Comentarios a la ponencia “Nuevo paradigma epistemológico de la Ciencia” del Dr. Miguel Martínez Miguélez (A propósito del postpositivismo) (2006)

El Dr. Miguel Martínez Miguélez nos ha presentado un interesante trabajo acerca de los sustantivos cambios epistemológicos que han acontecido en los últimos 60 años. Además de exponer algunos rasgos del nuevo paradigma, que para los fines de mi exposición denominaré genéricamente “postpositivista”, nos invita a reflexionar sobre su importancia para la práctica científica actual.

No creo que se precise aquí extenderse demasiado en la noción del paradigma postpositivista, pues magistralmente ya ha sido expuesto. Digamos, para entendernos, que en esta exposición lo denominamos postpositivista porque reúne en su seno una serie de consideraciones muy serias que derrumban el encantamiento del sueño positivista de que se podía lograr un lenguaje privilegiado de la realidad, un lenguaje que describiera fielmente el mundo. Otto Neurath fue uno de los paladines de aquel encantamiento positivista. Como el Wittgenstein temprano, Neurath pensó en ese lenguaje privilegiado de la realidad, y junto a otros miembros del Wiener Kreis lo bautizó fisicalista. La ciencia toda se unificaría por medio de ese lenguaje, de ese espejo de la naturaleza, diría Richard Rorty. Al respecto de las ciencias sociales, afirmó Neurath: “Por nuestra parte, sostenemos que las ciencias sociales resultan menos «problemáticas» cuando se puede tratar la sociología humana de la misma forma que la sociología animal o la sociología de las plantas.” (Neurath, 1973: 122).

El modelo positivista de práctica científica sostenía el progreso continuo del saber, pues la investigación empírica, junto con un adecuado aparato lógico-matemático, podía ir suprimiendo las teorías falsas. Esto es, los datos de la realidad confirmarían o desecharían las teorías que se elaboraran para explicar el mundo. Las teorías, los marcos conceptuales, quedaban supeditadas a la observación neutra de la mirada científica.

Mas, ¿hay como tal una mirada científica neutra? El positivista creía que sí: era la medida del hombre honesto que dejaba de lado sus prejuicios y sometía su imaginación a la observación descriptiva, a dar cuenta de los objetos dados del mundo. El desencanto postpositivista dice que no hay tal mirada neutra, que como ya decían los fenomenólogos de hace 100 años, toda mirada, como toda conciencia (Franz Brentano), resulta intencional; esto es, consiste en dirigirse hacia un objeto, en un infinito universo de objetos, que llama la atención por su significatividad dentro de un marco conceptual. La mirada resulta en su misma naturaleza selectiva. En consecuencia, la mirada científico descriptiva selecciona siempre desde un marco conceptual de referencia, unas veces más consciente y otras veces menos. Tomás Ibáñez, conocido investigador español, señala con relación a la descripción: “La respuesta a una pregunta tan sencilla como «¿cuántos objetos hay aquí?» depende de las convenciones que utilicemos para definir el concepto mismo de objeto. Esto significa que los objetos no están dados de antemano, esperando que podamos enumerarlos. Decir cuántas cosas hay en un segmento de realidad ¾cuantificación existencial¾ permanece absolutamente indeterminado, mientras no se define convencionalmente qué es lo que va a contar como un objeto, recurriendo a nuestras convenciones. La conclusión es simple, no hay objeto preexistente a las convenciones que lo construyen.” (Ibáñez, 2001: 82).

Roto el encantamiento positivista, el paradigma postpositivista nos dice que no hay datos sin mirada teórica que seleccione lo que constituye un dato y lo que no. Y, por supuesto, de ello se sigue que hay muchas miradas teóricas sobre el mundo, y como el mundo resulta inseparable de las mismas, no hay modo certero de saber cuál de ellas, si es que hay alguna, resulta un fiel espejo de la realidad. En palabras de Ágnes Heller: “Una de las experiencias más elementales de la vida cotidiana es que un acontecimiento puede relatarse de mil maneras distintas y seguir siendo el mismo acontecimiento. De todos es sabido que no hay ni una sola narrativa o acontecimiento que puedan ser completos y exclusivos. La narrativa en la teoría social difiere de su versión cotidiana en muchos aspectos, pero no en este concreto: de te fabula narratur; en ambos casos es el tema humano, el tema de usted, del que trata la teoría.” (Heller y Fehér, 1994: 64).

Este último aspecto del paradigma postpositivista abre la reflexión sobre el inexorable nexo entre epistemología y ética, entre la ciencia y su naturaleza práctica. A este nexo, explicitado por el Dr. Martínez Miguélez, queremos consagrar las líneas que restan. Como ya se dijo, el encantamiento positivista creyó en una mirada que fuese neutral, en un lenguaje privilegiado de la realidad. Ello, se compaginó con el reclamo de la neutralidad axiológica; esto es, que los productos de la ciencia, mediados por la metodología rigurosa, no están contaminados por valores morales o políticos. Aquí, a nuestro juicio, está el punto neurálgico de crítica que queremos hacer.

El ser humano se constituye como ser menesteroso de sentido. Tiene que dar sentido a su mundo. A diferencia del resto de los animales, sus carencias biológicas de instintos y aparatos sensoperceptivos especializados lo obligan a “mapear” el mundo. Precisamente la cultura como universo simbólico constituye ese mapa que nos permite identificar lo comestible de lo no comestible, o el cómo reproducirnos y desarrollar nuestra sexualidad. Las sociedades animales que conocemos, están, en gran medida, programadas genéticamente. Nuestra sociedad humana tiene que darse sus propias reglas. A falta de una programación genética tiene que poner en juego, para sobrevivir, una programación cultural. Por todo ello, el sentido del mundo resulta una condición tan vital como respirar.

El sentido del mundo se da por varias vías cognoscitivas: mitos, arte, filosofía, poesía, religión, literatura, ciencia. Cada una con sus diferencias, pero todas buscando otorgar sentido a la realidad. Fundamentalmente la ciencia se encamina al know how, más que al know what. Pero, como ya señaló hace casi cien años Werner Heisenberg, su saber cómo parte de una imagen de la naturaleza, en gran medida una imagen arbitraria, puesta en funciones culturales. La imagen de Aristóteles no es la de Galileo, la de Laplace no es la de Prigogine. La ciencia busca un saber cómo para dominar la naturaleza, pero para proceder demanda antes una imagen sobre esa naturaleza, imagen a veces más ecológica, a veces más hostil. Desde esa imagen constituye su mirada y desde ésta selecciona lo que resulta un dato.

Como se desprende del texto del Dr. Martínez, el reconocimiento de esta diversidad inherente a la práctica científica, diversidad conceptual, teórica e imaginaria, conduce a una demanda ética de apertura hacia la otredad, hacia la inter y transdisciplinariedad de los saberes y hacia la pluriparadigmaticidad de estos. Pero, incluso, si damos un paso adicional, ello pasa a tener otras implicaciones mucho más serias, pues, adoptar un marco conceptual no es sólo una decisión estética, de gusto y persuasión, sino también es adoptar una práctica, una forma de tratar al objeto (muchas veces un sujeto) de esa adopción teórica. Y esto último resulta para mi, que vengo del campo de las ciencias sociales, lo más importante y contundente.

Dijimos arriba que hay imágenes de la ciencia más o menos ecológicas. Con ello anunciábamos este último punto a tratar. Con esas imágenes construimos teorías pero también manipulamos la naturaleza y la ponemos a nuestro servicio, a veces conservándola, a veces destruyéndola. Igual acontece con las imágenes antropológicas que hay en la ciencia, es decir, las imágenes de la mujer y del hombre. Por ejemplo, la imagen determinista de Laplace niega la libertad humana y facilita manipulaciones en función de la dominación política sobre el hombre. La imagen indeterminista de Heisenberg o Prigogine apuntan muy bien a una visión liberal y demócrata de la política y la sociedad. El científico tiene, a mi juicio, el deber moral de reconocer que al adoptar un marco conceptual está adoptando también una práctica hacia lo conceptualizado. Se trata, sin duda, de una ética de la responsabilidad, de un reclamo que alerta que la teoría resulta ya, en sí misma, acción.

En este aspecto final, las ciencias sociales se vuelven tan o más peligrosas que las naturales. Sus conocimientos resultan un arsenal para el quehacer político y económico. Siempre se podrá argüir que no se puede responsabilizar al científico por los usos que se hace de los saberes que él noblemente produce, y en cierto sentido se puede decir que ello es cierto. Mas, dadas las consideraciones epistemológicas ya comentadas del postpositivismo, el científico resulta responsable de mantenerse abierto a la diversidad teórica y ser consciente de las consecuencias prácticas antropológicas, éticas, políticas probables que se desprenden de sus adopciones conceptuales. Si el científico asume estas responsabilidades, en su ya de por sí difícil labor, seguramente se convertirá en un gran promotor de la vida democrática y de la paz humanas.


Muchas gracias.

Javier B. Seoane C.

Ponencia leída en el “VI Seminario Los Problemas Éticos en Venezuela: La dimensión ética de las ciencias y las tecnologías”, en el Auditorio Tobías Lasser de la Facultad de Ciencias de la Universidad Central de Venezuela.
Ciudad Universitaria de Caracas, 26 de abril de 2006.



Bibliografía citada:

HELLER, Ágnes y Férenc FEHÉR (1994): Políticas de la postmodernidad. Ensayos de crítica cultural, tr. Monserrat Gurguí, 2ª edic. Península, Barcelona.
IBÁÑEZ, Tomás (2001): Municiones para disidentes. Realidad, verdad, política, Gedisa, Barcelona.
NEURATH, Otto (1973): Fundamentos de las ciencias sociales, tr. Sigfredo Santiago, Taller de ediciones Josefina Betancor, Madrid.

Aproximación al problema de la Ideología y el Saber en el pensamiento de Auguste Comte (1999)

En las siguientes líneas pretendemos seguir críticamente las reflexiones de Auguste Comte (Montpellier 1798, París 1857) en torno a sus propuestas sobre el pensamiento positivo y su vinculación con la resolución de los problemas sociopolíticos de su tiempo. Trataremos de mostrar cómo su reflexión está cruzada por ambigüedades y contradicciones de muy difícil resolución, al menos en lo que refiere al dilema entre voluntarismo y necesidad, derivado el primero de su fe en las élites de científicos como rectores de la vida social, y la segunda de su convicción homologadora de la ontología social con una ontología natural extraída del modelo de la física newtoniana.

No se trata de un estudio definitivo, sino como lo dice su título, de una aproximación al problema de la ideología y el saber, de una exploración en el pensamiento de Comte a partir del Discurso sobre el espíritu positivo de 1844. Por lo tanto, las conclusiones a las que llegamos se entenderán sólo como provisionales.

Para articular nuestra reflexión recorremos varios aspectos de relevancia en el escrito señalado del francés, a saber: El sentido de lo positivo; la relatividad del conocimiento y el sentido de la misma; las conexiones entre epistemología y política positivas; el papel de la sociología en esas conexiones; y, el dilema no superado de la ideología en esta obra.

El sentido de lo positivo en Comte

Comte fue explícito en el sentido del término “positivo”. Enumeró las distintas significaciones que el léxico popular otorgaba a dicho vocablo y sin rechazar ninguna de ellas las integró a su doctrina positivista. Así, menciona Comte que “positivo” denota a “lo real” por oposición a “lo especulativo”,[1] significado que el positivismo asume para sí por ser uno de sus fines evitar la ambigüedad característica que atribuía a los discursos metafísicos. Lo positivo, que es decir lo puesto, lo dado, rechaza toda proposición que carezca de sustentación empírica. Empero, ello no supone que el positivismo suponga un empirismo vulgar. Más bien, lo real es considerado racional en el sentido que puede ser aprehendido por mediación del momento teórico y la formulación de “leyes”. Éstas son formuladas a partir de la experiencia que conforman las relaciones regulares entre hechos. De esta manera, las leyes proceden de la experiencia, pero, ésta es muda si carece del momento teórico que la integre conceptualmente. El positivismo comteano preserva la teoría aunque siempre bajo el control terapéutico del primado metodológico de su concepción de ciencia.[2]

“Positivo” también designa a “lo útil”. El mejoramiento de la vida como consecuencia benéfica del dominio sobre la naturaleza es una de las concepciones centrales —y un criterio de utilidad— de la Modernidad. En los propios orígenes del pensamiento moderno encontramos el carácter práctico de su relación con la naturaleza.[3] El discurso de Comte, una de las expresiones más acabadas de la Modernidad ya establecida, es militante con la concepción señalada. El conocimiento de “lo real” es “útil” al procurar progresivamente una lucha por la existencia menos hostil.[4]

“Lo real” y “lo útil” se conjuga con la tercera significación del término “positivo”: la certidumbre. Comte acusa a los philosophes de la Ilustración de haber generado confusión en las ideas y, a partir de ese desorden en el pensamiento, el caos en la sociedad:[5] Las especulaciones metafísicas son consideradas sólo negativamente (destrucción del orden existente). Por el contrario, la doctrina positivista se erige como “certidumbre”, pues ella opone la ciencia —el conocimiento fidedigno de lo real— a la doxa. Las opiniones acerca de algo determinado pueden ser diferentes y hasta disímiles, así, generan enfrentamientos y divorcio entre los individuos de una sociedad. La ciencia margina la opinión, presenta sólo a “lo cierto” como su producto. Todo el mundo puede reconocer el conocimiento auténticamente certero y, por eso, el positivismo se convierte —una vez que triunfe definitivamente— en el cemento de la sociedad: El positivismo es para Comte “comunión espiritual de la especie entera”.

El último significado popular del término positivo que Comte nos ofrece es “lo preciso”. Las opiniones teológicas y metafísicas son vagas, extralimitan lo natural, se prestan a la quimera, el ocio y la indecisión. Lo positivo al ser preciso permite la compatibilidad del conocimiento con la auténtica naturaleza de los fenómenos. De esta manera, las necesidades societales pueden ser cubiertas al facilitar con precisión el control humano sobre el mundo.

El positivismo no pretende ser una doctrina más entre otras. No se trata tampoco de una mera crítica a los “desastres filosóficos” de la metafísica. Antes, el pensamiento de Comte ambiciona convertirse en la culminación de un desarrollo histórico-intelectual natural. Incluso, la analogía con las etapas del crecimiento individual (ontogénesis) sirve al discípulo de Saint-Simon para representar su ley de los tres estadios: Al estadio teológico corresponde la etapa pueril; la adolescencia, como edad de transición, es análoga al metafísico; y, por último, el estadio positivo es equivalente a la madurez. En una primera síntesis: el estadio positivo es el más acabado de la humanidad, consecuencia ineludible de un proceso que finalmente supera la ambigüedad de la especulación ideológica.

La relatividad del conocimiento.

Hemos analizado parte de la significación que Comte da a su doctrina. Vislumbramos que el pensador francés ubica al positivismo como el estadio más acabado —si bien no concluido por inconcluible— de la historia de la humanidad. Ahora nos preguntamos por el problema de la ideología en el marco de su pensamiento.[6]

El positivismo de Comte es heredero directo del optimismo ilustrado. Su doctrina conjuga la mayoría de las ideas-fuerza de la modernidad: Razón, Historia dotada de un sentido (concepción teleológica), Progreso, Ciencia y Tecnología orientadas hacia el dominio de la naturaleza, Sujeto-agente de la Historia, Vanguardia, Tolerancia y una Ética del compromiso encuentran en el pensador francés una expresión definida. De los significados expuestos de lo positivo se infiere su militancia con la idea iluminista del conocimiento que, regido metódicamente, puede derrotar los mitos y las distorsiones ideológicas de las doctrinas teológicas y metafísicas. Comte observa en las doctrinas mencionadas una constante desvirtuación de “la realidad”. La inconsistencia metodológica, que permite la impunidad de la imaginación, hace de toda epistemología anterior un reino de falsedades.

Precisamente, uno de los dos primados de la epistemología positiva es la subordinación de la imaginación a los hechos reales.[7] De este modo, el positivismo pretende continuar el programa de desmitificación de la naturaleza: Los atributos mágicos o metafísicos de la naturaleza pierden sentido ante el conocimiento científico-positivo.[8]

La epistemología positiva se transforma en gnoseología. Sólo hay conocimiento allí donde hay una representación fidedigna, vale decir positiva, del fenómeno.[9] A su vez, el fenómeno es entendido de acuerdo con la tesis kantiana de la incognoscibilidad de la cosa-en-sí: Nuestras limitaciones perceptivas sólo nos permiten observar lo fenoménico —esto es, observar los objetos tal como se presentan a nuestros sentidos y desde las categorías del entendimiento humano. No nos es dado conocer la realidad última. Lo que conocemos es la existencia real-fenoménica del objeto, por consiguiente nuestro saber es siempre relativo.[10]

La tesis epistemológica de la relatividad cognoscitiva es capital en el discurso de Comte. El conocimiento no sólo es relativo por factores endógenos al sujeto cognoscente sino también por factores exógenos: Existen condiciones sociales de producción del conocimiento que determinan el producto cognoscitivo.[11] El conocimiento tiene unos marcos sociales específicos y concretos. En el pensamiento comteano asistimos a una incipiente sociología del conocimiento que sólo posteriormente verá sus desarrollos más sistemáticos en las obras de Émile Durkheim y Karl Mannheim.[12]

Se puede apreciar que el positivismo comteano no resulta tan ingenuo como a primera vista puede parecer. La verdad absoluta es inalcanzable.[13] En el positivismo, el pensamiento renuncia a sus pretensiones absolutistas, se torna modesto por considerar su posibilidad. Tenemos certezas mas no verdades definitivas. En síntesis, las siguientes tesis epistemológicas de Comte enmarcan su pensamiento relativista:

a) Nuestro conocimiento es fenoménico pues somos seres limitados por nuestros aparatos perceptivos y las categorías del entendimiento.
b) El conocimiento es un producto sociohistórico. Las condiciones sociales son determinantes en la producción de conocimientos.

