginación en el quehacer de las ciencias de la cultura. Además, es preciso recordar que, a pesar de la posibilidad objetiva en los procedimientos de investigación de estas ciencias, Weber mantiene su posición agnóstica con referencia al conocimiento pleno de la realidad. La lectura de ésta siempre es una interpretación. Así, la posibilidad objetiva en Weber no significa la correspondencia absoluta o muy próxima con los hechos. La objetividad, para nuestro autor, se dirige hacia los procedimientos de investigación, explicación y establecimiento de conclusiones.

          Ad 4.) Lo dicho se manifiesta de manera contundente en el problema relativo a la totalidad. Para captar la individualidad de los fenómenos es preciso tener una idea de la totalidad en la que están insertos.[9] Pero, obviamente, se trata de la categoría de totalidad como idea regulativa, no como afirmación ontológica sino metodológica. También aquí Weber es kantiano, pues, siguiendo a Trino Márquez, “La ciencia no estudia ni pretende atrapar intelectualmente ‘totalidades’. Su interés no es construir cosmovisiones.”[10]

La relación con la razón práctica. Neokantismo, ascesis científica y Modernidad.

           Para Weber resulta imposible derivar de lo que es lo que debe ser. Su epistemología de raíz kantiana marca también el camino hacia la ética, también de cuño kantiana, aunque mediada por Nietzsche. El terreno de los valores no científicos no es racional, lo que responde a su concepto de racionalidad teleológica. Por ello, se mantiene firme en lo que atañe a la separación entre razón teórica y razón práctica.

A la par, se mantiene consecuente con su teoría de la modernidad, conforme a la cual, se aprecian los procesos de autonomización de las esferas culturales y sociales: lo estético, lo ético, lo cognitivo, lo religioso, lo económico, lo político, etc., se autonomizan unos de otros desarrollando sus propios criterios de valor. Lo bueno puede resultar falso y lo verdadero puede tornarse feo, lo más económico puede resultar dañino y lo favorable en términos políticos puede resultar éticamente perjudicial.

Por otro lado, concibe la ética del científico desde el terreno ascético propio del protestantismo. El científico tiene una misión que lo aparta del contacto afectivo con el mundo como tal: el saber como fin en sí mismo. El análisis científico sólo puede darnos cuenta de los mejores medios para un fin dado, y hasta puede decirnos si el fin es o no viable, y si lo es a qué costo probable lo es y cuáles son sus posibles consecuencias. El juicio sobre fines sólo puede, entonces, decirnos los costos y consecuencias probables de cada uno de ellos dadas las condiciones existentes, pero no puede decirnos cuál se debe escoger. No obstante, en este sentido, la ciencia puede cumplir una función asesora y educativa.

La ciencia también puede ilustrar al actor que toma decisiones sobre el fondo cultural de las motivaciones que lo impulsan. El análisis puede permitir comprender los fines deseados por el actor, y en ese sentido, puede informar y educar, lo que no puede es emitir juicios de valor en lugar de juicios de hecho.

De acuerdo con lo dicho, y siguiendo la terminología de Robert Friedrichs, se puede decir que la sociología weberiana pertenece al modo sacerdotal. Para Weber la ciencia es el terreno de la racionalidad, mientras que la política es el terreno de la lucha de las pasiones y de la irracionalidad. En este sentido, Weber resulta un defensor a ultranza de la neutralidad axiológica, según la cual los juicios de hecho deben estar separados radicalmente de los juicios de valor. Hereda esto último de los positivistas decimonónicos, pero no su fe en que haya un patrón del progreso social que las ciencias puedan impulsar.

Para finalizar: dos críticas generales a las tesis de Max Weber

En primer lugar cabe resaltar que gran parte de la reflexión de Max Weber se ve limitada por su concepción estrecha de la racionalidad, la cual, considerada en su forma más acabada, está escrita en términos instrumentales teleológicos. No cuestiona esta noción de racionalidad ni parece plantearse posibilidades alternativas a la misma. Ello lo lleva a negar el juicio sobre los fines en el marco de la práctica científica. Pero también, en una crítica reciente de Jürgen Habermas,[11] lo lleva a considerar los tipos de acción social de una forma limitada, pues no comprende la acción comunicativa, u orientada al entendimiento, como un modo especial de acción. Weber parte del sujeto, del actor, pero no de la relación social. En su tipología piensa en términos de fines utilitarios, axiológicos o afectivos, pero no de la comunicación, del entendimiento. Así, en su esquema de los tipos de la acción social termina haciéndose trampa él mismo, pues presenta la acción racional con arreglo a fines como la racionalmente más acabada por atender a medios, fines, valores y consecuencias, mientras que la racional con arreglo a valores no atiende a las consecuencias, partiendo de esta manera de una ética de la intención y no de la responsabilidad.[12]

La crítica weberiana a las abstracciones positivistas y la recuperación de la comprensión para las ciencias sociales resulta de gran vigencia, sobre todo a la luz de la hermenéutica contemporánea. No obstante, su disrupción epistemológica entre ciencias naturales y ciencias sociales se encuentra superada, pues la misma se realiza desde el modelo newtoniano de ciencia, que ya en tiempos de Weber Albert Einstein estaba quebrando al darle al observador una posición activa en la construcción del objeto. En este sentido, tanto las ciencias naturales como las sociales responden a relaciones de valor y los científicos son activos en la construcción de la realidad. Weber aún mantiene una concepción dura y algo ingenua de las ciencias naturales.

Empero, y sin duda pudiendo establecer muchas otras críticas, la obra de Max Weber sigue siendo un punto de referencia obligado para una gran parte del quehacer de las ciencias sociales. Sus categorías sociológicas, su análisis de la modernidad, su epistemología y su sociología de las religiones siguen manteniéndose casi incólumes.

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[1] H. Rickert: Ciencia cultural y ciencia natural, Austral, Buenos aires 1943; pp. 50-51. Nos dice en un conocido pasaje: “Una división en ciencias naturales y ciencias culturales basada en la especial significación de los objetos de la cultura podría manifestar mejor la oposición de intereses que separa en dos grupos a los investigadores; por eso la distinción entre ciencia natural y ciencia cultural me parece propia para substituir la división corriente de ciencia de la naturaleza y ciencia del espíritu.” Ahora bien, ¿cuál es la base de la distinción para Rickert? Al respecto nos dice: “Por mucho que estiremos esta oposición, siempre supondrá necesariamente que en los procesos culturales está incorporado algún valor, reconocido por el hombre y en atención al cual el hombre los produce o, si ya existen, los cuida y cultiva. En cambio, lo que ha nacido y crecido por sí, puede considerarse sin referencia a valor alguno; y debe considerarse así si realmente no ha de ser otra cosa que naturaleza en el indicado sentido. (...) Los procesos naturales no son pensados como bienes y están libres de toda relación con los valores. Por lo tanto, si de un objeto cultural se retira el valor, queda reducido a mera naturaleza. Por medio de esta referencia a los valores, referencia que existe o no existe, podemos distinguir con seguridad dos especies de objetos; y sólo por ese medio podemos hacer la distinción, porque todo proceso cultural, si prescindimos del valor que en él resida, tendrá que considerarse como relacionado con la naturaleza y, por ende, como naturaleza.”

[2] H. Rickert: Ciencia cultural y ciencia natural, pp. 223-224.

[3] Max Weber: Ensayos sobre metodología sociológica, Amorrortu, Buenos Aires 1973; p. 41.

[4] “Afirmar que las ciencias histórico-sociales deben emplear un procedimiento de comprensión adecuado a su objeto es plenamente legítimo, si tal procedimiento no es ya un Verstehen inmediato, un acto de intuición, sino que se convierte en la formulación de hipótesis interpretativas que esperan su verificación empírica, y, por lo tanto, que se las asuma sobre la base de una explicación causal. La comprensión ya no excluye la explicación causal sino que coincide ahora con una forma específica de esta: con la determinación de relaciones de causa y efecto individuadas. Las ciencias histórico-sociales son, por lo tanto, aquellas disciplinas que, sirviéndose del proceso de interpretación, procuran discernir relaciones causales entre fenómenos individuales, es decir, explicar cada fenómeno de acuerdo con las relaciones, diversas en cada caso, que lo ligan con otros: la comprensión del significado coincide con la determinación de las condiciones de un evento.” (Pietro Rossi: Introducción a los Ensayos sobre metodología sociológica de Max Weber, pp. 19-20).

[5] “Pero de esto no se sigue, evidentemente, que la investigación en las ciencias de la cultura solo pueda tener resultados <<subjetivos>>, en el sentido de válidos para una persona y no para otras. Antes bien, lo que varía es el grado en que interesan a diversas personas. En otras palabras, qué pase a ser objeto de la investigación, y en qué medida se extienda esta en la infinitud de las conexiones causales, estará determinado por las ideas de valor que dominen al investigador y a su época. En cuanto al <<cómo>>, al método de investigación, el <<punto de vista>> orientador es determinante ---como hemos de ver--- para la construcción del esquema conceptual que se empleará en la investigación. En el modo de su uso, sin embargo, el investigador está evidentemente ligado, en este caso como en todos, por las normas de nuestro pensamiento. Pues la verdad científica es lo que pretende valer para todos aquellos que quieren la verdad.” (Max Weber: Ensayos sobre metodología sociológica, p. 73).

[6] Ibid, p. 158.

[7] Ibid, p. 68.

[8] Trino Márquez: Max Weber: metodología y ciencias sociales, Universidad Central de Venezuela, Caracas 1988; p. 46.

[9] Ibid., p. 49.

[10]Ibid., pp. 49-50.

[11] Cf. Teoría de la acción comunicativa, Taurus, Barcelona 1999.

[12] Ibid., tomo I, p. 362.

Encuentro inicial con la dimensión ética (Javier B. Seoane C.)

Elaborado por

Prof. Javier B. Seoane C.

Caracas, noviembre de 1999

Segunda versión:

Caracas, septiembre de 2018

I

Puede decirse que el fundamento último de toda organización social humana descansa en un conjunto de reglas asumidas por sus integrantes, formas convencionales de proceder ante los desafíos de la vida. En este sentido, la sociedad es análoga a cualquier juego que queramos emprender. El mismo requerirá la existencia de unas reglas que establezcan cómo se ha de jugar y cuáles son los fines a lograr en el mismo.

Nuestra vida social, qué duda cabe, está repleta de reglas tanto constitutivas como regulativas[1]. ¿Cómo pensar en eso que en nuestras sociedades llamamos “Estado” sin esa noción de reglas constitutivas del mismo? ¿Cómo pensar en ese mismo “Estado” sin pensar cómo regula nuestras actividades políticas y administrativas? La misma existencia de Estados nacionales con sus fronteras imaginarias entre sí supone ese carácter constitutivo y regulativo de las reglas que nos damos los humanos. Ahora bien, a diferencia de las sociedades animales que conocemos, las reglas de nuestra sociedad no están inscritas en la naturaleza biológica humana, no son parte de una programación genética. Mientras las hormigas sí actúan conforme a una programación genética, y su sociedad, con su respectiva estratificación, es propiamente natural, nosotros tenemos opciones de organización social. Lo dicho para las hormigas vale para los demás insectos, pero también para las aves, los batracios y todas las formas de vida animal no humanas. Nuestras sociedades son históricas y por eso nos planteamos el cambio social como una posibilidad de la acción humana. En otras palabras, podemos pensar en constituir el juego social de otro modo diferente al que actualmente nos constituye y regula.