El relativismo no es escepticismo.

Comte postula al método científico positivo como garante de conocimiento certero, auténtico, fidedigno y por ende correspondiente con la realidad fenoménica. Por otro lado, esa misma condición fenoménica coloca al conocimiento en términos relativos. Esto último parece conducir a un escepticismo epistemológico distinto a las pretensiones positivistas. No obstante, Comte niega tajantemente la posibilidad escéptica.[14]

La razón que esgrime Comte para defender su posición epistemológica de la escéptica radica en el concepto mismo de relatividad: Ésta es simplemente histórica. En efecto, todo conocimiento es relativo si utilizamos como parámetro la verdad absoluta. La verdad histórica es certeza que está garantizada dentro de sus coordenadas por un conocimiento metódico, práctico, consistente, en fin, con todos los atributos que le otorga Comte.

El positivismo garantiza un crecimiento gradual, pero ad infinitum, del saber auténticamente útil. El perfeccionamiento continuo de los instrumentos de observación y captación general de fenómenos permite mejorar cada vez más la calidad cognoscitiva. En palabras del autor francés: El conocimiento está sometido a las leyes del Progreso.[15]

El Progreso tiene clara expresión en la funcionalidad del conocimiento científico sobre la naturaleza. El dominio sobre la naturaleza es, en el pensamiento decimonónico dominante, un proyecto benévolo que corroe cualquier escepticismo radical. Los hallazgos de la ciencia natural amplían las posibilidades de bienestar al procurar la satisfacción de las necesidades. Como ya expresamos, las potencialidades para apaciguar la lucha por la existencia se actualizan gradualmente. En síntesis, nos permite alterar a nuestro favor el curso de la naturaleza allí donde es susceptible y deseable de ser alterado, y donde no lo es, nos procura el conocimiento de la necesaria adaptación.[16]

El dominio sobre la naturaleza por medio de la ciencia, la técnica y la tecnología, es factible en la medida que signifique superación de todo empirismo vulgar.[17] La deficiencia teórica de este último repercute directamente en su inconsistencia epistemológica. No es posible aprehender las “leyes de la naturaleza” sin el momento teorético que permite universalizar las observaciones a la par que le da orientación a éstas.

Vencer el simple empirismo y el racionalismo absoluto en una síntesis positiva constituye el gran esfuerzo de Comte. El Método, garante del control necesario sobre la perversa imaginación y director de la observación imparcial de los hechos, se vuelve a su vez garante de una sólida epistemología. La función del método es terapéutica: depura el conocimiento de lo falso e incierto proporcionando de esta manera confianza en el producto cognoscitivo. La primacía recae sobre el Método.[18]

Así podemos decir que Comte funda epistemológicamente el positivismo a partir de los siguientes principios:

1. Renuncia a toda pretensión cognoscitiva de causas y explicaciones finales. Si el conocimiento es histórico y humano (limitado) no se puede aspirar a la Verdad Absoluta.
2. La historicidad del conocimiento no niega la posibilidad de certeza y objetividad. La reducción del conocimiento a proposiciones observacionales, el control de la imaginación y su sometimiento a la observación imparcial de hechos proporciona la “objetividad” del conocimiento científico.
3. El garante de la objetividad científica es el Método, que cumple una función terapéutica. El Método es jerarquizado por encima del Objeto e impide que el Sujeto cognoscente introduzca elementos impuros provenientes de sus rasgos afectivos. El científico sólo puede estar comprometido con el Método que, a su vez, está comprometido sólo con lo positivo.

Epistemología sana para una sociedad saludable.

Consideremos someramente la epistemología positiva de Comte. Su objeto principal es fundar un conocimiento positivo, esto es, científico-observacional. Tal intento se enmarca —para el propio Comte— a lo interno del último estadio histórico. Éste no insurge como un cambio radical con relación a los estadios metafísico y teológico, por el contrario, el estadio positivo emerge de estos como crítica.

La evolución de un estadio a otro ha sido gradual y progresiva. El positivismo, expresión suprema del estadio positivo, no es decretado por Comte, es, ante todo, para nuestro autor francés, un desarrollo histórico y necesario. Así, los orígenes del positivismo pueden remonterse a la antigüedad, en los primeros estudios matemáticos y astronómicos.[19] Por otro lado, la Razón sólo alcanza su estado normal, después de muchos siglos, en este último estadio.[20] De todo lo expuesto se desprende que el positivismo se constituye críticamente frente a toda doctrina anterior diferente de ella.[21] Su pretensión es dar respuesta al caos socioideológico de su tiempo.[22]

Comte acusa a los philosophes de la Ilustración, a la metafísica elaborada por ellos, como la causa de los desvaríos de la Razón. Dentro de esos desvaríos, las utopías socialistas marcan, especialmente, un salto atrás.[23] De este modo, el pensador se erige como defensor del orden capitalista industrial, aunque supeditado a la regulación del Estado.

La razón crítica de los philosophes puede ser útil a una sociedad emergente, pero jamás a la “sociedad racional ya establecida”. Se revela así el gran temor de Comte por el papel disociador que para el orden social dado tiene el pensamiento crítico.[24]

El papel disociador del pensamiento crítico tiene una de sus manifestaciones más diáfanas —según Comte— en el individualismo. Los estadios teológico y metafísico colocaron sobrerrelieve al individuo y bajorrelieve a la sociedad.[25] Al hacerlo, negaron una ley natural: aquella que reza que el hombre es un ser social.[26]

Comte, al igual que Marx, parte de ese ser social del hombre. Ambos son críticos del liberalismo clásico. Tanto en el Discurso sobre el espíritu positivo, como en sus obras posteriores, Comte destaca la necesidad de que sean realzadas las tendencias altruistas sobre las egoístas de la naturaleza humana. Sólo combatiendo el egoísmo innato de los hombres es posible mantener el orden social, que es la base de la sobrevivencia humana y el progreso mismo. Por ello, la reflexión de Comte ataca los principios liberales y refuerza el papel del Estado como ente regulador de la vida social.

Para el francés tanto el liberalismo de la economía política clásica como la filosofía especulativa de la Ilustración eran disfuncionales para el orden social requerido. Al exaltar el egoísmo y la discusión infundamentada disolvían las instituciones y las relaciones sociales estables. Por eso concebía que el conocimiento científico estaba destinado a imponerse como única forma válida y útil de saber. La ciencia se convertiría en garante del ansiado orden social en la misma medida en que garantizara un conocimiento cierto sobre las cosas y accesible por medio de la educación a las diferentes inteligencias. Se lograría entonces el acuerdo que requiere la vida social para su estabilidad.

Se trata sin duda de una fortísima fe en la ciencia, en el saber positivo. Por consiguiente, no es de extrañar que llegase a postular tal saber como base de la religión positiva, destinada a sustituir históricamente el derrumbado mundo católico de su tiempo. Elevado a condición básica para el nuevo orden social, el saber positivo debía regir las políticas del Estado, controlado por los sabios y los tecnócratas (ingenieros sociales). No en balde hay quienes afirman que es precisamente Comte el padre de la planificación. Pero he aquí también uno de sus distanciamientos de Marx: Al hacer abstracción de los factores socioeconómicos concibe un Estado neutral que puede y debe ser conquistado por la ciencia. Su pensamiento se torna prescriptivo y pobremente analítico de las relaciones de poder-dominación. De este modo, los trabajos de Comte resultan más utópicos que teóricos. Se puede decir que su sociología política es demasiado pobre.

Otro principio social del pensamiento comteano es el Progreso. A diferencia de los socialistas, entiende a éste como continuidad del hilo histórico del capitalismo industrial, aunque no bajo el modelo ideológico de la economía política clásica (el liberalismo). El Progreso está asociado al perfeccionamiento continuo de lo ya existente, si se quiere, a la reforma centrada sobre conocimientos científico-positivos. Afirma Comte que el Progreso se inicia en la dimensión cognoscitiva y eidética, en el campo de las ideas.[27] El pensamiento no es la retaguardia de la historia (como en Hegel o en el Marx de la Contribución) sino su vanguardia. Por tal motivo, Comte dirige sus reflexiones hacia una filosofía de la educación. Reclama que la educación debe universalizarse, orientarse hacia todos los sectores sociales, tanto al proletariado como a las élites, y muy especialmente, hacia la formación de lo que considera el verdadero sujeto histórico: los científicos.

El pensador francés creía así que por medio de la educación en el espíritu positivo, los hombres reconocerían en el sistema industrial y en el Estado científico el orden efectivamente racional, sólo susceptible de perfeccionarse por el mismo avance de la ciencia y su aplicación en la ingeniería social. Comte pensó el Progreso como dominio científico-tecnológico sobre la naturaleza y la sociedad. Las ciencias naturales habían demostrado suficientemente su certeza y utilidad. Ahora, quedaba por comenzar la reforma de las dimensiones moral y social. Tal camino se emprendería siguiendo las pautas del conocimiento positivo aplicadas a la sociología.

La sociología como base de la sociedad saludable.

Positivizar la moral, positivizar la sociedad, constituía la finalidad de la educación, la religión y la política positivas. Y positivizar era sinónimo de poner orden en el caos social existente. Sólo así se entiende la fundación de su sociología. Su proyecto de crear una ciencia social era la posibilidad de fortalecer científicamente la integración de la sociedad industrial.

Si las ciencias naturales habían ido descubriendo paulatinamente el orden de la naturaleza, sus leyes, ¿por qué unas ciencias sociales no habrían de descubrir las leyes de la naturaleza social? En el marco de esta interrogante, en los supuestos que encubre, yace el quid de la traslación sin más del modelo epistemológico y metodológico de las ciencias naturales a las nacientes ciencias sociales. La Física Social (nombre que antecede al de sociología en la obra de Comte) puede tratar los hechos sociales del mismo modo como la física trata los hechos materiales. Posteriormente, Émile Durkheim, creador de una rica obra sociológica repleta de tensiones entre un positivismo consciente y una hermenéutica inconsciente,[28] retomará como principio metodológico (que no ontológico) la misma orientación.[29] Se entiende entonces que Comte y todo el positivismo posterior hacen recaer el primado de la ciencia sobre el método y no sobre el objeto. El problema aquí, harto conocido, es que, o bien se homologan las propiedades de los objetos sociales (las relaciones entre hombres) con los de la naturaleza (la materia), o bien se señala que tienen condiciones ontológicas distintas pero se sacrifica entonces lo que el método no puede aprehender del objeto, por lo que estaríamos ante una ciencia sociológica que se negaría a obtener un conocimiento científico pleno de su objeto. Como deja entrever la obra de Comte, éste se inclina por la primera opción, lo que a toda luz parece ser un reduccionismo.

En todo caso, pasando a un nivel más antropológico-político, podemos decir que en la obra de Comte se consuma uno de los anhelos de la modernidad, a saber, que el proyecto de dominio sobre la naturaleza se extienda hacia el dominio sobre la vida social. Tal extensión se proclamaba en nombre de la felicidad humana: La construcción de una sociedad racional. No obstante, a la postre, tal proyecto ha contribuido contundentemente al ejercicio del dominio del aparato económico-técnico sobre el hombre. En este sentido, una importante parte de las ciencias sociales ha servido de herramienta para reforzar y ampliar la acumulación capitalista. Es por ello que autores como Jürgen Habermas han hablado de la contribución del arsenal cognoscitivo de las ciencias sociales a la plusvalía relativa: Orientado dicho arsenal por un interés meramente instrumental se vuelca en reforzamiento técnico-ideológico de la sociedad de consumo.[30]

Por supuesto, estas consecuencias imprevistas no son imputables a Comte. Ello sería caer en el típico error de Popper cuando acusa a Platón, Hegel y Marx de ser responsables ideológicos de la conformación de sociedades cerradas,[31] o caer en el error del mismo Comte cuando acusa a los philosophes de generar con sus disputas intelectuales el caos social. Antes, Comte esperaba que las ciencias sociales, y muy especialmente la sociología, despejaran las falsas opiniones que hay sobre política y moral y, refundara a éstas últimas sobre una auténtica base científica, esto es, en su léxico, bajo una forma verdadera. Para nuestro autor, la sociología, la última ciencia, tanto cronológica como epistémicamente, tiene una finalidad muy precisa: poner orden en el mundo social.[32] De este modo, las dimensiones epistemológica y metodológica tienen una finalidad política y ética.

La cuestión ideológica.

Al hacer el análisis del problema ideológico en Comte partimos del nivel epistemológico. Desde esta perspectiva, presentamos una primera tesis: La Ciencia es la solución al problema de las disputas ideológicas.

El pensador francés responsabiliza constantemente al pensamiento filosófico y crítico-utópico de “deformar la realidad”. En los estadios teológico y metafísico reina la falsedad, lo mítico, las entidades reificadas.[33] No niega que las teorías anteriores hayan tenido algún contenido de verdad,[34] pero, lo predominante es la falsedad. Insurgen aquí dos preguntas fundamentales:

1. ¿Cuál es el criterio de Verdad —en Comte— para determinar la falsedad?
2. ¿Por qué hay pensamientos distorsionados?

En cuanto a la primera cuestión ya hemos expresado que Comte no tiene en mente la Verdad absoluta. Contrariamente, muestra una gran lucidez en torno a los condicionamientos sociales del conocimiento. Su concepción de la verdad relativa, o, preferiblemente, verdad histórica, parte de su definición del saber positivo, científico, esto es, aquel pensamiento que no es producto de la libre imaginación, sino de la observación disciplinada y metódica de la “realidad” (¿colección de hechos?). El saber certero no agrega nada extraño a la “realidad”, la describe tal como se presenta (?).

Aquí la pregunta por la Esencia carece de sentido. Ésta se disuelve en la apariencia. La falsedad, esto es, el error, tienen su origen en la “anarquía de la imaginación”, cuyo fin es siempre el Absoluto. Éste, es inaprehensible para seres finitos como nosotros. Por lo cual, toda discusión metafísica es siempre una discusión estéril.

Ahora, ¿por qué los hombres se enfrascan en estas discusiones si aparentemente tienen amplia experiencia histórica de su esterilidad? Se nos presenta así la segunda cuestión: ¿Cuál es el origen del pensamiento distorsionado?

Para Comte el problema descansa en que los hombres sociohistóricamente ubicados producen inconscientemente conocimientos desde su perspectiva social. Esto nos centra en la cuestión de la ideología,[35] entendida como representaciones y discursos distorsionados por el interés de defender o erradicar una posición o modelo societal, con claras consecuencias prácticas disociadoras. Comte comulga con la teoría del interés para explicar tales distorsiones. Ello se manifiesta cuando en el Discurso hace uso del ejemplo de los sacerdotes que en su tiempo defendían el antiguo régimen. Comte deja ver que lo que en realidad defendían eran los privilegios que la casta sacerdotal tenían durante el gobierno de la nobleza.

La motivación de defender determinados intereses tiene su impacto en la producción de conocimientos carentes de cientificidad. Comte piensa que el remedio pasa por interponer un método imparcial y seguro entre el sujeto y el objeto. El método así considerado sería terapéutico en el sentido de que depuraría los elementos ideológicos del sujeto.

Nos encontramos aquí ante el ideal epistemológico de la “neutralidad axiológica” que prevalecerá en todo el positivismo posterior. Para evitar que el sujeto contamine el saber con sus compromisos es menester que sea el método quien dirija la observación de los hechos. Bajo esta tesis aparece la reificación metodológica del positivismo: En la ciencia el sujeto es el método, que a su vez es el garante del saber no ideológico.

Apuntes sobre la tesis que establece la concepción del final de las ideologías en Comte.

La ley de los tres estadios y la defensa de la ciencia como conocimiento cierto ha conducido a algunos intérpretes a pensar que Comte defendió la tesis del final de las ideologías.[36] Efectivamente, se piensa que la sentencia de un estadio final gobernado por la ciencia es equivalente al final de la historia y al final de la ideología.