El que nuestras sociedades sean históricas nos refiere a un humano también histórico y, por lo tanto, a una antropología mutable. Podemos decir, siguiendo al antropólogo contemporáneo Arnold Gehlen, que el humano puede entenderse como un fracaso de la naturaleza. En comparación con otros animales hemos nacido prematuramente, nuestra naturaleza biológica está incompleta, sin programación genética que estructure nuestra lucha por la existencia.  Carecemos de una serie de instintos especializados que determinen nuestra conducta en las diferentes dimensiones necesarias para la autoconservación. El animal humano está inacabado. Las tortugas galápagos desovan una vez al año bajo la arena de las playas. Al cabo de un tiempo las crías rompen el cascarón y salen de la arena. Allí no existe madre alguna, pues ésta se fue una vez concluida su labor. No obstante, las crías galápagos “saben” perfectamente lo que deben hacer, “saben” dónde está el océano y cómo llegarle. Autosuficientes desde sus mismos comienzos, aquellas que logren sobrevivir al ataque de los tiburones “sabrán” también cómo alimentarse y cómo procrearse. Nada que ver con el humano, dependiente desde el mismo comienzo de sus adultos y por más años que cualquier otro espécimen. Desconoce, entre otras cuestiones, cómo alimentarse, cómo proceder ante situaciones de riesgo y cómo proceder adecuadamente en su comportamiento sexual. Sólo la socialización, en todos sus aspectos, nos permite sobrevivir. Y no se nos mal interprete. No negamos que tenemos una condición biológica, pero la misma resulta insuficiente, no nos da una carga instintiva suficiente ni tampoco nos adapta a ecosistema alguno para afrontar nuestros desafíos vitales. Se trata de una condición biológica que ha de completarse por una segunda que llamaremos cultural. Nuestra carencia de programación genética suficiente exige la emergencia de una programación sociocultural.

Al carecer de instintos especializados[2], como también de ecosistema, los humanos estamos abiertos al mundo. Tenemos que crear un mundo propio, modificar lo dado por la naturaleza. Junto con Marx llamamos trabajo a esta acción de transformación, acción vital toda vez que no encontramos en la naturaleza lo que requerimos para vivir sino que tenemos que producirlo. Así, nuestra adaptación al mundo natural es una adaptación activa. Cambiamos nuestro entorno y con él cambiamos nosotros mismos. Precisamente por eso tenemos carácter histórico. Ahora bien, un solo individuo no puede crear las condiciones necesarias para su supervivencia, a menos que nos creamos Robinson Crusoe, y como dice Marx, Robinson recrea en la isla un mundo a partir del mundo preconcebido que ya traía de su civilización. Siendo el trabajo una actividad social nosotros somos seres sociales. Empero, como ya decíamos sucintamente, nada en nuestra naturaleza nos dice cómo debemos organizarnos en nuestra vida social. Por ello, la otra actividad que, conjuntamente con el trabajo, marca nuestra existencia, es la comunicación. Debemos intercambiar con los otros hombres una forma de organización que nos permita afrontar la vida. Tenemos esa necesidad imperiosa que tiene un anclaje en nuestra propia biología, en nuestra carencia de programación genética. Por medio de la comunicación coordinamos las actividades que exigen nuestro ser en el mundo, por medio de la comunicación intercambiamos puntos de vista y creamos un mundo simbólico sin el cual no seríamos posibles.

Por todo esto podemos decir que somos un animal simbólico. Sin ecosistema carecemos de un mundo que nos haya sido dado por la naturaleza sino que tenemos que recrearlo ordenándolo, tenemos que producirlo socioculturalmente. Ningún olor nos dice qué es lo que debemos comer y qué es lo que no, tampoco ningún color ni ningún sentido táctil. Por eso podemos comer el fruto venenoso sin darnos cuenta. Es la comunicación, el intercambio de experiencias y significados, lo que nos permite ordenar el mundo bajo el concepto de realidad. Y es esa realidad construida socialmente la que nos permitirá reconocer el fruto conveniente y el que no. En este sentido, abandonemos cualquier ingenuidad con el concepto de realidad, pues el conjunto de lo real tal como se nos presenta (realidad fenoménica) no resulta independiente de la representación que construimos socialmente. Hace dos mil años las bacterias no eran una realidad, y obviamente no porque no tuvieran existencia propia sino porque no existían para nosotros, así como seguramente en la actualidad no existen para nosotros muchas otras cosas animadas e inanimadas. Existe para nosotros lo que conocemos en una u otra forma, aunque también exista otra realidad oculta, desconocida, la que Kant llamó la cosa-en-sí. Lo que llamamos realidad es el mapa del mundo en que vivimos, la representación que nos permite ubicarnos en unas coordenadas espaciotemporales, la que nos permite decir yo desempeño tal papel y ocupo tal posición, el otro desempeña otro papel y ocupa otra posición. Sin esa representación estamos perdidos como especie. Y la misma no nos viene dada por la percepción de las cosas del mundo sensible. Antes, la realidad es más simbólica que cósica. Descansa en el lenguaje que nombra. Así, ¿cómo decir que los unicornios, los centauros o los cronopios no existen? Desde el mismo momento en que compartimos una representación de tales seres imaginarios hemos de decir que tienen una existencia para nosotros. No sólo existe lo cósico, como el empirismo más bruto quiso hacer ver en una época pasada, sino que la mayor parte de nuestra vida transcurre a través de existencias simbólicas como la justicia, el amor, la lealtad, el Estado, la religión, el arte, el saber que interpreta lo dado y pare usted de contar. Todo ello posible por el lenguaje, condición ontológica de nuestro pensamiento y nuestra reflexión. Somos animales simbólicos y por eso mismo sociales, pues para que nuestros símbolos sean prácticos para nuestra sobrevivencia han de ser significantes para otros, han de comunicar algo a alguien. Sin duda puedo hacer una marca en algún sitio perdido que tenga un significado para mí, pero ese símbolo no es comunicable a menos que yo comunique a otros lo que significa. Si lo hago su significado dejará de ser individual y se volverá social, dejará de ser enteramente mío para ser propiedad colectiva, tal como este libro que, una vez publicado deja de ser sólo mío para ser mío y de quienes lo lean. Si se quiere, y en lenguaje popperiano, pasa a pertenecer a un tercer mundo.