Pensamos que en el marco del Discurso de 1844 no hay suficientes argumentos que puedan sustentar dicha tesis. Es más, creemos que por el contrario se puede sustentar la negación de esa tesis. La postulación de un estadio histórico último no implica necesariamente la sentencia del final de la historia. La comprensión de la verdad relativa es clave para la comprensión de este punto.

Proponemos: la relatividad de la verdad nos presenta una concepción ad infinitum de la historia. La ciencia no puede llegar a establecer la última palabra. La tecnología perfecciona los aparatos de observación de los hechos y nos devela componentes del mundo antes desconocidos, así como niega otros que parecían definitivos.

El último estadio no cierra entonces la historia. El ideal de la Humanidad no es alcanzable de manera definitiva, por consiguiente, la lucha por alcanzarlo no cesa nunca.[37] Al no cerrarse definitivamente la historia ni alcanzarse jamás la verdad absoluta, siempre queda un espacio, aunque cada vez más pequeño (pero más pequeño ad infinitum), para la existencia de las ideologías, esto es, para un saber contaminado por elementos de falsedad. La gran diferencia estriba en que estos momentos negativos son menos en la medida en que el método actúa terapéuticamente. Los conflictos no cesarán pero se dirimirán, definitiva o parcialmente, en el terreno científico.

En todo caso, desde el Discurso es imposible llegar firmemente a la tesis del final de la ideología. Lo único seguro es la dicotomía ciencia-ideología —tan cara al positivismo posterior, al marxismo de la segunda internacional y al estructuralismo marxista— y la progresión histórica traducida en el dominio de la primera sobre la segunda.

Realizando un esfuerzo exegético hemos considerado la concepción de la ideología desde una perspectiva epistemológica en Comte. Concluimos que esta concepción se centra en la dicotomía ciencia-ideología. Igualmente, expresamos que la ciencia no puede ser ideológica, al menos en el Discurso, debido al carácter terapéutico del método, que se introduce como mediador entre sujeto y objeto en función de depurador axiológico. Así, según Comte, el producto del conocimiento científico carece de compromisos ideológicos: sólo describe lo que ya es. Ahora, cuando nos acercamos al final de esta aproximación al Discurso de Comte, sólo nos queda analizar el positivismo como ideología.

Comte y el “cemento de la sociedad”.

Como hemos visto sucintamente, el pensamiento de Comte no se conformó con la propuesta epistemológica, la cual a la luz de nuestros días resulta pobre e ingenua, sobre todo en lo referente a la concepción de la realidad, la descripción y el método. Gran parte de su obra involucra una filosofía de la educación y una filosofía política. El Discurso no es ajeno a estas dimensiones.

El triunfo final del estadio positivo precisa la educación en la filosofía positiva. Esta educación es diferencial en cuanto a las clases sociales, aunque Comte jamás descuida al proletariado. El francés está consciente del papel determinante de esta clase en la sociedad de su tiempo. Educar al proletariado es un objetivo para refortalecer la solidaridad social.[38] La educación en el espíritu positivo y en su moral científica constituye el centro del lazo social.

Comte, como buen pensador social decimonono, observa el problema fundamental de la sociedad contemporánea en la desintegración societal que venía dada por:

a) el individualismo exaltado por el liberalismo económico clásico;
b) la filosofía crítica de la Ilustración y el derrumbe de la religión católica como institución cultural hegemónica; y,
c) la especializada división del trabajo industrial y el aislamiento de los individuos por la diferenciación social creciente.

La preocupación de Comte es reconstruir la hegemonía ideológica perdida para combatir el disolvente individualismo reinante en su época. Considera que el nuevo lazo social científico puede eliminar el carácter disolvente de la sociedad liberal y otorgar sustancia positiva al pensamiento moderno. La educación haría entender a los miembros de la sociedad la necesidad de la división del trabajo y su consecuente diferenciación social, dando combate a las consecuencias desintegradoras, exaltando el altruismo en los individuos.

El proyecto de hegemonía ideológica del positivismo pretende ser llevado a cabo a través de la Religión de la Humanidad. Un detallado estudio de ésta se encuentra en el Catecismo positivista. Se trataba de una religión que reemplazaría al cristianismo y cuyo centro de veneración sería la Humanidad (?) y su orientación el saber científico. Con ello, Comte cae preso de una ideología fuertemente conservadora que se manifiesta en los siguientes puntos:

a) Defensa de la continuidad histórica de la sociedad capitalista industrial,[39] aunque no bajo principios de liberalismo económico.
b) Concepción elitista del poder político.[40]
c) Subordinación de la voluntad individual a las leyes “naturales” (?).[41]
d) Constitución de un saber científico-descriptivo donde no tenga lugar la negatividad. Ya analizamos esta tesis.

Si bien la Religión de la Humanidad no es el tema del Discurso sí es el tema que se impone en las últimas obras de Comte.[42] Se trata de una religión destinada a fortalecer el orden social, condición para cualquier progreso ulterior. Empero, y como hemos venido analizando, el orden que se sanciona es el del capitalismo industrial. La crítica social queda reducida a ingeniería social. El pensamiento cae bajo la hegemonía absolutista de la racionalidad instrumental.

El positivismo de Comte se vuelve afín a una burguesía industrial francesa que tras la revolución política se hizo con el poder que le faltaba y quiere su establecimiento definitivo ante los avatares militaristas y restauradores. Lo es tanto en su postura política como en su postura epistemológica: El culto al hecho, cuya primera función fue la desmitificación del mundo, deviene en mitificación de lo establecido.[43] El control de la imaginación se trueca en control de la liberación del pensamiento de lo dado, en negación de su potencial crítico. La crítica sucumbe ante el mecanicismo burocrático del totalitarismo metodológico.[44]

El positivismo, expresión acabada de la modernidad, es, paradójicamente, la destrucción de la criticidad de la modernidad. El pensamiento moderno exigía la realización de la felicidad en el mundo terrenal. La dominación de la naturaleza era el medio para lograrlo. Tal dominación implicaba una racionalidad instrumental (control y evaluación de la relación medios-fines de acuerdo con criterios de eficiencia y eficacia). Sin embargo, el triunfo absolutista de la racionalidad instrumental y su ilimitada tendencia al dominio, se extendió al dominio sobre el hombre, quien quedó confinado en una jaula de hierro (Max Weber).

Y ello ha sido posible una vez que la racionalidad instrumental se ha erigido en la racionalidad. Las dimensiones moral, afectiva, estética, erótica, crítica, etc., son expulsadas del reino del saber y relegadas a planos secundarios en la vida humana. Lo afectivo queda sometido a lo material; la educación sometida a la tecnocracia; el arte y la arquitectura sometidos a lo funcional; la crítica a la productividad económica; el hombre a la mercancía.

El positivismo de Comte atina, quizás sin querer hacerlo, en un punto que fue ciego para Marx. La ideología, sea como política o como religión, o como ambas, es una necesidad social. La integración depende de comulgar con unos valores, por mínimos e ilusorios que estos sean. Marx no quiso ver que su ideario socialista respondía a esa necesidad ideológica de la vida social. No obstante, y como acabamos de mencionar, en Comte esta idea luce inconsciente, pues quiere presentar sus postulados como científicos cuando en realidad son extracientíficos, al menos desde la óptica positivista.

En este sentido, el pensamiento de Comte es contradictorio. Defensor a ultranza del saber científico mitifica la ciencia tornándola en ideología. La eleva socialmente a supremo bien y epistemológicamente la reduce a lo dado en el mundo. Pero no es sino su propia trayectoria intelectual quien mejor manifiesta esta contradicción. Pareciera como si a cierta altura se hubiese percatado de la imposibilidad de que la epistemología se vuelque en política. Así, al final de su vida su obra se vuelve fervorosamente religiosa abandonando el espíritu científico. La pretendida y anhelada moral científica, objetiva, es abandonada en favor de una Iglesia nueva.

Sin duda, el pensamiento de Comte está cruzado por las contradicciones de la modernidad: Por un lado, concebir al hombre y la sociedad en el terreno de la naturaleza, de sus leyes y sus supuestas regularidades, lo que implica la renuncia a la libertad humana; por el otro, proclamar al hombre como sujeto, como voluntad, como hacedor, como libertad. Sin duda, ello se manifiesta no sólo al final de su trayectoria, donde se hace del todo evidente, sino que también está presente in nuce en sus escritos de juventud y en el Discurso. Es idealista cuando culpabiliza a los philosophes de haber creado el caos social, cuando cree que el gobierno voluntarioso de los científicos y los tecnócratas subordinados puede reconducir la sociedad por la senda del orden y el progreso. Es un materialista vulgar cuando concibe la ontología social desde la ontología natural de la física newtoniana. Por uno y por otro lado, la obra de Comte resulta contradictoria y ambigua. Pero ello no la desmerita totalmente. Son muchos los aportes que se pueden extraer del pensamiento del francés, y muy especialmente, siempre será una interesante fotografía de los avatares de la episteme moderna.
Bibliografía