Al pasar a ese tercer mundo yo pierdo el control total sobre mi producción. El otro le da un nuevo sentido a esa comunicación, un sentido desde su perspectiva particular. Interpreta desde su experiencia de vida y ve en la comunicación que le ofrezco algo que no veo o algo que no destaco de la manera que él lo hace. Ello no significa que su interpretación y la mía sean inconmensurables, pues como seres sociales compartimos un mundo común: el social. Vamos al cine y compartimos la misma película que no es más que una serie finita de fotogramas. Sin embargo, ese hecho tan brutalmente empírico como una serie de fotogramas cobra sentido por la interpretación que le damos los espectadores y que le dan los autores. Cuando salimos del cine hemos visto la misma película pero nuestras interpretaciones varían conforme a la experiencia vivida de cada quien. Empero, y como ya dijimos, las interpretaciones no son necesariamente inconmensurables porque resultan resignificaciones de un mismo material: la colección de los fotogramas vistos. Hay una ética de la interpretación que no valida la sobreinterpretación. Por ejemplo, nadie en su juicio correcto, sin bromear, podrá decir que la serie “Martes 13” ­—título resignificado por nuestra cultura concreta, puesto que en Estados Unidos se titula “Viernes 13”— es una historia romántica al más puro estilo del Werther de Goethe. Se puede ser temerario, pero la temeridad tiene límites, aquellos que posibilitan la comunicación.

      Al intercambiar nuestras interpretaciones, nuestros puntos de vista, aprendemos nuevas perspectivas, obtenemos nuevos datos que transforman de manera cuasi imperceptible nuestra persona. Vamos cambiando constantemente por intermedio de la comunicación. Y es por eso que comunicación y trabajo constituyen las actividades que marcan nuestra existencia humana y social. Ambas tienen un anclaje en nuestras carencias y posibilidades biológicas. Para autoconservarnos requerimos trabajar y comunicarnos, por eso son condición biológica de nuestra existencia. Pero nuestra estructura biológica no nos dice cómo hemos de organizarnos para trabajar y con qué herramientas, como tampoco nos dice qué lenguaje hemos de hablar para entendernos. Es nuestra segunda naturaleza, la sociocultural, la que nos va a dar las pautas para poder hacerlo y llevar a cabo nuestros ciclos vitales. Los procesos de socialización crean esa segunda naturaleza y los agentes socializantes sirven de medios para tal fin. Estos procesos y agentes forman nuestra personalidad, fundamento último del control social. Recuérdese que no hay vida social sin control social, esto es, sin respeto por parte de los individuos a las reglas del juego social.