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[1] Auguste Comte: Discurso sobre el espíritu positivo, parágrafo 31, p. 136. Debido a las múltiples ediciones en castellano del Discurso, citamos tanto la página o páginas como el parágrafo o parágrafos en que se hallan los pasajes.
[2] El conocimiento científico que postula Comte es fundado a partir de una homogeneización metodológica que se consuma por medio de la traslación del método de la física de su tiempo a cualquier disciplina que pretenda el status de ciencia. Tal postura epistémica marca un compromiso ontológico al considerar que los “objetos” de ciencias fácticas tan disímiles como las sociales y las naturales pueden ser aprehendidas con el mismo método, lo que sin duda implica que los “objetos” en consideración tienen “naturalezas” similares. Las consecuencias de tales implicaciones pronto se elevaron al debate académico, sobre todo en la polémica referente a la división de las ciencias del espíritu y las ciencias de la naturaleza, que protagonizaran en su época Dilthey, Weber y otros, y que a la larga influyó considerablemente en las concepciones hermenéuticas de H. G. Gadamer y P. Ricoeur.
[3] Al respecto, Descartes escribe en 1637: “Pero tan pronto adquirí algunas nociones generales de física y, comenzando a ponerlas a prueba en varias dificultades particulares, noté hasta dónde pueden conducir y cuanto difieren de los principios empleados hasta el presente, creí que no podría tenerlas ocultas sin pecar gravemente contra la ley que nos obliga a procurar el bien general de todos los hombres, en cuanto ello está en nuestro poder. Pues esas nociones me han enseñado que es posible llegar a conocimientos muy útiles para la vida y que, en lugar de la filosofía especulativa enseñada en las escuelas, es posible encontrar una práctica por medio de la cual, conociendo la fuerza y las acciones del fuego, del aire, del agua, de los astros, de los cielos y de todos los demás cuerpos que nos rodean tan distintamente como conocemos los oficios varios de nuestros artesanos, podríamos aprovechar del mismo modo en todos los usos apropiados, y de esa suerte convertirnos como en dueños y poseedores de la naturaleza.” (Discurso del método, pp, 117-18. Las itálicas son nuestras.)
[4] No es enteramente casual que muchos intérpretes de la teoría social contemporánea, y en especial del marxismo oficial, apunten en las obras de Comte y Marx la superación de la filosofía (?) por un pensamiento más práctico, esto es, por un pensamiento que es “arma” —por su carácter concreto— para “ordenar” o “transformar” lo real-social. Al respecto, puede verse el texto hermenéutico de Herbert Marcuse titulado Razón y revolución, en donde se expone la tesis de la superación de la filosofía (cuyo máxima expresión se considera el sistema de Hegel) por la teoría social contemporánea de Comte (el positivismo) y Marx (teoría crítica de la sociedad). Ambas teorías pretenden realizar lo que pensó la filosofía en las sociedades modernas. Lo que las diferencia es su orientación política última. El positivismo de Comte pone como condición para el progreso el mantener el orden establecido en la sociedad capitalista; la crítica de Marx sólo concibe el progreso y la realización de la verdadera historia de la humanidad como abolición de la sociedad capitalista. Por lo demás, no nos hacemos solidarios con la tesis de la superación de la filosofía y pensamos que el mismo Marcuse tampoco lo es en sus últimas obras: en El hombre unidimensional plantea la necesidad de la filosofía para combatir las aberraciones del positivismo generalizado y el pensamiento analítico de la sociedad unidimensional. Igualmente, Max Horkheimer y Theodor W. Adorno sostienen que, después de la aplicación de la industria de la muerte en los campos de concentración nazis, la onceava tesis sobre Feuerbach de Marx —la que sirve de arranque a la tesis de la superación de la filosofía— ha perdido su vigencia histórica. Hoy se precisa volver a reflexionar sobre los conceptos fundamentales de la filosofía: Razón, Libertad, Hombre, etc.
[5] Entendemos que en Comte se da una clara concepción idealista de la Historia. Esta concepción se recoge en diferentes momentos de su doctrina, muy especialmente, en la “ley de los tres estadios”. De ahí, que Comte culpe a los philosophes de la crisis sociopolítica de la Europa de su tiempo.
[6] Para ello partimos desde una perspectiva explícita: nos interesa la ideología en el discurso comteano desde la óptica que el propio Comte tiene de su doctrina en relación con las precedentes. Para tal fin realizaremos primero un análisis de lo que el propio autor francés considera punto capital en la ruptura del estadio positivo con los anteriores, a saber, la constitución de una epistemología nueva, esto es, una nueva forma de fundar el conocimiento científico. Por consiguiente, partimos del supuesto de que la crítica de Comte al resto de las doctrinas es siempre, en primera instancia, una crítica epistemológica. La segunda tarea que nos proponemos es presentar las acusaciones de este autor a la filosofía no-positiva para asentar el problema de la ideología en su discurso. Finalmente, en los apartes V y VI, pretendemos discutir su concepción de la ideología, ubicando al positivismo como un discurso que a su vez es ideológico, pero que proporciona un interesante precedente en el ámbito de la sociología del conocimiento.
[7] “…la pura imaginación pierde así irrevocablemente su antigua supremacía mental y se subordina necesariamente a la observación…” (A. Comte: Op. cit., p. 113; párr. 12).
[8] “En lo sucesivo la lógica reconoce como regla fundamental que toda proposición que no es estrictamente reducible al simple enunciado de un hecho, particular o general, no puede tener ningún sentido real e inteligible.” (Op. cit., pp. 112-13; párr. 12. Las itálicas son del propio autor. En lo sucesivo sólo se señalarán los subrayados cuando sean nuestros).
[9] “Si buscásemos cuál es ese contenido común (el de las distintas corrientes que integran el pensamiento positivo) lo encontraríamos resumido en dos grandes rasgos: uno, por paradoja, negativo: la proscripción de toda metafísica; el otro, efectivamente, positivo: la exigencia rigurosa de atenerse a los hechos, a la realidad, en cualquier género de investigación. Ambos rasgos se implican, dentro de la concepción positivista, y se funden en el siguiente postulado gnoseológico, tan radical como, en el fondo, inconsecuente: no hay más saber, en el recto y estricto sentido de esta palabra, que el científico —se entiende el de la ciencia natural—; cualquier presunto género de conocimiento que no responda al tipo de normatividad metodológica o no reproduzca el modelo logicoestructural de aquél es pura logomaquia sin contenido real.” (Antonio Rodríguez Huescar: “Prólogo” al Discurso sobre el espíritu…, p. 83. El paréntesis en el texto citado es nuestro).
[10] A. Comte: Op. cit., p. 113; párr. 13.
[11] “Para caracterizar en la medida necesaria esta naturaleza forzosamente relativa de todos nuestros conocimientos reales, hay que darse cuenta también, desde el punto de vista más filosófico, de que, si nuestras mismas concepciones, cualesquiera que sean, deben ser consideradas como otros tantos fenómenos humanos, tales fenómenos no son simplemente individuales, sino también y sobre todo sociales, puesto que resultan en realidad de una evolución colectiva y continua, en la que todos los elementos y todas las fases están esencialmente conexas.” (Op. cit., p. 114; párr. 14).
[12] Cf. Émile Durkheim: Las formas elementales de la vida religiosa, Alianza editorial, Madrid; Karl Mannheim: Ideología y utopía, Fondo de Cultura Económica, México
[13] Quizá el problema que subyace aquí, y muy posiblemente también a la epistemología kantiana, es la concepción de una verdad absoluta, de una realidad absoluta, aunque sea como baremo de la verdad y realidad relativas.
[14] “Así pues, aunque por una parte las doctrinas científicas sean necesariamente de una naturaleza bastante variable como para obligarnos a desechar toda aspiración a lo absoluto, sus variaciones graduales no presentan, por otra parte, ningún carácter arbitrario que pueda motivar un escepticismo todavía más peligroso; cada cambio sucesivo conserva, por lo demás, espontáneamente, en las teorías correspondientes, una aptitud indefinida para representar los fenómenos que le han servido de base al menos mientras no se tenga que rebasar el grado primitivo de precisión efectiva.” (Op. cit., pp. 114-15; párr. 14).
[15] “Lo mismo ocurre, y con mayor evidencia aún, en cuanto al Progreso que, pese a las varias pretensiones ontológicas, tiene hoy su más indiscutible manifestación en el conjunto de los estudios científicos.” (Op. cit., p. 149; párr. 45).
[16] “El orden natural que resulta, en cada caso práctico del conjunto de las leyes de los fenómenos correspondientes debemos, sin duda, comenzar por conocerlo bien para que podamos modificarlo a nuestra conveniencia, o al menos adaptar a él nuestra conducta, si es imposible toda intervención humana en él, como ocurre con los hechos celestes.” (Op. cit, p. 125; párr. 22).
[17] “Tal es la venturosa eficacia práctica que el conjunto de nuestra situación revolucionaria procura momentáneamente a una escuela esencialmente empírica, que, en el aspecto teórico, no puede nunca producir más que un sistema radicalmente contradictorio, no menos absurdo y no menos peligroso en política que lo es en filosofía, el eclecticismo correspondiente, inspirado también por una vana intención de conciliar, sin principios propios, opiniones incomparables.” (Op. cit., p. 147; párr. 41).
[18] “En el estado presente de las inteligencias, la aplicación lógica de esta gran fórmula es aún más importante que su uso científico puesto que, en nuestros días, el método es más esencia que la doctrina misma, y por otra parte, lo único susceptible de una completa regeneración. Su principal utilidad consiste, pues, hoy, en determinar rigurosamente la marcha invariable de toda educación verdaderamente positiva, en medio de los prejuicios irracionales y de los viciosos hábitos propios de los primeros pasos del sistema científico, gradualmente formado de teorías parciales e incoherentes cuyas relaciones mutuas tenían que pasar inadvertidas para sus fundadores sucesivos.” (Op. cit., pp. 184-85; párr. 74. El resaltado es nuestro).
[19] “Pero cuando el positivismo racional, limitado al comienzo a humildes investigaciones matemáticas, de las que la teología había desdeñado ocuparse especialmente, comenzó a extenderse al estudio de la Naturaleza, principalmente en las teorías astronómicas, la colisión resultó inevitable, aunque latente, en virtud del contraste fundamental, a la vez científico y lógico, que se fue desarrollando progresivamente desde entonces entre dos órdenes de ideas.” (Op. cit., p. 147; párr. 42).
[20] “(…) la razón pública debe encontrarse implícitamente dispuesta a acoger hoy el espíritu positivo como la única base posible de una verdadera resolución de la anarquía intelectual y moral que caracteriza sobre todo la gran crisis moderna.” (Op. cit., p. 147; párr. 42).
[21] “Esta deplorable oscilación entre dos filosofías opuestas, ambas ya igualmente vanas, y que tienen que extinguirse al mismo tiempo, debía suscitar el desarrollo de una especie de escuela intermedia, esencialmente estacionaria, destinada sobre todo a plantear directamente la cuestión social en su conjunto (…)” (Op. cit., pp. 145-46; párr. 41).
[22] “Para que esta sistematización final de las concepciones humanas quede hoy bastante caracterizada, no basta definir, como acabamos de hacerlo, su destino teórico; hay que considerar también aquí, de una manera distinta aunque sumaria, su necesaria aptitud para constituir la única solución intelectual que puede realmente tener la inmensa crisis social que se ha operado desde hace medio siglo en el occidente europeo, y principalmente en Francia.” (Op. cit., p. 143; párr. 38).
[23] “Las utopías subversivas que hoy vemos agitarse, sea contra la propiedad o incluso en cuanto a la familia, etc., no son producidas ni acogidas por las inteligencias plenamente emancipadas (…)” (Op. cit., p. 156; párr. 50).
[24] “En el tiempo mismo en que el suficiente cumplimiento de la descomposición previa exigía el abandono de las doctrinas puramente negativas que la habían dirigido, una fatal ilusión, inevitable entonces, llevó, al contrario, a conceder espontáneamente al espíritu metafísico, único activo durante este largo preámbulo, la presidencia general del movimiento de reorganización.” (Op. cit., p. 144; párr. 39).
[25] “(…..) la metafísica se deriva, tanto dogmática como históricamente, de la teología misma, no pudiendo nunca ser otra cosa que una modificación disolvente de ésta. En efecto, este carácter de personalidad constante corresponde sobre todo, con una energía más directa, al pensamiento teológico, siempre preocupado, en cada creyente, en intereses esencialmente individuales (la salvación) (…..)” (Op. cit., p. 162; párr. 55. El paréntesis es nuestro).
[26] “Esta indispensable prolongación era hasta ahora imposible para los filósofos modernos, que, no habiendo podido rebasar suficientemente el estado metafísico, no se han colocado nunca en el punto de vista social, único susceptible de una plena realidad, científica o lógica, puesto que el hombre no se desarrolla aisladamente, sino colectivamente.” (Op. cit., p. 123; párr. 21).
[27] “A despecho de los poderes actuales, esta resistencia instintiva contribuye a facilitar la verdadera solución, impulsando a transformar una estéril agitación política en una activa progresión filosófica, para seguir al fin la marcha prescrita por la naturaleza propia de la reorganización final, que debe comenzar por realizarse en las ideas, para pasar luego a las costumbres, y en último término, a las instituciones.” (Op. cit., p. 146; párr. 41).
[28] Tensión manifiesta en obras como El suicidio o Las reglas del método sociológico, de clara orientación positivista, y Las formas elementales de la vida religiosa, cuyos últimos capítulos y su incipiente sociología del conocimiento tienen claras connotaciones hermenéuticas.
[29] “La primera y más fundamental de las reglas consiste en considerar los hechos sociales como cosas.” (Emile Durkheim: Las reglas del método sociológico, p. 40).
[30] Cf. Jürgen Habermas: Problemas de legitimación en el capitalismo tardío Amorrortu edits., Buenos Aires; y, Conocimiento e interés, Taurus, Barcelona. Siempre es menester no olvidar el aporte del arsenal cognoscitivo de las ciencias sociales a las relaciones industriales, públicas y a la industria publicitaria, por mencionar sólo algunas áreas de aplicación.
[31] Cf. Karl R. Popper: La sociedad abierta y sus enemigos, Paidós, Barcelona.
[32] “Así se llega gradualmente a descubrir la invariable jerarquía (…) de las seis ciencias fundamentales: la matemática, la astronomía, la física, la química, la biología y la sociología, la primera de las cuales constituye necesariamente el punto de partida exclusivo, y la última el único fin esencial de la filosofía positiva (…)” (A. Comte: Op. cit., p. 184; párr. 73).
[33] “Una vez que tales ejercicios preparatorios han comprobado la inanidad radical de las explicaciones vagas y arbitrarias propias de la filosofía inicial, sea teológica, sea metafísica, el espíritu humano renuncia en lo sucesivo a las indagaciones absolutas que no convenían más que a su infancia (…)” (Op. cit., p. 112; párr. 12).
[34] “Cuando la astronomía moderna ha rechazado irrevocablemente los principios astrológicos, no por eso ha dejado de conservar preciosamente todas las nociones verdaderas obtenidas bajo el dominio de esos principios, lo mismo ha ocurrido con la química respecto de la alquimia.” (Op. cit., p. 159; párr. 53).
[35] Vale decir que Comte no usa el término ideología en el Discurso sobre el espíritu positivo. Sin embargo, sí usa el término “ideólogo” en un par de ocasiones (Parágrafos 21 y 45) en un sentido similar al usado por Napoleón I, esto es, como epíteto negativo para hacer referencia a pensadores especulativos alejados de las verdaderas cuestiones prácticas. Con las mismas referencias que Napoleón, Comte se refiere al grupo de los ideologues (Destutt de Tracy, Condillac, etc.) de finales del siglo XVIII. Igualmente, los asocia con los “psicólogos” que destacan el individualismo como algo natural. En suma, Comte no se refiere a los ideólogos en un sentido marxista. Aquí usamos el término ideología en un nivel nocional como discurso distorsionador de importantes aspectos del mundo y derivado de motivos diferentes. Queda entendido que no usamos el término en el nivel superior de categoría, esto es, en su múltiple dimensionalidad teórica: como producto y modo de producción de representaciones colectivas. Sin duda, el término ideología resulta polisémico y harto complicado, sobre todo por su referencia a un discurso transparente, no distorsionado. No obstante, no es este el lugar para una reflexión de mayor alcance sobre este punto.
[36] “Bajo la formulación del “fin de la metafísica”, predicaba (Comte) el “fin de la ideología”. En otras palabras, el positivismo partía de la premisa de que la ciencia podía superar la variedad ideológica y la diversidad de creencias. En este espíritu, Comte había polemizado contra la concepción protestante de la libertad de conciencia ilimitada, sosteniendo que esta conduce a cada hombre a conclusiones diferentes y, de ese modo, a la confusión ideológica. En su opinión, esta desmitificadora libertad de conciencia debía ser suplantada por una fe en la autoridad de la ciencia que restableciera el consenso social perdido, restableciendo, de tal modo, la unidad de la sociedad.” (Alvin Gouldner: La crisis de la sociología occidental, p. 111. El paréntesis en el texto es nuestro).
[37] “Así, esta ideal preponderancia de nuestra humanidad sobre nuestra animalidad cumple naturalmente las condiciones esenciales de un verdadero tipo filosófico, caracterizando un límite determinado al que todos los esfuerzos deben acercarnos constantemente sin poder, empero, llegar jamás a él.” (A. Comte: Op. cit. p. 150; párr. 45).
[38] “Este gran resultado no podría obtenerse en la medida deseable si esa enseñanza continua siguiera estando destinada a una sola clase cualquiera, por muy extensa que fuese: so pena de fracaso, se debe tener en cuanta la total universalidad de las inteligencias. En el estado normal de este movimiento debe preparar, todas, sin ninguna excepción ni distinción alguna, sentirán siempre la misma necesidad fundamental de esa filosofía primera, que resulta del conjunto de las necesidades reales y que debe, pues, llegar a ser la base sistemática de la razón humana, tanto activa como especulativa, para cumplir más convenientemente el indispensable cometido social que tuvo en otro tiempo la universal instrucción cristiana. (Op. cit., p. 169; párr. 60).
[39] “Desde que la acción real de la Humanidad sobre el mundo exterior comenzó, entre los modernos, a organizarse espontáneamente, exige la combinación continua de dos clases distintas, muy desiguales en número pero igualmente indispensables: por una parte, los empresarios propiamente dichos, siempre poco numerosos, que poseyendo los diversos materiales convenientes, incluidos el dinero y el crédito, dirigen el conjunto de cada operación, asumiendo, pues, la principal responsabilidad de los resultados, cualesquiera que sean; por otra parte, los operarios directos, que viven de un salario periódico y constituyen la inmensa mayoría de los trabajadores, y que ejecutan, en una especie de intención abstracta, cada uno de los actos elementales, sin preocuparse especialmente de su concurso final.” (Op. cit., p. 172; párr. 63).
[40] “(…) porque en esas clases (las superiores9 deben interesar más, en general, las ventajas inherentes a la posesión del poder que los peligros que resultan de su ejercicio vicioso. Si el pueblo es ahora y debe seguir siendo indiferente a la posesión directa del poder político, no puede nunca renunciar a su indispensable participación en el poder moral (…)” (Op. cit., p. 176; párr. 66. El paréntesis en el texto es nuestro).
[41] “Verdad es que el espíritu positivo, llegado a su completa madurez, tiende también a subordinar la voluntad misma a verdaderas leyes, cuya existencia es, en realidad, tácitamente supuesta por la razón vulgar, puesto que los esfuerzos prácticos por modificar y prever las voluntades humanas no podrían tener sin esto ninguna base razonable.” (Op. cit., p. 129; párr. 25).
[42] “En su obra posterior, Politique positive (1851-54), el factor religioso y sentimental finalmente prevaleció y Comte se proclamó desenfadadamente el papa de la nueva religión positiva, irónico cambio de actitud para un ardiente defensor de la ciencia positiva.” (I. Zeitlin: Op. cit., p. 94).
[43] “Para el positivismo, que ha sucedido como juez a la razón iluminada, internarse en mundos inteligibles no es algo ya sencillamente prohibido, sino un charlataneo sin sentido. (…) Lo que parece un triunfo de la racionalidad objetiva, la sumisión de todo lo que existe al formalismo lógico, es pagado mediante la dócil sumisión de la razón a los datos inmediatos. Comprender el dato como tal, no limitarse a leer en los datos sus abstractas relaciones espaciotemporales, gracias a las cuales les pueden ser tomados y manejados, sino entenderlos en cambio como la superficie, como momentos mediatos del concepto, que se cumplen sólo a través de la explicación de su significado histórico, social y humano: toda pretensión del conocimiento es abandonada. Puesto que el conocimiento no consiste sólo en la percepción, en la clasificación y en el cálculo, sino justamente en la negación determinante de lo que es inmediato. (…) Si da razón a lo que es de hecho, el conocimiento se limita a su repetición, el pensamiento se reduce a tautología. Cuanto más se enseñorea el aparato teórico de todo lo que existe, tanto más ciegamente se limita a reproducirlo. De tal manera el iluminismo recae en la mitología de la que nunca ha sabido liberarse.” (Max Horkheimer y Theodor W. Adorno: Dialéctica del iluminismo, pp. 41-42).
[44] “La formalización de la razón no es más que la expresión del modo mecánico de producción. El medio es convertido en fetiche…” (Op. cit., p. 128).

Javier B. Seoane C.

Caracas, enero de 1999

Publicado en la Revista Espacio (Temas de Ciencias Sociales), No. 7, 2000, U.C.A.B., Caracas.

Construyendo el sentido de nosotros mismos a través de las ciencias sociales (2000)

Seguiremos a continuación el texto de Ian Craib titulado Modern social theory (Teoría social moderna), publicado por St. Martin´s Press, New York, en 1992 (Presentamos una versión libre del texto en la que hemos agregado y modificado aspectos que consideramos relevantes; el texto original al que hacemos referencia se encuentra en las págs. 253-257). A nuestro entender, este autor ilustra muy bien las posibilidades hermenéuticas del campo teórico en las ciencias sociales. Para ello se vale de un largo ejemplo elaborado a partir de algunas observaciones realizadas por la literatura psicoanalítica. Así, según Craib, esta literatura afirma que actualmente acude a terapia un tipo diferente de persona. Nos dice el autor que si bien Freud estuvo interesado en lo que podríamos llamar el neurótico “clásico”, un tipo de persona limitada en algunas partes de su vida pero que se desempeña razonablemente en otras (v.g. el obsesivo, el fóbico o el histérico), en las últimas décadas encontramos que las personas que buscan analizarse responden cada vez más a un tipo diferente de paciente. Se trata de individuos que, por un lado, frecuentemente resultan exitosos en el mundo social, pero, por el otro, están sujetos a intensos sentimientos de vacío interior. Es, grosso modo, un tipo de personalidad cuya autopercepción oscila entre un sentimiento de omnipotencia y otro de desesperanza. Son personas que encuentran difícil mantener relaciones duraderas, por eso, consciente o inconscientemente, buscan relaciones parasitarias que refuercen su dignidad; finalmente, tienden a tener un interés intelectual intenso en sí mismos, y quizás, en este afán, hasta permanezcan durante años en terapia, pero paradójicamente sin cambiar.