II

      Nos dicen los sociólogos que el control social tiene tres instancias: la persona, el grupo y las instituciones. La persona es la última en formarse y la base misma del sistema social. Los individuos no nacen con una persona definida. Aquí tomamos posición frente a los innatismos de la personalidad, sean de origen astrológico, religioso o cualquier otro. La persona es una producción social, un resultado. Mas, ¿qué hemos de entender por persona? Nos aproximamos un tanto al concepto partiendo del origen etimológico de la palabra. El término persona significa originalmente “máscara”, y hace mención a la máscara que se ponían los actores para representar sus papeles en el teatro primero. En este sentido, persona significa representación de un papel en un escenario. Para la sociología contemporánea el significado no ha variado en demasía. Persona es aquel individuo que dentro de una sociedad dada representa un conjunto de roles (papeles) acordes con su status (posición). Para representar su papel el individuo debe ser un sí mismo (self), tiene que tener conciencia de sí mismo, de su posición, de sus funciones y de las posiciones y funciones de los otros que pertenecen a su escenario social. La base de ese sí mismo descansa sobre el lenguaje que le permite significarse, resignificarse y significar y resignificar a los otros. Partamos de un buen ejemplo dado por George Herbert Mead. Para jugar béisbol es preciso ocupar una posición dentro del campo y actuar conforme a lo que se espera de esa posición. Ser primera base implica conocer las funciones propias de tal posición, pero también conocer las funciones del resto de los jugadores, incluidos los oponentes. Para conocer esas funciones es menester que existan las reglas que definen al juego, las reglas constitutivas y regulativas. Si no hay conciencia de todos esos elementos tampoco resultará posible jugar béisbol. Toda persona está dentro de un entramado social, en el caso que nos toca el del juego del béisbol. Sabe cuál es su status y rol asignado y actúa conforme a los mismos para poder ser aceptado en el juego. Conoce también el de los demás y juega con ellos. De esta manera, cuando está defendiendo la primera base y hay un corredor oponente sobre ella, y el bateador de turno batea un rolling a primera, habiendo un solo out en la entrada, sabe, sí le llega con tiempo la pelota, que debe tomarla y disparar a segunda para que su compañero de equipo saque out al corredor que va de primera a segunda; a su vez, sabe que una vez que ha disparado debe regresar, pisar la primera base y prepararse para recibir la pelota de su compañero que está en segunda, todo con la finalidad de completar un doble play haciendo out al corredor que va desde el home a primera y cerrar exitosamente la entrada. Esta actuación que ocurre en pocos segundos es realmente complicada. El individuo es un sí mismo, se reconoce como persona jugando con otras personas al béisbol. Sabe las reglas y las estrategias a seguir. Conoce el lenguaje del equipo que los couch transmiten para coordinarlo a él y a  compañeros. Y todo ello ha sido posible por la comunicación y el trabajo conjunto. Comunicación hablada, comunicación gestual, pues no solamente nos comunicamos por palabras sino por medio del cuerpo, siendo la mayoría de las veces esta última la más transparente. Sigamos con el ejemplo, el corredor que está en primera se separa de la base para tomar una ligera ventaja en su carrera a segunda. El lanzador lo observa y él observa al lanzador. No se hablan con palabras pero sí con sus cuerpos. El lanzador saca de la posición de lanzamiento su pie izquierdo y el corredor se recoge regresando a primera. El lanzador sabe que al hacerlo el corredor se recogerá. A su vez, el corredor sabe que se debe recoger pues existe el peligro de ser sorprendido en la primera por un lanzamiento para tal fin. Una vez que el corredor ha regresado el lanzador vuelve a su posición y se concentra en las señas que emanan de su receptor, empero, el corredor vuelve a tomar ventaja y hace amagues de salir al robo de base. La intención del corredor sea posiblemente robar pero también puede ser no robar y sacar de concentración al lanzador. Y así, sucesivamente, la historia del corredor y el lanzador se repite en toda una danza de gestos que comunican intenciones. En todo esto, ser persona implica ese sí mismo que sabe que usando determinados gestos y haciendo determinados amagues obtendrá determinados resultados del otro. Es un ser consciente de sí y del otro y del uso que en un momento se le deba dar a la comunicación. Es como quien escribe estas líneas. Yo estoy consciente de que lo hago y de mis intenciones. He sido socializado en un lenguaje contentivo de un vocabulario para poder comunicar mis pensamientos. Ese lenguaje muerto, que reposa en los diccionarios, cobra vida en el sentido que yo le doy. Pero mi darle sentido está referido tanto a mí mismo como al otro que es usted, quien me está leyendo. Cuando escribo esto me lo escribo a mí mismo y a la vez se lo escribo a usted. Trato de ser pedagógico en mi explicación y para serlo me lo digo a mi mismo de la manera más sencilla que pueda para decírselo a usted. Si no tuviese esta facultad de escribírselo y a la misma vez escribírmelo, entonces no podría comunicárselo porque mi escritura sería un sinsentido. Precisamente porque me lo digo a mi mismo se lo digo a usted, precisamente porque tengo la intención y voluntad de transmitirle la concepción sociológica de la personalidad y pienso cómo hacerlo, lo hago. Mi intención y voluntad han sido esas, y pueda que no tenga éxito y no logre hacer este tema diáfano para usted, pero he tratado de hacerlo dándole un sentido a la palabra escrita para que le llegue. En síntesis, cuando le hablo a un otro me hablo a mí mismo. Y esa es una característica de toda persona. Ella se dirige a sí misma y a un otro que puede ser concreto o generalizado. Soy una persona que me dirijo a otros y no lo hago desde la nada sino desde un universo simbólico que me ubica en el mundo. En este caso como profesor universitario, en una universidad específica, que da clases de una asignatura puntual, a estudiantes que viven en Venezuela y que comparten conmigo una conciencia colectiva de nuestro mundo. Así, ser persona es ubicarse en un mapa sociocultural, un ubicarse no gratuito. Este mundo no lo he creado yo, a lo sumo lo recreo en mi pensamiento y acción. Antes, el mundo me precede porque la sociedad y cultura que me lo han dado me preceden. Toda sociedad y cultura es anterior al individuo. Para decirlo con Heidegger, he sido arrojado a este mundo. Nací en un lugar dado, en el seno de una familia dada, con unas características dadas. Y poco a poco me fui adaptando dinámicamente a este mundo aprendiendo sus lenguajes, costumbres y valores, y aportándole a él un punto de vista, aquel que dan mis coordenadas espaciotemporales específicas y el bagaje de mi experiencia personalísima.

    No quisiera finalizar este largo pasaje sin hacer mención a otra característica fundamental de la persona: su moralidad. La moral, aprovechando un cierto aire de familia terminológica, puede entenderse como la morada de la persona. En la misma descansa y desde ella se recompone y actúa teórica y prácticamente. Mi conciencia personal, mi sí mismo, implica una conciencia moral. Le escribo a usted escribiéndome a mí mismo en un sentido que procura ser pedagógico. Sé que debo ser claro en mi lenguaje para poder cumplir con el deber de mi rol docente. Actuar como docente supone actuar como debe actuar un docente, esto es, debo estudiar y transmitir reflexivamente saberes y actitudes de forma sencilla pero sin sacrificar los contenidos, debo ser puntual y atento con mis alumnos, debo estar presto a sus preguntas y dudas y responder y aclarar en la medida en que pueda hacerlo. Después tengo otros roles que implican una moralidad: soy padre, esposo, amigo, hijo, sociólogo e investigador de filosofía práctica. Cada uno de ellos porta un deber ser como también unos derechos que le son propios. Debo ser un buen padre, un buen amigo, un buen esposo, un buen profesor, un buen hijo, un buen hermano, etcétera, y siéndolo merezco ser tratado como buen profesor, padre, hijo, esposo, hermano, amigo. La persona es posible porque tiene un sentido moral. Y una vez más, y ya para finalizar, los contenidos de esa moral no son creados ex nihilo por la persona, sino que le son dados socioculturalmente y resignificados una vez vueltos conciencia de sí mismo.

        Habíamos dicho que las instancias del control social son la persona, los grupos y las instituciones. Ya nos hemos referido sucintamente a la persona. No la hemos definido pero sí delineado su concepto para hablar en el marco de unas coordenadas más o menos claras. Habíamos dicho que el origen de la persona es social. Sus pautas de actuación, de pensamiento, su sociabilidad y moralidad, le son dadas en principio por el mundo sociocultural que la precede y después, una vez interiorizadas, son resignificadas por el sí mismo. Este mundo sociocultural es un complejo de valores cuya plataforma descansa en la organización societal que se estructura en un entramado de instituciones que, siguiendo a Bronislaw Malinowski, podemos definir como unidades más o menos permanentes de organización humana, constituidas por una serie de valores relativamente tradicionales y con un fin determinado. En pocas palabras, el concepto de institución implica un tejido de relaciones de los humanos entre sí y con la naturaleza. Las instituciones están, pues, reglamentadas, bien sea a partir de unos valores éticos o a partir de la ley positiva o de ambos. La familia es una institución cuyo fin es la socialización de nuevas generaciones, además de ser unidad económica. El Estado es un orden institucional a la vez institucionalizado: el Estado regula y da jerarquía a las instituciones sociales, las legitima o no, siendo a la vez un orden institucional más o menos legítimo. Introducimos el concepto de legitimación en un sentido amplio para referirnos a la aceptación que la autoridad de una institución puede tener entre los miembros de una sociedad. Puede haber instituciones ilegítimas como la mafia, una institución para el crimen. En igual sentido, hablamos en nuestro país de “corrupción institucionalizada”. Es preciso no confundir legitimidad y legalidad. La primera, como ya dijimos, es el grado de aceptación que las personas tengan de la autoridad de una institución. La segunda trata del orden positivo que regula las relaciones entre los miembros de una institución. Una institución puede ser a la vez legal e ilegítima, como pasa actualmente en nuestro país con gran parte del orden estatal, o como pasa cuando un Presidente, rechazado y falto de credibilidad entre su población, no renuncia y argumenta su decisión diciendo que la Constitución establece que su mandato es de cinco años.

      Las instituciones, dependiendo del contexto histórico, político, económico y sociocultural, pueden ser más o menos fuertes. Entendemos aquí por fuerza el grado que tienen estas organizaciones para mantener su legitimidad y no sucumbir ante intereses personales o de grupo. De esta manera, y refiriéndonos a manera de ilustración al caso concreto de nuestro país, hablamos de la fragilidad de nuestro orden político institucional. Probablemente ello tiene un claro origen cultural en la debilidad misma de la sociedad civil venezolana, sociedad que ha de entenderse como la conformada por la ciudadanía organizada en función de la defensa y promoción de los intereses de grupo. Un sucinto análisis fenomenológico nos muestra esta debilidad de las instituciones políticas. Es el caso de nuestras gestiones municipales. En el lenguaje cotidiano rara vez se dice la Alcaldía o el Ayuntamiento tiene tal programa. Lo que es usual es decir el Aristóbulo  o Ledezma, o los adecos, o los chavistas, tienen tal programa. Tras ello se deja entrever que la institución municipal se mueve no con un son propio sino al son que le toquen los gerentes de turno. Cuando hay cambio de gestores, hay cambio en los colores de uniforme de la policía, de los autobuses, hay cambios en el logo que identifica al ayuntamiento, hay cambios de organización y pare usted de contar. Las instituciones están capturadas por los grupos que se hacen de ellas, careciendo de este modo de rumbo propio. Así, vemos como nuestras ciudades no tienen mayores identidades que permanezcan en el tiempo. Es como sí el nuevo alcalde de Londres le diera por cambiar el color de los trolebuses o sencillamente eliminarlos porque están asociados con gestiones pasadas. Es como sí el próximo alcalde de Madrid le diera por ocultar de los sitios públicos el símbolo de la ciudad, el oso y el madroño, y reemplazarlo por un logo asociado con su persona o grupo político. Es como si el próximo alcalde de New York le diera por cambiar el color amarillo de los taxis y pintarlos de azul y rosado. El ejemplo que ponemos referente a la institucionalidad municipal en Venezuela es extensible a otros órdenes del poder público. En todo caso, queremos expresar la importancia de la vida institucional como base indiscutible de la estabilidad de toda vida social, pues sobre su base se organiza y ordenan las reglas constitutivas y regulativas del juego social entre las personas y, por consiguiente, hay que comprenderla como una instancia de control social básica y formadora de la personalidad humana. Por los avatares de nuestra historia nacional la familia matricentrada ha sido la institución que ha tenido mayor continuidad, no así las instituciones públicas. Por ello, no extraña que la programación sociocultural de nuestra personalidad se caracterice por un familismo y afectividad acentuadas, así como debilidad en nuestra comprensión de la racionalidad de lo público.

     Entre la persona y las instituciones median los grupos. Clasificados desde Simmel en grupos menores (diadas y tríadas) y grupos mayores, son ellos los que dan vida al orden objetivo de la institución. El Estado se objetiva por medio de obra de los grupos que interactúan en su interior. La institución familiar cobra vida en la asociación de mis padres y hermanos y así sucesivamente. Son pues otra instancia, una mediadora, de control social. No siendo éste un curso de sociología, no nos extenderemos en el análisis de la conformación de los grupos. Baste decir que son los que permiten la reproducción institucional en y por la persona. Ahora bien, entrando más a fondo en el tema del control social, diremos que éste lo clasificamos en control directamente represivo y control ético-moral.

     Por control social represivo entenderemos aquel que se ejerce de manera directamente coercitivo sobre la persona. Su función es mantener el orden social en casos de violencia. Por ejemplo, ante una manifestación ilegal que rompe el orden actúan las fuerzas militares y policiales del Estado. Pero también cuando un niño pequeño es detenido por sus padres ante un peligro inminente que él desconoce. El control ético-moral se ejerce por la persona misma sobre sí una vez que ha interiorizado las pautas de conducta propias de su organización social. Es el control fundamental pues sin su existencia sería imposible la vida social. Imagínese Ud. que para que mañana el país se ponga en marcha se requiera un policía que controle a cada persona y lo saque de su casa para que cumpla con las actividades requeridas. Ello imposibilitaría el funcionamiento de la sociedad. Antes, los agentes socializantes socializan a la persona en la normatividad social. Así, cada mañana cada trabajador sale a cumplir con su trabajo por sí mismo, tal como cada estudiante hace lo propio. Nos disponemos ahora a introducir brevemente el problema de la ética.