Esta transformación de la estructura de personalidad de quienes acuden a terapia en muchos países de occidente se puede observar desde diferentes perspectivas. En tal sentido, y siguiendo la pluralidad teórica de las ciencias sociales en la actualidad, y el texto señalado de Craib, presentamos a continuación algunas perspectivas entre muchas posibles:

1) Una aproximación pondría el acento en lo que los psicoanalistas relatan sobre los cambios en sus pacientes. La etnometodología, escuela sociológica norteamericana surgida en los sesenta y muy vigente durante los setenta y ochenta (para algunos sociólogos como Lewis Coser una “secta”), se ajustaría a esta perspectiva. La etnometodología pretende dar cuenta de las formas (“métodos”) que la gente común y corriente utiliza para definir las situaciones y solventar los inconvenientes que se les puedan presentar. La técnica etnometodológica consiste fundamentalmente en tomar nota de las descripciones (accounts) que la gente hace acerca de sus acciones y las situaciones en que se ven envueltos. Esta técnica se corresponde fielmente con uno de sus principales postulados teóricos que afirma que las situaciones sociales son tan frágiles que ameritan una definición continua por parte de los participantes. Volviendo al ejemplo. El etnometodólogo no nos daría una explicación sociológica de lo que está pasando, sino una explicación acerca de lo que el psicoanalista hace y dice que hace durante la sesión de análisis. Vería que la terapia se construye en términos de un conjunto de reglas ad hoc que permiten su desarrollo. La categorización, o diagnósticos de pacientes, hechos por el especialista, son las maneras de hacer el psicoanálisis, esto es, son la condición sine qua non para entablar la relación entre psicoanalista y psicoanalizado. Así, la nueva concepción del paciente no sería un cambio sustantivo en las personas de las últimas décadas, sino un cambio en el modo de entablar las relaciones en el marco de la terapia.
2) No hay duda de que aspectos interesantes pueden emerger de la primera posición, pero sólo permaneceríamos dentro de la sesión psicoanalítica. Una manera de salir de este contexto estaría en considerar las interacciones dentro de la sesión como parte de un proceso más amplio de la construcción social de la personalidad. Siguiendo a Michel Foucault, podríamos hacer dos lecturas. En primer lugar, observaríamos la cuestión en términos del intento del discurso psicoanalítico por definir y extender su poder sobre otros discursos competitivos del mercado terapéutico tales como la psiquiatría, la psicología conductista y otros nuevos que están apareciendo. En segundo lugar, y seguramente complementario al anterior, el tratamiento psicoanalítico puede ser considerado como parte de un amplio proceso de control social —una clase de ingeniería psicológica por medio de la cual es constituida la personalidad “socialmente deseable”. Esta última alternativa no se debe entender como control que es ejercido por alguien o algo determinado. Lo que Foucault afirma es, antes bien, que el psicoanálisis puede ser visto como un centro de poder más entre una multiplicidad de ellos, que a su vez estarían, y a menudo de modos contradictorios, envueltos en la constitución del control social por medio del disciplinamiento y la estructuración discursiva. De todo ello se desprende que el discurso psicoanalítico sería, en concordancia con otras instituciones, el creador de la nueva personalidad.
3) Si nos remitimos a las llamadas teorías posmodernistas, hay otra forma de interpretar el asunto. Para ellas el psicoanálisis está situado al borde de dos prácticas discursivas opuestas. La primera nos hablaría de individuos poseedores de un ser profundo, una moralidad y una integridad (el modelo clásico de Freud); la segunda, (el discurso propiamente posmoderno) nos diría que los individuos son superficiales y fragmentados. Ello nos orienta hacia dos concepciones diferentes de lo que entonces podríamos observar así como a dos concepciones de la función de la terapia. Opuesto al antiguo modelo freudiano de una personalidad integrada, y de la terapia como el ejercicio de restaurar la integración en momentos en que se haya perdido, nos dirigimos hacia una “personalidad” envuelta en un proceso constante de transformación y reinterpretación de sí misma, tal como un buen texto literario está abierto a muchas interpretaciones. En este sentido, la personalidad moderna, envuelta en una autointerpretación siempre inconclusa, permanece en la terapia disfrutando narcisísticamente la construcción de múltiples sentidos del sí mismo. Esta concepción del psicoanálisis es en cierto sentido afín con el diseño analógico entre el psicoanalista y el Shamán, elaborado por Claude Lévi-Strauss. Según el estructuralista francés, a ambos les concierne el que la gente encuentre categorías desde las que contar sus historias de una forma que “tengan sentido”. Ambos trabajan con estructuras dadoras de sentidos, sólo que dichas estructuras no son construidas por los sujetos sino más bien éstas los construyen a partir de un conjunto finito de relaciones categoriales posibles. Así, los mitos se construyen a sí mismos, tal como el psicoanálisis.
4) También se puede pensar la observación psicoanalítica del cambio estructural de carácter como un tipo de hecho social que se precisa explicarlo sociológicamente. Ésta perspectiva no excluye las que se han considerado hasta el momento, antes bien, agrega una dimensión más. Si partimos de las teorías de la acción se nos presentan dos posibilidades. La primera consistiría en observar qué es lo que acontece en términos de lo que Anthony Giddens denomina la desestructuración de las prácticas sociales. La sensación psicológica de vacuidad se explicaría a partir de las transformaciones del yo producidas por la a su vez acelerada transformación de las prácticas institucionales, constantemente racionalizadas y enrarecidas por el avance tecnológico (sobre todo el referido a las comunicaciones) y la desarticulación de los referentes espaciotemporales tradicionales debido a la proliferación de sistemas cada vez más abstractos. En esta situación, el soporte del yo se logra sólo por medio de la confirmación que obtengo cuando triunfo en el desempeño de mis roles, cada vez más plurales, inestables y conflictivos entre sí. El psicoanálisis —y, verdaderamente, las muchas otras formas de terapia que parecen florecientes en la actualidad— puede ser considerado como un intento para el reestructuración del yo y nuestras prácticas sociales. En alguna medida, la terapia es vista como adaptación del yo a las nuevas condiciones, pero también daría cuenta de cómo el yo se muta con dichos cambios en las estructuras sociales.
5) Podemos ver el cambio señalado como un producto de la evolución del sistema, un proceso de diferenciación y reintegración continua que tiene dos consecuencias. Primera, los valores advienen más generalizados, menos específicos, debido a la diferenciación sistémica que nos ubica en una multiplicidad de roles. Ello impulsaría la experiencia de vacuidad y la necesidad de reafirmación personal. Esta visión sería admisible desde enfoques como el de Parsons. En este contexto, el psicoanálisis se transforma en una forma de socialización de adultos incapaces de integrar la gran diversidad de roles y valores a partir de los insumos dados por la socialización primera. Nuevamente aquí aparece el psicoanálisis como un medio de control social.
6) Si queremos adherir una dimensión crítica también podríamos hacerlo al menos en dos sentidos, los cuales una vez más no son excluyentes entre sí. Sería posible observar el cambio como un resultado del incremento de la instrumentalización de la existencia humana, el triunfo de la acción instrumental sobre la moral, del hacer y tener sobre el ser. Habríamos, siguiendo a Weber, sucumbido en una jaula de hierro, o, haciendo la interpretación frankfurtiana construida desde ese gran clásico, caído presos de una razón instrumental absolutizada. El psicoanálisis podría entonces servir como develador de los aspectos disidentes de la personalidad que han sido reprimidos por la instrumentalización, y en este sentido sería una de las llaves teóricas para la transformación del mundo instrumentalizado. En un sentido habermasiano, podríamos hacer la lectura del cambio como una colonización del mundo de la vida por el sistema, en el que el psicoanálisis serviría como un antídoto que permitiría el desarrollo de una auténtica razón comunicativa.
7) También sería posible una explicación desde el análisis estructural marxista, no muy diferente del análisis de algunos posmodernos, en el que la transformación de la personalidad se apreciaría como el efecto de cambios en el nivel económico. Estaríamos en presencia de nuevos “sujetos” acordes con la existencia de las nuevas condiciones económicas. En lugar de un agente moral tendríamos un actor (performer) muy flexible. Un sujeto hecho a la medida de un sistema también muy flexible. De este modo, el modelo analógico dramatúrgico de Erving Goffman (Cfr. su clásico texto La presentación de la persona en la vida cotidiana, tr. de Hildegarde Flores y Flora Setaro, Amorrortu edits.) que considera a los actores sociales (performers) como “vendedores de apariencias”, enmascarados por naturaleza, sin “rostros auténticos”, sería un fiel retrato del “hombre” realmente existente en la sociedad de consumo post-industrial. Esta crítica, realizada por A. Gouldner en La crisis de la sociología occidental, pero con la intención de denunciar la falsedad de la exposición de Goffman, sería perfectamente aceptada por el estructuralista como la verdad de nuestros tiempos: el performer de Goffman sería el individuo creado por las estructuras del capitalismo tardío.

No nos hemos extendido en estas sinópticas interpretaciones, pero sin duda alguna ellas pueden ser profundizadas mucho más por quien quiera. Si bien diferentes no pensamos que sean excluyentes unas de otras, más bien nos ofrecen diversos aspectos del mundo social, aunque muchas veces en diferentes niveles de análisis y refiriéndose a diferentes relaciones entre los objetos de la sociedad. No creemos que estas perspectivas, como bien dice Ian Craib, puedan ser combinadas entre sí para producir una teoría general de la sociedad, algo así como una gran síntesis. Tal intento nos conduciría probablemente a alguna de las trampas tradicionales en la elaboración teórica de las ciencias sociales, y que este autor trabaja suficientemente en el texto arriba señalado.

Pero volviendo a la cuestión de la pluriparadigmaticidad, Craib afirma que al desplegar una gama de teorías diferentes, comprensiones diferentes, cambiamos nosotros mismos. A través de la comprensión cambia la persona que comprende, aunque no cambie necesariamente la situación comprendida. El cambio consiste en ser capaz de considerar más posibilidades y tolerar las diferencias, así como comprender su razón de ser. Y ello puede ser visto como un crecimiento, en el viejo y estereotipado sentido ilustrado de que “la educación amplia el universo mental”, que no por ser lugar común deja de tener un significado bien real. El poder mirar el mundo desde diferentes, y posiblemente incompatibles, puntos de vista, es una manera de aprender a pensar contra la actitud natural del sí mismo y a la par es un modo de abrirse ese sí mismo hacia la exterioridad. Ello guarda un gran paralelismo con los dificultosos procesos de integración personal que confrontan los individuos en el mundo moderno. Dificultosos por la experiencia de sostenerse sobre sentimientos contradictorios contenidos sobre el mismo objeto y persona —de amor y odio, de atracción y repulsión a la vez. En este sentido, al asumir la diversidad aprendemos a tolerar el pensamiento teórico que nos da razón y cuenta de asuntos que muchas veces nos negamos a saber. Por medio del pensamiento teórico comprendemos las ambigüedades y contradicciones reinantes en el mundo, y que se reflejan como contradicciones reinantes también entre las teorías. Esto se enlaza con la manera en que podríamos superar el sentimiento de vacío que hemos usado a lo largo del ejemplo interpretativo. Por el contrario, dice Craib, si la teoría se mal entiende puede llegar a convertirse fácilmente en una manera de prolongar la vacuidad.

Hasta aquí hemos hecho el esfuerzo de presentar las ideas escritas por Ian Craib sobre la utilidad de la diversidad teórica de las ciencias sociales. Compartimos su perspectiva sobre el asunto y pensamos que propone un interesante y muy original enfoque sobre los aportes existenciales del saber sobre lo social. Igualmente, si hemos hecho el esfuerzo por verterlas en las líneas que anteceden, es porque pensamos que ellas sirven a la vez para combatir el difundido prejuicio sobre la inutilidad de la teoría. Nuestros pasillos y cafetines universitarios se llenan con los ecos peyorativos que desprecian el quehacer teórico. Muchas veces ello encuentra su origen en las carencias pedagógicas de quienes somos profesores de teoría. En otras ocasiones el prejuicio se refuerza por la mercantilización progresiva del mundo de la vida. Por uno o por otro motivo aumenta la ceguera colectiva y olvidamos que la mirada que da sentido al mundo y a nosotros mismos es siempre una mirada impregnada de teorías, la mayoría de las veces inconscientes. Por eso, internarse en la teoría es internarse en un psicoanálisis colectivo, es volver consciente lo inconsciente y acceder a la posibilidad de mirarnos y construirnos de una manera que nos resulte más conveniente.

Javier B. Seoane C.

Caracas, enero de 2000

Publicado en el Suplemento Cultural de Últimas Noticias el 30 de Enero de 2000, No. 1653, pp. 1-2.

Propuesta para la Universidad (1997)

Desde hace ya algún tiempo el Ministro Cárdenas viene proponiendo el cobro de matrícula a los estudiantes universitarios. Con ello no se pretende financiar una educación tan costosa, pero sí cubrir sustantivos créditos educativos para aquellos alumnos cuya condición social no les permita llevar a buen término una carrera. Según la propuesta, se trata de crear una especie de Estado Social dentro de la Universidad: los que pueden financiar sus propios estudios pagarían un arancel que sería destinado a un Fondo de Bienestar Estudiantil para dar créditos a aquellos más necesitados.

La idea se presenta positiva y además puede estar acompañada de interesantes aderezos meritocráticos. Por ejemplo, se podría exonerar del pago del crédito a aquel estudiante que se graduara con un promedio comprendido entre 18 y 20. En fin, las intenciones parecen sincerarar una situación universitaria que más o menos todos conocemos y que podríamos resumir, en cuanto al renglón estudiantil, en: 1) aproximadamente el 75% de los estudiantes universitarios provienen de la educación privada y son de status social medio-alto; 2) gran parte del presupuesto universitario se consume en servicios super-subdiados a la población estudiantil que, como ya hemos dicho, la mayoría no necesitan.

Ahora bien, con esta propuesta sólo solucionaríamos una parte de la cuestión universitaria, en particular, la referida a la suficiente manutención del alumno necesitado. Empero, el problema del presupuesto quedaría más o menos igual, pues, el pago de matrícula iría al Fondo de Inversión de Bienestar Estudiantil, lo que significa que los pagos de nómina y los gastos de infraestructura tendrían que seguir siendo cubiertos por el Estado. Y ello nos deja el juego tan trancado como lo está actualmente. Gran parte del presupuesto de educación se lo consumirían las Universidades en detrimento de la educación básica pública, con lo cual seguiría predominando la injusta distribución de las oportunidades educativas. En poco tiempo no habría estudiantes necesitados porque seguiría creciendo la deserción escolar y la baja calidad instruccional de los pocos graduados. Así, tampoco habría necesidad de créditos educativos y tampoco de Fondo.

Por todo ello, esta propuesta tiene que ir acompañada de otras más contundentes que tornen el gasto universitario mucho más razonable. He aquí algunas de ellas: 1) Reducir el número de falsos profesores universitarios (los que no ascienden, ni escriben, ni investigan). 2) Reducir el número de alumnos retirándole el cupo a todos aquellos que lo que hacen es repetir año tras año calentando un pupitre. 3) Reducir el número de empleados universitarios que lo que hacen es entorpecer la administración eficaz.

Para llevar a cabo estas reformas no parece haber fuerzas internas en las Universidades. Ojalá ellas me demostraran lo contrario, pero todo parece indicar que los miembros auténticos de éstas son una minoría frente a la mediocridad que se sostiene en el poder bajo un régimen pseudodemocrático. Y es que el hombre realmente universitario no podrá llegar a ser Rector, Decano o Director, mientras predomine el voto de los que no ascienden ni trabajan académicamente. Por el contrario, el Rector seguirá siendo el típico gremialista que lleva cursando por más de trece años un postgrado. Esto es grave, pues tampoco la intervención del Estado garantiza nada. He aquí la aporía a superar.

Javier B. Seoane C.

Caracas, noviembre de 1997

Publicado en El Nacional

El héroe nacional (1997)

Se nos presenta sonriente con bate en mano. Allí está, en no sé cuántas vallas publicitarias, en no sé cuántas propagandas. Hombre de fuerza es también el héroe del marketing.

Al otro lado, el antihéroe. Aquel profesional de clase media tratando de huir del naufragio nacional para colocarse a salvo en EE.UU., Canadá o alguna isla lejana. Igualmente, aquel que becado estudió en el exterior y se niega a hacer su vuelta a la patria. ¡Oh! Triste fuga de cerebros que coloca en peligro el gran proyecto de desarrollo sustentable. Enemigos de la nación que por un puñado de dólares prefirieron aquellas riberas a la épica tierra de Bolívar.

Al héroe nacional lo menciona una y otra vez el honorable Presidente en sus discursos y le abre las puertas del Palacio de Misia Jacinta cuando retorna a su merecido descanso de guerrero. Se bautizan calles con su nombre, se le muestra a nuestros niños como ejemplo a seguir. Ya hay quien ha pensado en hacer un busto con él y develarlo públicamente en una plaza antes de las elecciones.

Él ha surgido de la nada, de aquella pobreza que linda con el Country Club. Quizá muchas veces contempló el hermoso campo de golf desde el alambrado de la cerca. Prototipo del hombre protestante, se levantó sólo con su esfuerzo, y ahora combate con bate en mano al imperialismo desde el mismo centro de su metrópolis. No necesitó inscribirse en ningún partido político ni apostar en el hipódromo, tampoco ser maleante o mendigo, él representa la tan ansiada honestidad.

Si no juega en Venezuela, su tierra natal, no es por lo depreciado del bolívar, no es porque menosprecie nuestras “pequeñas ligas”, no es porque el seguro norteamericano no le cubra un accidente en nuestras accidentadas tierras. No, no se trata de eso. Se trata de que está cansado y tiene muchas ocupaciones. Además, debe aparecer en la prensa, en la televisión, en la radio, para contar sus hazañas y orientar a nuestra juventud perdida.

El héroe nacional es el modelo a seguir. La “fuga de cerebros” es lo que hay que evitar. Y todo porque somos un país amante de la inteligencia, de la producción de conocimientos, de la investigación y la creación de nuevas tecnologías. Acaso, ¿no se manifiesta ello en el ejercicio de las políticas públicas, en la excelsa vida académica de nuestras Universidades? ¿no vivimos en un país que rechaza la fuerza bruta? ¿en un país lleno de aspirantes a profesores e investigadores de alto nivel?
No existe esa misma preocupación por la “fuga de bates”. Ésta es elevada a ejemplo. Es una buena venta así no nos devengue divisas. Son estos los tiempos para releer las Memorias de un venezolano en la decadencia, aunque ya no desde París sino desde las “Grandes Ligas”. Con todo ello, quiero aclarar que la responsabilidad no reside en quien empuña el bate, sino en quien lo eleva a prototipo a pesar de que las actitudes de ese señor se contradigan con lo que de él se pretende exhaltar. ¿No son acaso sus actitudes muy parecidas a las del graduado que no quiere regresar? Como dice la buena amiga María, ¿qué pasa con el hombre que se encuentra entre el héroe y antihéroe nacionales: el que cotidianamente lucha aquí sin poder disfrutar el campo de golf?