III

     La moral está formada por el conjunto de valores y normas que configuran la persona humana y regulan la acción de ésta con respecto a sí misma y a las otras personas. La acción moral presupone que el individuo puede actuar de diferentes modos. Por eso afirmamos que la vida moral resulta inseparable de la libertad, de una entendida de manera relativa. Expliquémonos siguiendo las enseñanzas de Hegel, el gran filósofo alemán: la libertad humana es relativa pues siempre está en relación con una serie de determinaciones y condiciones. Carezco de alas para salir volando por los hermosos cielos en este momento como mi limitada programación genética no resulta tan limitada como para que me enferme y un día muera, por lo menos hasta nuevas noticias de la biotecnología. Del mismo modo vivo en una época histórica, en un marco sociocultural específico, bajo unas condiciones políticas propias de ese marco, condiciones que me limitan en mi capacidad de acción y mi habilitan también para determinadas conductas. Todos esos contextos biológicos, sociales, culturales, políticos y también económicos condicionan mi libertad, la generan y la limitan.

      Para Hegel, la libertad humana resulta de la síntesis de dos momentos, uno negativo y otro positivo. La libertad negativa ha de entenderse en el sentido de que la “(…) la voluntad (es) posibilidad de poder hacer abstracción de toda determinación, en la cual yo me encuentro o la cual he puesto en mí, la huida de todo contenido como de una limitación, lo cual es aquello a lo que la voluntad se determina, o es tomada la libertad para sí de la representación como la libertad, entonces esto constituye la libertad negativa o la libertad del entendimiento. Es la libertad del vacío, la cual erigida en figura real efectiva y en pasión y, precisamente, cuando permanece puramente teorética, se convierte en los religiosos del fanatismo de la pura contemplación india, pero cuando se dirige a la realidad efectiva, en lo político como en lo religioso, se convierte en el fanatismo de la destrucción de todo orden social existente y en la expulsión de los individuos sospechosos de querer un orden social, así como en la aniquilación de toda organización que quiera resurgir. Sólo destruyendo algo tiene esta voluntad negativa el sentimiento de su existencia.”[3] El hombre ejerce su libertad negativa cuando niega las determinaciones que recaen sobre él. Puede tener hambre y posponer el acto de saciar su apetito, puede desear y negarse a satisfacer sus deseos. Empero, se trata de un ejercicio abstracto en tanto que niega pero no pone nada. Lo interesante de este momento negativo de la libertad se entiende mejor con la palabra liberación. La libertad negativa en cuanto que liberación supone la acción de quitarse de encima los límites que reconocemos como incómodos. Liberarse es siempre liberarse de algo. Hegel la asocia con el entendimiento porque cualquier liberación comienza por el reconocimiento de aquello de lo que queremos liberarnos porque nos limita. El primer momento de la libertad, el momento negativo, está en relación con unos límites que deseamos superar porque ya los hemos hecho conscientes en tanto que límites. La libertad se inicia entonces en la conciencia y como anhelo de liberación.

     Si la libertad se quedara en su momento negativo sólo negaría indefinidamente hasta llegar quizás al nirvana budista. Mas, para el occidental y moderno Hegel el nirvana no resulta opción conveniente y, por tanto, propone un segundo momento: la libertad positiva. Nos dice que ésta es “(…) tránsito desde la indeterminidad indiferenciada hacia la diferenciación, el determinar y poner una determinidad como contenido y como objeto.”[4] La libertad positiva en cuanto que negatividad de la libertad negativa supera aquella indeterminación del primer momento poniendo algo (una determinación) en su lugar. De nuevo con Hegel: “Yo no solamente quiero, sino que quiero algo. Una voluntad que (…) sólo quiere lo universal abstracto, nada quiere, y por eso no es voluntad, para ser voluntad, tiene que limitarse en general. Que la voluntad quiera algo, es la limitación, la negación.”[5] Y esta negación lo es en un doble sentido. Por un lado, como ya se dijo, lo es en tanto que negación de la libertad negativa. Por otro lado, lo es en tanto que al poner algo niega la posibilidad de poner otra cosa en lugar de ese algo. La libertad humana siempre será relativa pues niega con relación a algo y afirma con relación a algo, a algo que pone. Aquí el adjetivo positivo de “libertad positiva” viene de los orígenes de esa palabra: positivo en el sentido de posición, de posicionar, de poner algo.

      La voluntad libre será síntesis de libertad negativa y positiva, de un quitarse límites y ponerse nuevos límites. Libertad relativa por cuanto el hombre es un ser finito. Pongamos un ejemplo. Tengo hambre. Mi libertad negativa se ejerce negándome a comer en este momento porque debo cumplir el deber de concluir con mi clase. Pospongo el alimentarme ahora. Después saldré de clase y comeré. Pero no comeré cualquier cosa, lo primero que se me atraviese, sino que pondré algo, esto es, pondré el tipo de alimento que he de comer dentro de las posibilidades que se me ofrecen. Ahora bien, esas posibilidades no son ilimitadas sino unas determinadas. Por eso, soy libre pero no tengo libertad absoluta. Como éste se pueden construir múltiples ejemplos. La libertad cual toma y daca de negar y poner constituye una dialéctica de la acción humana.