Javier B. Seoane C.

Caracas, julio de 1997

Publicado en El Nacional

Carta abierta a los políticos (I) (1997)

Es mi deseo aprovechar esta tribuna que me brinda El Nacional para ofrecer una serie de contribuciones a la discusión sobre la reforma educativa. Estando en año pre-electoral, pienso que las mismas pueden servir como una pequeña agenda de interés nacional para todos los involucrados en el quehacer del país, y muy especialmente de los que aspiran a formar gobierno a partir de 1999, de quienes esperaremos un pronunciamiento, por prensa, radio o TV, sobre estos tópicos.

En varios artículos esbozaré algunas ideas en torno a la relación de la Escuela con los valores éticos, políticos, económicos, culturales, etc. Para comenzar, nada mejor que presentar una propuesta sobre la relación entre los medios de comunicación social (y muy en particular la televisión) con nuestra Escuela.

El sistema escolar nacional ha estado de espaldas a muchas realidades que día a día nos muerden. La educación sexual, la educación moral y ciudadana actitudinal, la educación sobre los principios de la economía y la política, la educación sobre el uso de las drogas, etc.; han sido grandes lagunas en nuestros curricula oficiales. Uno de estos abismos descansa en el olvido de los mass-media.

Es un grave olvido pues son estos medios los que hoy tienen mayor alcance socializante. Ante la desintegración de la familia por presiones económicas, ante la desintegración de la escuela por múltiples factores, los medios, y sobretodo la televisión, se convierten en fuerzas determinantes de la configuración personal de los individuos. Cantidad de estadísticas muestran hoy que gran parte del vocabulario infantil proviene de la televisión. Por otro lado, las críticas a la programación televisada se hacen generales: más o menos una gran cantidad de personas atacan a este medio declarando que sus mensajes son deformantes.

En este sentido, no hay quienes faltan en proponer la censura directa a la programación por parte del Estado. Pero ese no es el camino más adecuado. Si bien el Estado debe ejercer una vigilancia (a través de una legislación pertinente) sobre los valores que se difunden socialmente, la solución más democrática pasa por una educación formal que eleve el nivel cultural de la población. Y esto porque debemos recordar que los medios están sometidos a la lógica del mercado: tienen que estar a tono con los gustos de la audiencia para hacer rentable la empresa.

Con ello no pretendo salvar la responsabilidad ética de quienes dirigen los contenidos de los programas, pero sí afirmar que los medios también están sometidos a la ley de la demanda, y que una demanda de alto nivel cultural exigirá otra programación. Y es aquí donde entra en escena la Escuela. Ésta tiene que educar en el uso de los mass-media.

Una computadora para cada escuela es una promesa atractiva, pero me parece mucho más aquella de que el televisor y la prensa diaria no falten en el aula. Enseñemos, planificadamente, cómo se construyen las propagandas, cuáles son sus técnicas de manipulación, qué pretenden. Enseñemos a interpretar el lenguaje de la imagen, a hacer una lectura crítica de los contenidos, a valorar aquello que aporte el bienestar colectivo por encima del interés egoísta. Enseñemos a leer las noticias y a proponer alternativas por vía de la participación activa. Sin duda, hay mucha bibliografía y muchas experiencias al respecto. ¿Qué esperan nuestros ambiciosos candidatos para dar cuenta de ellas? En próxima entrega seguiremos con el asunto.

Javier B. Seoane C.

Caracas, Junio de 1997

Publicado en El Nacional

Carta abierta a los políticos (y II) (1997)

En nuestra pasada entrega hacíamos referencia a la necesidad que hay de contemplar en la reforma educativa la inserción de contenidos relacionados con el uso de los medios de comunicación. Tratábamos de alertar que la escuela no puede seguir de espaldas a la importancia que tiene la prensa, la televisión y otros medios como configuradores de la identidad personal de nuestros hombres. El alcance socializante de los mass-media es actualmente de mayor amplitud que el que puede tener en general la escuela y la familia.

No obstante, es menester tomar en cuenta que cerca de la mitad de nuestra población en edad escolar se encuentra fuera del sistema educativo. Por eso, la introducción de estos contenidos, conjuntamente con los componentes éticos, políticos y económicos fundamentales, pasa por reinsertar esa cantidad de niños y jóvenes excluidos. Para ello, tenemos que invertir más en educación, además de racionalizar el gasto existente. No podemos seguir alimentando una burocracia puesta allí por el ejercicio despiadado del clientelismo político, como tampoco es concebible que se sigan dando las dádivas de la mal llamada beca escolar.

Hoy es urgente crear escuelas con comedores, donde nuestros estudiantes puedan alimentarse balanceadamente. Es impostergable ampliar el turno escolar a mañana y tarde, para lo que hay que construir urgentemente nuevas edificaciones. Hay que alargar el calendario escolar con una educación atractiva al niño y joven activos; lo que implica más creatividad, más mesas para el trabajo colectivo en lugar de pupitres, más jardines, más salidas exploratorias, más áreas deportivas. Es imprescindible cambiar el tipo de evaluación punitiva existente por una que sea formativa y sustentada sobre la reflexión. En este sentido, quisiéramos que nuestros precandidatos presidenciales nos presentaran un programa razonable acerca de cómo el Estado podría volcarse sobre esta magna tarea, quisiéramos que se acercaran a nuestras Escuelas de Educación y Universidades Pedagógicas para debatirlo abiertamente. Ya este gobierno nos presentó un plan de acción, con muy buenas intenciones pero con muy poca acción. Requerimos ahora, no de otro plan, sino reforzar el existente y llevarlo a la práctica.

Uno de ellos, Eduardo Fernández, enfatiza la educación para el trabajo. Convertir cada fábrica en una especie de escuela es su lema. Ello contribuiría a que los excluidos se inserten en el mercado de trabajo y aprendan una ocupación. La intención no es mala. Pero no debe olvidarse que primero hay que convencer a los empresarios y que no es precisamente el capital industrial el más desarrollado en Venezuela. Además, “El Tigre” parece dejar de lado que una educación para el trabajo tal como la plantea no resuelve el problema de una educación escolar fundada en valores éticos y ciudadanos. Ya se ha dicho hasta la saciedad: la gran mayoría de nuestras familias están desintegradas, por lo que la formación en valores es en estos momentos una tarea insoslayable de la escuela.
No tendremos una sociedad humana hasta tanto nuestros seres humanos no puedan vivir plenamente todas las etapas de su vida. El petróleo nos ha hecho un país rico en condiciones materiales, pero somos pobres en nuestras condiciones humanas (basta con vernos en el espejo de nuestros niños de la calle o de nuestros barrios y zonas rurales). Darle una ocupación honorable al hombre por-venir es importante, pero más importante es que ese hombre sea un sujeto del por-hacer, y eso sólo puede ser una misión de la educación. Los recursos materiales ya los tenemos.

Javier B. Seoane C.

Caracas, junio de 1997

Publicado en El Nacional

Mercado de los sentidos (1997)

¿Qué impulsa a gran cantidad de personas hacia las supersticiones? ¿cómo explicar el crecimiento, desmesurado inclusive, de este fenómeno sociológico? Este orden de preguntas admite distintas respuestas; en lo que sigue intentaremos con una que nos parece bastante apropiada.

Los hermanos “cocó”, el “I Ching”, las sectas “puertas del cielo” o las distintas astrologías son, entre otras modalidades, ofertas atractivas para amplios sectores de la población que, por un lado, no se identifican con el sentido del orden social predominante, y, por el otro, no encuentran un asidero firme para transformarlo. Se trata de un sentimiento de impotencia que sufre el individuo frente a la objetividad de las instituciones sociales.

Por todo ello, el hombre medio piensa que el sentido para la acción ya no se encuentra en la vida social estatuida, pues ésta se ha vuelto autárquica. Las ideologías políticas de otrora se derrumban sin conservar legitimidad alguna: la Nación, el Comunismo, el Estado de Bienestar, etc., dan paso a la globalización y “libremercado” de los valores de cambio materiales y espirituales. Allí, el pensamiento reflexivo deviene una mercancía más en el cambalache cotidiano. Acostumbrado a eregirse en rector del destino humano tendrá ahora que competir nuevamente con supersticiones de todo tipo.

Empero, como ocurre siempre en el “libremercado”, la “mano invisible” se encarga de que los competidores no estén en igualdad de condiciones. Y en el mercado de los sentidos de la vida el pensamiento parte con desventaja. Frente a un individuo saturado por las distintas presiones sociales, sin espacios para el diálogo, sin lugar para el encuentro humano con el otro, no encuentra posibilidades para su desarrollo intelectual y personal. La explicación no es compleja: ya desde los griegos sabemos que el pensamiento tiene una “naturaleza” dialógica y práxica, se crea y recrea en la discusión con miras a incidir en la acción. Por eso requiere de espacios sociales para sí, de tiempo para la toma de distancia de lo dado y para el debate político; precisamente de lo que más carece en una sociedad donde “el tiempo vale oro”.

En el mundo saturado el diálogo racional cede su lugar a las lógicas del destino inexorable expresado en dioses, runas o hexagramas. Ellas se presentan acabadas, no requieren de sujetos reflexivos, están listas para su consumo. Allí no se precisa pensar pues ya está todo pensado. Ese destino inexorable es la manifestación del individuo inválido, despojado de su voluntad política, de su capacidad creativa. Así, en un mundo intransformable el individuo busca su sentido en las ataduras a fuerzas exógenas que se le presentan todopoderosas.

Este sentimiento de impotencia y la ausencia de espacios dialógicos atractivos para el encuentro de la razón y la acción es un factor común a las sociedades occidentales contemporáneas. En nuestro país sufrimos del mismo mal aunque con sus matices particulares: sentimos que nuestra opinión no cuenta, que los gobiernos que elegimos pueden hacer lo que les venga en gana (hasta traicionar lo ofertado en la campaña, lo que suele ser lo más frecuente), sentimos que cualquier institución (privada o pública) puede atropellarnos sin tener administración de justicia en que apoyarnos; en fin, se podrían enumerar muchos más motivos, pero lo importante es describir mínimamente algunos de los factores que llevan a nuestros hombres a distanciarse de este mundo en búsqueda de un país sideral.

Javier B. Seoane C.

Caracas, mayo de 1997

Publicado en El Nacional

Todo el año es carnaval (1997)

La afirmación es de Mariano José de Larra, escritor español del siglo pasado. Con ella nos quería decir que lo momero, lo burlesco, la identidad oculta tras una máscara, es más lo cotidiano que la excepción de unos días de fiesta pagana. El disfraz se nos presenta en nuestros consejos universitarios o de ministros, en las reuniones de negocios, de política, en las juntas de condominio o en cualquier baño público. Se puede decir que ya no hay disfraz porque paradójicamente todo es un disfraz.

En Venezuela, y no dudo que en la mayor parte del mundo, los años electorales se caracterizan por carnavales más intensos. Los saltarines disfraces se nos presentan a diario y prácticamente en todas partes. Viajan por todo el país y no hay barrio que dejen de visitar. A veces hasta les da por dormir en algún ranchito perdido de nuestra geografía. Sus aspectos pretenden ser juveniles, encarnar la fuerza del cambio, de lo diferente. Pasemos una pequeña revista a algunos de los más resaltantes para la temporada 1997-98:
a) Tigre: ya algo usado se nos presenta ahora bajo la modalidad de “tigre bailando tambor”. Su actitud es la de la búsqueda de la bendición de un padre perdido. Suele aliarse con las figuras impopulares, !extraño afán!
b) Último llanero a caballo: el disfraz ganador de 1992. Algo rígido y libresco, poco inteligente. Se nos presenta sin variantes, repetitivo.
c) Barbie-alcaldesa: lo más resaltado por el mercado de la imagen. También baila tambor y nos ofrece otra cara bonita, una sonrisa sin nada más que decir.
d) Ministro de cordiplan: disfraz gesticulante, populachero y muy versátil. Puede pasar por audaz guerrillero anticosificador de hombres o por chico neoliberal reductor de hombres a cuentas macroeconómicas. Se ajusta a sus necesidades.
e) Presidente: disfraz poco popular y tampoco muy vistoso. Le gusta jugar al escondite cuando la cosa se pone crítica. Suele dar mensajes de año nuevo diciendo: “lo mismo, lo mismo, lo mismo...”
f) Claudio, el negro blanco: disfraz esquizoide, pomposo, refinado. Se caracteriza por una máscara que se divide en dos disociadas a la vez (máscara capri y máscara caudillo machetero). Se la pasa desojando la margarita: contigo sí, contigo no, contigo sí...
h) El otro Pérez: disfraz obscuro, envuelto en maquinarias. Aliado con caudillo machetero, no quiere ver al Pérez de Cecilia, quien representa su principal amenaza para hacerse el dueño del festival carnavalesco. Opaco y sin mucho que decir.

No dudo que tras algunos de ellos se oculten buenas intenciones, empero, de lo que sí estoy seguro es de que se preocupan más por el marketing que por la solución efectiva de nuestros problemas de seguridad, de salud o educativos. Los vemos desesperados cuando no se presentan bien ubicados en el ranking de las encuestas, y es que, tal como en las obras de Pirandello, ellos no son más que lo que representan. En vez de promover la búsqueda de un proyecto común que le dé sentido a nuestra acción social y política, han caído presos del carnaval en donde la identidad se compra en el mercado, adquiriendo valor de cambio de acuerdo a las circunstancias. Se trata del fin de las ideologías porque ya no tienen nada que pensar, como tampoco tienen una sociedad que se los exija.

Javier B. Seoane C.

Caracas, Febrero de 1997

Publicado en El Clarín de La Victoria (Aragua)

Cultura, organización y localidad (I) (1997)

Siempre que uno escribe sobre cultura no deja de tener cierto temor a este concepto. Y es que el mismo se usa en diversos sentidos. Desde la tradicional y omniabarcante definición de Herskovits según la cual “cultura” es todo lo que hace el hombre, hasta las definiciones más reduccionistas que asocian la cultura, según sea el caso, con las bellas artes o con el folklore, nos encontramos con infinidad de matices que hacen la discusión opaca si antes uno no explicita el sentido en que está usando el término. Por eso, antes que nada, es menester decirle al lector que consideraré el término cultura del siguiente modo: entenderé que ella es el ecosistema propio del hombre, es decir, que la cultura es para nosotros lo que el ecosistema polar es para el oso polar o el desierto para el dromedario. Sin cultura, sin mediación de un universo simbólico que nos sirva de mapa para orientarnos en la realidad, somos una especie muerte.

Biológicamente somos un fracaso de la naturaleza. Ninguna otra especie requiere tanto tiempo para ponerse a tono en sus capacidades y poder valerse por sí misma, llegar a ser relativamente autosuficiente. Carecemos de la agilidad de un primate, de la fuerza de un oso, de la audacia y las garras del tigre, de la velocidad del avestruz, de la vista del buitre, de las alas del águila, etc. Sueltos en la selva, como individuos aislados, no pasamos de ser una apetitosa carnada. Si caemos desde unos cuantos metros nos partimos los huesos. Nuestros aparatos sensitivos perciben mucho más allá de lo requerido para la autoconservación. Somos, como diría Arnold Gehlen, Sartre, Heidegger o Jaspers, seres abiertos al mundo.

Y esa apertura al mundo no nos hace biológicamente más perfectos. Por el contrario, el mundo del resto del zoo es siempre un mundo circunscrito, precisamente aquel mundo que requieren para cumplir sus funciones naturales. La garrapata sólo percibe un olor, el de su víctima, ¿para qué más? Nosotros en cambio percibimos una variedad inmensa de olores, de colores, de texturas, etc. Y esta pluralidad de percepciones, si no se ordenan en un mapa, nos confunden y se vuelven contra nosotros. Por otro lado, no podemos aislarnos, precisamos del otro, del próximo, del prójimo. Somos seres sociales, pero también aquí somos los seres sociales más imperfectos del mundo animal.

Las hormigas, las abejas, los lobos, son también seres sociales. Empero su sociabilidad no es problemática. Su organización social, los papeles que cumplen de cara a la colectividad, las estrategias de sobrevivencia, están inscritas en su naturaleza animal; su comportamiento es instintivo, mecánico. Tienen conductas fijas ante los estímulos que perciben. No es propio hablar allí de política de los lobos o de pedagogía de las abejas, de modo de producción o historia. En cambio, nosotros, animales precarios por naturaleza, sólo tenemos pulsiones, esto es, fuerzas biológicas que nos impelen a actuar. No es propio hablar para nosotros de instinto sexual, sino de pulsión sexual, pues carecemos de conductas fijas en materia de sexualidad. Por ello, podemos hacer una historia de la sexualidad. Igual pasa de cara a la alimentación y otras funciones biológicas. Tenemos que aprender a alimentarnos, a conducirnos sexualmente. Tenemos que organizarnos socialmente y siempre existen múltiples opciones para hacerlo, nunca una. Somos animales políticos.

No vemos que las hormigas obreras formen sindicatos o que las soldados deserten. No vemos que la abeja reina tenga que ser elegida o depuesta. A diferencia de esto, nuestro comportamiento social es problemático en sí mismo, nuestra apertura al mundo siempre nos da más de una opción de ser. Y para elegir una tenemos que llegar a acuerdos que sólo son posible si hay comunicación, siendo ésta una referencia hacia algo y nunca ese algo. La palabra “casa” no es la casa, es siempre una referencia a un conjunto de percepciones que unificamos bajo el concepto de casa.

Nuestro mundo no está circunscrito, es demasiado amplio. Así, desde la perspectiva biológica, hemos tenido que desarrollar otro universo distinto al efectivamente existente: el universo simbólico, el del lenguaje, el del pensamiento, el de la cultura. Ese universo es la expresión máxima de nuestra necesidad de ser seres sociales. Solos, aislados como la tortuga galápago, estamos muertos. La palabra ordena nuestras percepciones, nos permite comunicarnos y nos permite transformar la naturaleza para los fines de nuestra especie. Haga usted un ejercicio imaginario y borre de sí su lenguaje, ¿qué le queda? Sólo percepciones aisladas. De esta manera, creo que no nos es difícil decir que la cultura, ese universo simbólico expresado en libros, imágenes, palabras, etc., es un requisito sine qua non para la autoconservación de la especie. La cultura es lo que nos permitió salir adelante, es lo que completó nuestras carencias naturales y nos colocó en un lugar privilegiado del universo.

La cultura es nuestro ecosistema, pues nuestra imperfección nos lleva a ser unos desadaptados al mundo natural. Nuestra naturaleza sólo puede salir adelante como transformación de la naturaleza, como trabajo, como actividad creadora. Trabajo y comunicación, he ahí los aspectos centrales de toda antropología: necesitamos trabajar la naturaleza para extraer de ella los alimentos y vivir, y esto solamente lo podemos hacer en colaboración humana, esto es, por medio de la comunicación. Y si entendemos la cultura como universo simbólico y conjunto de técnicas, entonces quedará claro que ésta es una condición insoslayable para el hombre.

Javier B. Seoane C.

Caracas, Enero de 1997

Publicado en El Clarín de La Victoria (Aragua)

Cultura, organización y localidad (II) (1997)

En la entrega pasada tratamos de echar las bases teóricas del concepto de cultura que estamos manejando. Decíamos allí que ésta es el ecosistema propio de los hombres; que ella es una condición tan vital como la de alimentarse, es más, dimos a entender que la alimentación está mediada por la cultura. Expresamos que el hombre es un inadaptado natural y que únicamente por medio de la cultura podemos salir adelante. Ahora tocaremos el punto de cómo ordenamos nuestra vida social.

Ya vimos que a diferencia del resto de los animales sociales del zoo, nosotros no tenemos un comportamiento preprogramado. No somos obreros, soldados, fontaneros o ministros por naturaleza. Nuestros roles sociales no están predeterminados, y eso es precisamente lo que nos hace ser problemáticos. Requerimos de la colaboración del otro, pero para ello necesitamos que el otro consienta en colaborar. Sin duda esta aseveración es problemática. Alguien podría decir: la historia de la humanidad no se funda en consentimientos sino que es la historia de la dominación de unos hombres sobre otros, de la imposición de unos sobre otros por la fuerza. Y sin duda tal réplica no deja de tener razón. Pero, la cuestión es que ella no se opone a lo que venimos exponiendo: aún en la dialéctica del amo y el esclavo éste último consiente en ser dominado, bien sea porque es ignorante de su condición o porque tiene temor al costo de la liberación. Nadie ha dicho que el consentimiento es neutro, que se da entre dos o más voluntades sin ningún tipo de coerción.

Plantear el consentimiento, el contrato colectivo, como libre voluntad neutra de los participantes, no pasa de ser una mera abstracción. El individuo nunca precede a la sociedad, el individuo nace dentro de un marco social, es socializado dentro de los márgenes de ese marco. El consentimiento implica siempre la coerción de esa socialización. Me explico más concretamente: generalmente el niño se levanta temprano y asiste a la escuela por obligación; no se le da la oportunidad de elegir libremente. Y él, dependiente y débil, no le suele quedar mayor opción que asistir, que ceder ante las fuerzas coercitivas. Pero ese ceder es siempre un ceder de él, un dejarse elegir. Finalmente, puede negarse, aceptar el castigo, huir, enfrentar su situación y correr el riesgo que ello implique. Ésta ilustración desde la situación del niño es aplicable con mucha más razón al adulto, al obrero, a la secretaria. Hay en ellos, como diría Sartre, una libertad ontológica, una condena a la libertad, aunque no a la libertad absoluta sino a la libertad del libre albedrío, del escoger dentro de lo dado.

Lo que pasa es que la libertad del obrero de escoger ya no ser más obrero tiene un costo muy alto: tendrá que morirse de hambre o arriesgar la vida en el día a día delinquiendo. Puede hacerlo, pero finalmente arriesga demasiado, arriesga su propia vida. Así, desde la mera individualidad es muy difícil cambiar las cosas. Aquí es menester apelar una vez más a nuestra condición de seres sociales que es, en cierto sentido, apelar a la organización humana. Lo que no puede hacer el individuo solo lo puede hacer una fuerza social, una organización social. Y esta pasa por el intercambio simbólico, por la reunión para discutir las necesidades, las prioridades, y diseñar las estrategias pertinentes para satisfacerlas colectivamente.

La cultura nos enseña que no hay una organización natural. Ni el Estado efectivamente existente ni ninguna de las instituciones dadas son naturales. Por el contrario, son un producto de las relaciones entre los hombres, siempre perfectibles. Es menester comprender que el desarrollo armónico del hombre pasa por el desarrollo armónico de la comunidad a la que pertenece, y ésta sólo se desarrolla con la organización, con el convivir de cada uno de sus miembros.

Javier B. Seoane C.

Caracas, enero de 2007

Publicado en El Clarín de La Victoria (Aragua)

Cultura, organización y localidad (y III) (1997)

En la última entrega destacamos la idea de que el hombre es un ser social; que su sociabilidad no está sobredeterminada naturalmente, esto es, a diferencia del resto de los animales sociales nosotros no tenemos fijado instintivamente nuestro comportamiento social. Por el contrario, tenemos que organizarnos, comunicarnos con nuestros semejantes, establecer un consenso mínimo. Así, toda organización social es una creación humana. Ahora destacaremos la importancia de lo local en cuanto a la cuestión organizativa.

Si no queremos quedarnos en la mera abstracción es imprescindible concretar que toda organización social está referida a una serie de necesidades locales. Dichas necesidades son también históricas, esto es, están enmarcadas en un proceso, en un desarrollo. De esta manera, las formas de organización institucional de la sociedad venezolana han variado considerablemente en los últimos doscientos años. Por no ir muy lejos, la representación del Estado está cambiando actualmente a una gran velocidad. Hasta hace ocho años lo local no era tan valorizado como lo es hoy después del proceso de descentralización administrativa del Estado.

Ahora bien, la organización social puede vaciarse de contenido, perder su sustancia, reificarse, si no participan activamente las personas de la localidad. Entonces, serán cascarones vacíos tomados por los pocos grupos organizados de la sociedad. Y estos grupos particulares, una vez que se vean libres de la presión de los miembros de la comunidad, trabajarán en función de sus intereses particulares. En cierta medida, eso es lo que ha venido pasando en la Venezuela de los últimos tiempos: solamente los grupos fuertemente organizados de la sociedad, las cúpulas partidistas, han usufructuado el poder de manera tal de mantenerse ellos en ese poder; sus intereses particulares se han impuesto sobre los intereses universales. Igual que hace pocos años los intereses locales estaban supeditados totalmente a los intereses del Estado nacional enclavado en Caracas, situación que ha venido cambiando poco a poco a partir de las reformas emprendidas. Empero, es necesario que desde los gobiernos locales se incentive la participación de cada uno de los vecinos para profundizar esa descentralización, para que de verdad la organización nazca desde abajo y vaya hacia abajo.

El reto cultural de estos tiempos, es decir, el reto de nuestra arma de autoconservación, de nuestro ecosistema, no es otro que sacar a nuestros hombres del letargo que los hace renunciar a ser participantes de nuestro por-hacer. Es aquí donde podemos comprender que no hay cultura sin política y viceversa. No podemos seguir dejando en manos del líder, del representante (concejal, alcalde, gobernador, diputado, senador, presidente) nuestras vidas. Eso es una renuncia cultural que nos acarrea serios problemas, pues al final el representante actuará más en función de sí que de lo local, es decir, de nosotros. Si seguimos renunciando no podemos seguir quejándonos de lo que “los políticos” hacen con nuestros recursos.

La cultura es un arma para la vida emancipada y nuestra tarea de cara al futuro es en principio una tarea cultural, no económica como se ha querido hacer ver. En otra oportunidad profundizaremos un poco más sobre estos aspectos.

Javier B. Seoane C.
Caracas, Enero de 1997

Publicado en El Clarín de La Victoria (Aragua)

Megasocialización y crítica cultural (1996)

Según Herbert Marcuse, las sociedades occidentales (y nosotros participamos de ellas) se vuelven cada vez más totalitarias y cerradas. Se trata de una sociedad de la megasocialización cuya ideología es ya el modo de vida mismo y donde aquel sujeto autónomo que soñó la modernidad ya no parece ser posible.

La sociedad de la megasocialización se caracteriza por expandir sus procesos de socialización hasta los espacios más recónditos y otrora privados del individuo. Si bien antes la conformación del yo generalmente acontecía en el marco de la familia tradicional y las pequeñas comunidades, si los individuos solían mantener unas relaciones sociales perdurables (el amigo de siempre, el matrimonio hasta la muerte, la reunión de costumbre los jueves en la noche, la retreta en la plaza, etc.), ahora esa misma conformación del yo se dificulta por la saturación de identidades en el mercado de las mismas. La sociedad de finales del siglo veinte, con un gran alcance tecnológico evidenciado en la expansión de los mass-media, es una sociedad que mina las relaciones tradicionales. La familia deviene “familia de microondas” (K. Gergen): sus integrantes, más tiempo en la calle que en el “hogar”, se encuentran esporádicamente. Los amigos confidentes son casi imposibles de mantener: crecen, se van a trabajar y a vivir a otros lados y ya no los volvemos a ver en mucho tiempo; en este marco, la amistad deviene parte del accidente: somos amigos porque cursamos juntos tal materia o trabajos en la oficina “aquí y ahora”. Finalmente, las mismas relaciones sentimentales tienden a devenir contingentes: huyendo de los compromisos románticos ya hay muchos que están juntos porque “se gustan” y se sienten “amigos con derecho”. Cada día estamos más cerca de los medios (la televisión, internet, el cine, etc.) que del otro; cada día somos menos ser-para-el-otro (J. P. Sartre) y más ser-para-el-medio.

La racionalidad técnica conquista la identidad personal, adquirida en el “cambalache” del mercado. ¿No ha notado usted en los últimos años que cada vez hay más “Madonnas”, “Michaels Jacksons”, “Michaels Jordans” o simplemente lo que esté de moda, en las calles por las cuales camina? Y es que los prototipos de conformación del yo ya no son “el padre tradicional” sino “el padre mass-media”; lógico desarrollo de una sociedad sin padres tradicionales y con megasocialización tecnológica.

Entiéndase bien: no estamos juzgando valores sino hechos. No podemos caer en la posición fundamentalista que enuncia “la tecnología es mala per se”. Este maniqueismo cuasi-teológico no hace más que ahondar el abismo entre ética y ciencia a la par que pareciera querer sumergirnos en el oscurantismo del siglo XXI. La tecnología en sí misma no tiene valor pues su valor radica en su uso. El problema con la tecnología es el uso que nuestras sociedades contemporáneas le han dado, un uso que se ha volcado contra su utilizador: el hombre.

Si seguimos a Max Weber, la modernidad se distingue por los procesos de racionalización de la vida y su consecuente desencantamiento. Los actores sociales modernos proceden en su acción social con un sentido racional fundado en el cálculo de medios-fines, no como antes que procedían conforme a valores enclavados en una tradición fuertemente matizada por lo teológico. Los sujetos sociales de la Modernidad procedieron a constituir formas de gobierno, y en general de administración social, bajo criterios técnicos. Los hacedores del mundo moderno expulsaron progresivamente al Dios supremabondad y lo reemplazaron por una Razón calculadora supremabondad. Esta “Razón” que en principio fue emancipatoria encadenó finalmente al hombre hoy preso de las burocracias y sus propias creaciones “racionales”.

Se trata de una perversa dialéctica del sujeto en la que las propias objetivaciones del hombre (fundamentalmente culturales) lo apresan (G. Simmel). En palabras de M. Buber: “Podríamos calificar esta peculiaridad de la crisis contemporánea como el rezago del hombre tras sus obras. Es incapaz de dominar el mundo que ha creado, quien resulta más fuerte que él, y se le emancipa y enfrenta con una independencia elemental; como si hubiera olvidado la fórmula que podría conjurar el hechizo que desencadenó una vez.”[1] Ante este estado de cosas, la categoría “Sujeto” se encuentra en crisis pues carece de referentes empíricos. Y ya no es tan siquiera el “sujeto marxista”, colectivo y redentor, sino el “sujeto” en tanto que individuo portador de un “yo” personal, distintivo y consciente de su accionar. Como ya hemos observado, el “yo” precisa de espacios propios para su conformación, espacios que cada día conquista más la sociedad de la megasocialización.

La comunidad y sus individuos se transmutan en meras imágenes vacías de contenidos. La “comunidad” y el “individuo” siempre han sido una “imagen”, una “representación” en alto grado colectiva, pero no siempre fue vacía de contenidos y altamente maleable como ahora, más bien las comunidades occidentales hasta hace poco eran más homogeneas y normativas y, paradójicamente, daban mayores espacios a la individualidad del individuo. Hoy, los procesos de socialización colonizan al “yo” y al actor social como sujeto, esto es, al actor que se constituye reflexivamente dándole un sentido social a su quehacer. La colonización del “yo” hace que este actor quede “suspendido”, no anulado o muerto, pues siempre tendrá el potencial de negarse y constituirse nuevamente. Por eso no estamos de acuerdo cuando se generaliza el sentido de la expresión “muerte del sujeto”, pues lo que ha muerto en todo caso es una forma de entender y configurar el sujeto, no el sujeto mismo. Así, pensamos que todavía queda tiempo para repensar el mundo y tratar de tonificar la crítica cultural y su relación con la praxis en estos tiempos.


[1] Martin Buber: ¿Qué es el hombre?, tr. Eugenio Imaz, F.C.E., México 1942/1977; p. 77

Javier B. Seoane C.

Caracas, julio de 1996

Publicado en El Clarín de La Victoria (Aragua)

Cultura postmoderna, crítica y política (1996)

Una de las características más resaltantes de la “cultura postmoderna” es la pérdida de legitimidad de los “grandes relatos”. Se podría decir que los individuos pierden confianza en aquellas ideologías que otrora movilizaron muchos hombres llevándolos hasta las posturas más radicales.

Este aspecto se manifiesta en la pérdida de credibilidad de los partidos políticos y sus propuestas programáticas. Se retoma la idea de que los partidos sólo representan intereses particulares en traición a los ideales universalistas que pretenden consagrar. Así, el hombre postmoderno renuncia a la forma tradicional de hacer política, forma caracterizada por la mediación de los partidos entre sociedad civil y Estado.

Las corrientes postmodernas, como defensoras de la diferencia frente a los universalismos homogeneizadores (“grandes relatos totalitarios”) confinan la política a la individualidad disolviendo la concepción tradicional de sociedad civil. Según Hegel, la sociedad civil era el lugar donde los hombres superaban su mera individualidad, su diferencia, propia del “estado de la naturaleza”. Los individuos, conscientes de que por sí solos no pueden hacer prevalecer sus intereses, se agrupan (gremios, corporaciones, asociaciones determinadas) con otros cuyos intereses son similares. No obstante, Hegel piensa que la sociedad civil no garantiza la libertad individual, pues los grupos pueden terminar enfrentándose, al igual que antes los individuos aislados, a partir de contradicciones entre sus intereses. Por eso, el Estado se hace necesario como garante de la libertad. A su vez, el Estado como máxima entidad política es vigilado en su proceder por las asociaciones de la sociedad civil.

Las corrientes postmodernas, al hacer explotar el sentido general de la acción social en infinitos sentidos particulares (tantos como individuos halla), prescriben la fragmentación societal acarreando dos posibles situaciones:

a) Ante la pluralidad de sentidos se impondrá el del más fuerte en una especie de “estado de la naturaleza”.

b) La explosión del sentido general genera el caos donde nadie puede imponerse y se pone en peligro la autoconservación.