     Decíamos arriba que la acción moral presupone la libertad relativa de la persona puesto que puede actuar de diferentes modos. Llevados de la mano de Hegel, ya hemos explicado sucintamente en qué consiste esa libertad. Immanuel Kant estableció en sus principales textos filosóficos de ética —Fundamentación de la metafísica de las costumbres y Crítica de la razón práctica— que cualquier razonamiento y juicio práctico —ético y político— supone el concepto de libertad. No puedo juzgar mis acciones y las de los otros si no supongo que pude hacer lo que hice de otro modo, que en lugar de hacerlo bien pude hacerlo mal o regular. Igual con relación a mi juicio sobre el actuar de los otros. Sin suponer esa libertad no cabe juzgar al presidente por su mal o buen desempeño. Tampoco podrían los tribunales de administración de justicia incriminar o absolver a quien se le lleva un proceso por un determinado delito. Kant, quien, como buen hijo de la revolución física newtoniana, era proclive a pensar que los fenómenos naturales estaban determinados y que el universo era una maquinaria tan exacta como el mejor de los relojes suizos, postulaba para la acción humana la libertad, pues si estuviésemos determinados por otras fuerzas, sean éstas los genes, los dioses, los astros o cualquier otra, no seríamos responsables de nuestros actos. Habría que encarcelar a Neptuno, o extirpar el gen X, o inculpar al Dios que todo ocurre como él quiere.

      En las últimas líneas nos hemos deslizado de la libertad a la responsabilidad. En el sentido más amplio de esta palabra, seré responsable si puedo responder ante mí y ante los otros por mis actos. La libertad conlleva la responsabilidad. Soy agente libre y, en consecuencia, soy agente responsable, puedo dar cuenta y razón de mis actos. Porque soy libre y responsable puedo ser juzgado y juzgarme. El derecho tradicionalmente lo ha expresado muy bien al establecer diferentes grados en los delitos. Por ejemplo, hay homicidios accidentales y los hay intencionales, los hay con alevosía y nocturnidad, los hay sólo culposos o no premeditados, hay asesinatos y magnicidios y, en algunas partes, regicidios. Todas estas calificaciones que establece un juez o un jurado reflejan distintos grados de responsabilidad en lo sucedido. Quien atropella y mata a otro manejando borracho o bajo efecto de estupefacientes no es incriminado con la misma fuerza que quien lo atropella en pleno uso de sus facultades y con toda la intención de asesinarlo. Ser moral es ser libre y responsable porque se elige y se responde por lo que se elige.

     De lo dicho se desprende que sólo se puede ser moral si se practican actos considerados buenos de forma libre, esto es, sin hacerlo por coerción, sino por decisión propia, con responsabilidad. Llegamos así al final de este encuentro inicial a falta de muchos rudimentos para comprender mejor la dimensión ética que, sin duda, nos define como humanos. No puedo hablar de ética en los gatos, los loros, las hormigas o las sábilas. Sólo de los humanos puedo predicar la ética, pues sólo entre nosotros se da el fenómeno de la libertad y la responsabilidad. Comprender lo ético exige acercarnos a otros conceptos como el del deber y el del bien, tan intrínsecos a cualquier pensar ético. Exige introducirse en el concepto de virtud, tan querido por Aristóteles y desde entonces por la reflexión ética, pues no se puede ser bueno esporádicamente sino habitualmente, es decir, por virtud. Y entrar en la virtud sería entrar en virtudes como la justicia, la prudencia, la templanza, entre muchas otras. Exige pensar otro concepto hegeliano, tan heurístico para la ciencia social, el de eticidad (Sittlichkeit), aquel que nos remite al ethos efectivamente existente en una comunidad humana, su cultura ética, resultado de su devenir histórico y del que arranca como su punto de partida cualquier pensamiento sobre lo moral. En fin, mucho camino nos queda por andar, apenas hemos dado un pequeño paso en el mundo de la ética, un paso sobre las bases antropológicas y su vínculo con la libertad y la responsabilidad. Si hay ánimo para seguir caminando un mundo muy humano de posibilidades se nos abrirá. A caminar os invito.

Caracas, septiembre de 2018

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[1] Cabe distinguir de entrada, como bien hace Searle, entre reglas regulativas y reglas constitutivas: “Algunas reglas regulan actividades previamente existentes. Así, la regla «conduzca por la mano derecha de la calzada» regula la conducción; pero la conducción puede existir antes de la existencia de esa regla. Sin embargo, algunas reglas no sólo regulan, sino que crean la posibilidad misma de ciertas actividades. Las reglas del ajedrez, pongamos por caso, no regulan una actividad previamente existente. No es verdad que antes hubiera montones de gente desplazando pedacitos de madera sobre tableros y que, para prevenir colisiones continuas y embotellamientos de tráfico, tuviéramos que regular esa actividad. Ocurre más bien que las reglas del ajedrez crean la posibilidad misma de jugar al ajedrez. Las reglas son constitutivas del ajedrez en el sentido de que lo que sea jugar al ajedrez queda en parte constituido por la actuación según esas reglas. Si ustedes no siguen al menos una buena parte de esas reglas, ustedes no están jugando al ajedrez.” John R. Searle: La construcción de la realidad social, tr. Antoni Domènech, Paidós, Barcelona 1997; p. 45.

[2] Llamamos aquí instinto a una disposición psicofísica hereditaria no aprendida y común a todos los individuos de una misma especie que hace que ante determinadas situaciones el individuo se comporte mecánica e inconscientemente. Instintos especializados son aquellos específicos que cumplen determinadas funciones programando la alimentación, la sexualidad, la protección de las crías y otras demandas propias de la sobrevivencia biológica.

[3] G. W. F. Hegel: Filosofía del Derecho, tr. Eduardo Vásquez, Universidad Central de Venezuela, 2ª edición, Caracas 1991; & 5, p. 64 (El énfasis es del autor).

[4] Op. cit., & 6, p. 65 (El énfasis es del autor).

[5] Op. cit., & 6, p. 66