El problema aquí es que dificilmente pueda alcanzarse orden social, condición por demás necesaria para la autoconservación del hombre, sin acciones sociales dotadas de sentido colectivo. Esto último supone una discusión en el terreno de la ética y la política, el terreno más débil de los llamados postmodernos. La ética se basa necesariamente en preceptos de corte universalistas, sancionados por consenso social. Las corrientes postmodernas rechazan las éticas por ser discursos axiológicos universalistas. La postura “postmo” concuerda más con la idea de la muerte de Dios (Nietzsche), que es la idea de la muerte de la ética. Una vez que Dios no está todo parece estar permitido (Dostoievski). La cuestión es que mientras en Nietzsche la metáfora remite más a un diagnóstico cultural que a una prescripción, en el ámbito del discurso postmoderno es propiamente una prescripción. Ante esta proposición vale ser racista o fascista, pues ello cabe dentro de la diferencia, y sobre todo una vez que los postmodernos acribillan a la razón como tribunal de la acción.

Llegados aquí, es preciso distinguir entre “postmodernidad” y “postmodernismo”. La primera remite a un estado cultural, un diagnóstico. El segundo es un tipo de discurso que se deriva de ese estado cultural. Hoy en día hay muchos referentes mundiales que nos pueden hablar de una “cultura postmoderna”: la pérdida de legitimidad de las grandes religiones, los partidos, el conocimiento científico; las dudas en torno al mítico “progreso” de las sociedades; la caída de las grandes utopías; etc, son claras evidencias de que algo se modifica en la cultura occidental. También podemos decir que la desintegración societal por la fragmentación es una clara y ya muy antigua tendencia de nuestras sociedades. La cuestión, sin embargo, es que la reconstrucción de un proyecto socio-histórico y cultural no es posible desde el negativismo radical del discurso postmoderno. Por lo cual, a la “cultura postmoderna” no necesariamente corresponde un discurso postmoderno como el que hemos caracterizado. Hoy es menester, antes de caer en la posición maniqueista de polarizar particularismo-universalismo, recuperar un pensamiento que integre la defensa de lo particular dentro de lo universal; creemos que éste es el quid del asunto.

El rechazo postmoderno es destructor del sentido de la acción social colectiva y por tanto de la democracia substantiva como tal. Frente a esto preferimos decir con Max Horkheimer que los individuos pueden encontrar un sentido para la acción descubriendo las contradicciones sociales e indicando su posible superación racional. Esto encaminaría la construcción de una sociedad autenticamente humana. Así, el sentido y la democracia nacerían de la Crítica, precisamente aquella que es enterrada por un postmodernismo hipercrítico.

Javier B. Seoane C.
Caracas, Mayo de 1996

Publicado en El Clarín, La Victoria (Aragua)

1998 (1996)

Ya están aquí. No piensan en el 97 sino de una vez en el 98. Aparecen en el estadio, en el juego de las estrellas y en cualquier Caracas-Magallanes; buscan retratarse con el bigleaguer venezolano que no juega en Venezuela por temor a lesionarse y perder unos cuantos miles de dólares. Agarran las maquilladas calles de su municipio estilo middle-class y las rebautizan con los nombres del momento sin importar mucho los de otros. Pretenden tener equipos de fútbol y ni siquiera tienen estadios, todo sea para figurar, sacarse la foto de rigor y decir las mismas pendejadas de siempre.

Salen todos los días en la televisión para decir que los dejen trabajar o aparecen con separatas en los periódicos de mayor circulación nacional diciendo que admiraron mucho a Andrés Eloy Blanco. Una semana después se autoproclaman cuasi-presidentes de la República retando al caudillo machetero de turno.

Otros convencidos de quién sabe qué se presentan como la encarnación de Bolívar, Simón Rodríguez y Ezequiel Zamora a lo mix, extraño collage posmoderno entre democracia y monarquía. El último llanero a caballo amenaza a la tiesa barbie en las encuestas, ¿será una vez más la manifestación coyuntural de la eterna lucha de clases?

El 96 pasó con las increíbles metamorfosis de un socialcristiano antiperecista en un chico neoliberal amenazado por los astros, y de un socialista en ministro de Cordiplán a lo Miguelito Rodríguez. Duales amigos firmantes de cartas de intención con el pueblo y con el F.M.I., no nos dejan de sorprender a pesar de que la presencia del primero ante los medios de difusión no es mucho mayor que la del rey Juan Carlos en España, y la del segundo es permanente, jocosa, pero agotada. El 97 ya no cuenta, se trata de un año de paso en el que en todo caso es menester decir cosas tales como “el pueblo me llama, las masas me proclaman, pero todavía es muy pronto para hablar de candidaturas presidenciales. ¡Oh! Gran retórica del “ni uno ni lo otro sino todo lo contrario”.

Empero, quiero conservar algo de esperanza y pensar que gran parte de mis conciudadanos se percatan de la falsedad de todo este mediocre teatro. Quiero pensar que en realidad en 1998 escogeremos al próximo Presidente no por su color de tarjeta, su cara bonita o su compostura de macho vernáculo, sino porque nos ha proyectado algo sustantivo sobre el país que queremos, porque nos proponga un Estado de todos y no de cogollos partidistas y empresariales. Quiero tener la esperanza de que vamos a madurar y poco a poco nos vamos a constituir en una sociedad civil fuerte, capaz de velar por sus intereses actuando en conjunto, encarnando la Constitución, no pidiendo que nos den, sino tomando nosotros mismos las riendas de un profundo cambio en lo educativo, en la seguridad personal y social, en lo económico, en lo político, en fin, en lo humano.

Por ahora nos queda transitar el 97 y nada mejor para ello que hacer saber a nuestros políticos iconos (M. Desiato) que nos interesan los contenidos y no las sonrisas y los peinados, que nos disponemos a hacer cuerpo nuestros deseos de un país en el que ellos ya no caben, un país con una justa distribución de la riqueza, con ciudadanos y no habitantes. Y eso no lo podemos hacer dentro de las prácticas de los partidos políticos sino en nuestro día a día. Quizá todo esto no sea más que una ilusión de unos pocos, pero sueño con que esa ilusión nos ilumine en el por hacer.

Javier B. Seoane C.
Caracas, Diciembre de 1996

Publicado en El Nacional

Paradojas de nuestra escuela (1996)

Nuestra escuela tiene como una de sus metas imprimir en sus alumnos el valor de la vida democrática. Tiene que ser así si el Estado se define desde la pluralidad. No obstante, cuando observamos que la mayoría de los estudiantes que recién ingresan a las “universidades” no se valen por sí mismos y simplemente se reducen a repetir textualmente lo que el libro o el profesor dice, el resultado de la escuela no parece ser muy alentador. Alienados como un rebaño de ovejas son totalmente dependientes de algún “pastor”, su comportamiento no difiere mucho del de un procesador de información.

Así, pretendiendo formar democrátas salen individuos prestos a acatar las órdenes del dictador de turno. No están ganados para “inmolarse por la democracia” porque han sido formados para seguir al señor donde quiera que éste los lleve. La medusa de esta paradoja consiste en la confusión entre educación de contenidos y educación actitudinal. Se piensa que es suficiente leer en clases el artículo cuarto de la Constitución y hablar acerca de lo ético del sufragio y el ejercicio de la libertad de expresión para enseñar la democracia. Pero la democracia además de enseñarla por medio del lenguaje es menester encarnarla en el salón de clases y en los patios de las escuelas, esto es, volverla carne, actitud habitual. Entonces el maestro renunciará al ejercicio del magistrocentrismo para abrir en una clase-recreo la participación de sus pequeños, sólo entonces la actitud democrática no será una asignatura confinada a una hora de clases a la semana, sino que ha de ser la actitud cotidiana de la vida escolar.

Para que la educación democrática se encarne requerimos renunciar al mito de que el maestro es el portador de la verdad. La democracia está asociada con la idea de que “el hombre es la medida de todas las cosas”, siendo incompatible con la idea de que alguien es portador de la verdad absoluta. Se trata más bien de un juego de perspectivas individuales en las que debe haber posibilidad para el logro de acuerdos mínimos.

Pienso que la mejor manera de practicar una educación democrática pasa por presentar los problemas de nuestra vida social que ameriten el concurso de todos para la búsqueda de alguna solución tentativa. Se me dirá que los niños no están preparados para ejercer esa participación de modo racional, que ello generaría el caos en la educación y que finalmente sería muy perjudicial de cara a nuestros valores y al orden de nuestra sociedad. De hecho ya Foucault expresó alguna vez que el sistema correría un grave peligro si se dejaran escuchar las protestas de los niños en un maternal. Sin embargo, el problema es si nuestros valores efectivos y nuestro orden social son racionales, si realmente queremos conformar para nuestros niños un cálido hogar y mundo libre, o si todo esto no es más que mero populismo discursivo.

Obviamente los hombres no nacen preparados para el ejercicio de su autonomía, pero la finalidad de la educación es lograrlo. Para ello, en un mundo problemático como el nuestro es necesaria la práctica dialógica que reafirma la actitud democrática del hombre. Así, estoy seguro que hoy es preferible una escuela que antes de enseñar que es un batracio y ahogue a los muchachos en un difuso océano de contenidos, enseñe a leer bien y críticamente, enseñe a expresarse en la escritura y en la oratoria, una escuela que forme hombres para entrar en el diálogo humano con argumentos y que no cierren una conversación caprichosamente. Una escuela que nos dé las herramientas para no caer presos de la manipulación de la propaganda, aquellas mismas que nuestro sistema educativo enseña a los publicistas del mercado y la politiquería.

Sé que las condiciones para una real práctica democrática no están dadas. Nuestra sociedad está sumergida en el autoritarismo (desde la precaria familia, pasando por la escuela, hasta el gobierno), pero, desde aquí, desde este espacio que me brinda la prensa, deseo denunciar esta situación y hacer un llamado acerca de lo otro posible a todos aquellos que estén dispuestos a inmolarse en la rebelión por construir una educación para el futuro.

Javier B. Seoane C.
Caracas, Noviembre de 1996

Publicado en El Nacional

Educación y ética (1996)

El fin último de la educación es la emancipación. Emancipatio llamaban los latinos a la acción en que el adolescente, ya pleno de sus facultades y concluido su proceso de educación, se separaba del hogar y la autoridad de su preceptor. Posteriormente, la Ilustración también consagró a la educación en términos similares. Con I. Kant podríamos decir que el objetivo de ésta era lograr un individuo autónomo, capaz de servirse de su propia razón.

Después, cuando los preceptos de la Ilustración se tornaron peligrosos para el status quo, A. Comte proclamó la “subordinación de la imaginación a la observación de lo existente” y la subordinación del individuo al Estado social. Buscando sistematizar la moral en una ciencia, como ya había pretendido Descartes tres siglos antes, sabía muy bien el “padre” del positivismo que no se podía constituir una sociedad estable sin apelar a una fuerte educación moral y ética que, según él, tenía que hacer énfasis en los deberes y nunca en los derechos.

El intento comteano, fracasado tal como antes había fracasado el cartesiano, no fue continuado por los positivismos posteriores. Estos se quedaron con el lado científico desechando la religión, la estética, la moral y la política por su supuesta contaminación subjetivista. La pedagogía devino entonces en una “ciencia” y renunció a los contenidos propios de la emancipación: los valores humanísticos se consideraron una instrucción complementaria, siempre marginal en la enseñanza de la ciencia, único conocimiento auténtico.

Nuestro sistema educativo está constituido a partir de los criterios de esa pedagogía positivista. Las horas dedicadas en nuestra escuela básica a las matemáticas, la biología, la gramática castellana e inglesa, duplican a las horas dedicadas a la educación ciudadana, ética y estética. Estas últimas, enseñadas desde la pura retórica y de modo heterónomo, sin ninguna relación práctica con la vida escolar y diaria del alumno, terminan siendo consideradas por éste como mera “habladera de gamelote”, algo totalmente inútil en un mundo gobernado por los principios del “cambalache”.

No obstante, la democracia, la solidaridad, la amistad, la tan necesaria expresión estética, no son reductibles a principios abstractos y librescos, pues, antes que nada, ellas son posibles como actitudes de los individuos. Ellas sólo pueden aflorar en una educación actitudinal siempre estrechamente ligada a la acción social de los hombres y su circunmundo. En este sentido, creemos que nuestro sistema educativo es más una amenaza a estos valores que la consolidación de los mismos en cada uno de nuestros hombres. El carácter autoritario (expresado en la actitud de nuestros gobernantes, gerentes, policías, delincuentes, machistas, etc.) es en gran medida producto de nuestro sistema educativo: a pesar de que en los libros de cívica se instruya sobre las bondades de la democracia, nuestra escuela, su educación de contenidos y sus tendencias magistrocéntricas reproducen ese carácter despótico maltratando los aspectos más creativos y participativos de alumnos y maestros.

Cuando analizamos el plan de acción del M. E., las demandas de los distintos gremios educativos y la generalizada práctica familiar que impulsa los estudios de los jóvenes hacia las profesiones mejor cotizadas en el mercado, nos damos cuenta que el saber humanístico, aquel que humaniza, es considerado puro “gamelote”. Sin embargo, quienes hoy apostamos por recrear la educación ética no podemos caer en el facilismo de acusar de tales males a la sociedad de consumo y sus mass-media. Sin duda ellos tienen una alta cuota de responsabilidad en la barbarie de nuestro mundo actual, pero también quienes pretendemos ser educadores debemos evitar el pensamiento narcisista que bloquea nuestra autoreflexión y pensar que en una medida u otra nosotros hemos formado a quienes hoy hacen uso de esos medios. Sin esta crítica a los contenidos y la forma de concebir nuestra educación no será posible la tan soñada emancipación individual y colectiva, emancipación que hoy parece confundirse con indicadores macroeconómicos positivos.

Javier B. Seoane C.
Caracas, Junio de 1996

Publicado en El Nacional

Azar y voluntad (1996)

En nuestro país cada día que pasa prolifera el juego. La tendencia es clara: las agencias de loterías se multiplican conjuntamente con los sorteos que se ofrecen, el “5 y 6” se realiza prácticamente a diario, el dominó y el truco (entre otros) se juegan cada día más en las puertas de las fábricas y en casa de los desocupados. Quienes juzgan con la tradicional moral del trabajo se “horrorizan” de la degradante situación. Y no es para menos en un país que se sabe improductivo, un país que poco aporta al “valor agregado”.

Gran parte de nuestra gente parece estar más pendiente del “numerito” para hoy que de laborar horas extras pensando en mañana. No obstante, es preciso alertar que en los “retenes” de las maternidades los bebés no están pendientes de “la línea” del domingo o de averiguar los “terminales” que se recomiendan para esta noche. La inclinación al juego de azar raramente pueda ser explicada por fuentes de la genética (por muy de moda que ésta esté). Nuestro “mal” es un mal sociocultural.

Cuando los fines culturales de la sociedad de consumo (léase: dinero, bienes, más dinero, más bienes, y así sucesivamente) son entronizados indiscriminadamente en el individuo por fuerza de la obturante repetición y las presiones sociales de grupo, cuando el individuo, una vez aprendidos “sus” fines, los busca incesantemente pero no encuentra los medios racionales adecuados para alcanzarlos, entonces opta por otras vías que le permitan alcanzarlos: vías ilegales (delinquir) o vías legales mas no racionales (la lotería y demás juegos de azar). Cuando el trabajo propio no vale nada o casi nada son otras cosas las que comienzan a valer.

El azar se impone allí donde la voluntad flaquea. Empero, el debilitamiento de las voluntades no acontece sin motivo alguno, y esto es importante no olvidarlo. En el momento que el individuo ve que por sí mismo no puede lograr la felicidad suya y de los suyos, que no posee dentro de sí la fuerza para realizar sus deseos, entonces atribuye tal fuerza posibilitadora a factores externos a él. Es aquí cuando entran en escena todo tipo de supersticiones: aparecen extraños y todopoderosos fetiches, astros que rigen destinos preestablecidos, energías esotéricas de todo tipo.

Obviamente, el individuo que tiene poder social, el privilegiado, tiende a considerar su voluntad como efectiva. Sus deseos, generalmente, puede alcanzarlos motu proprio y su personalidad es admirada por aquellos cercanos a él, quienes también le atribuyen valores propios. No ocurre así con el olvidado. Él tiene una autoimagen muy frágil. Su voluntad, su querer hacer, no parece corresponderse con lo logrado. Por decirlo con la terminología psicológica de moda: “su autoestima es muy baja”, aspecto que al combinarlo con las carencias informativas de su condición social, carencias que lo hacen fácilmente preso de los fines culturales y las técnicas de manipulación social, suele dar como cocktel de “personalidad”, con algo de “suerte”, al jugador de azar y, con no tan buena “suerte”, al delincuente. La diferencia entre uno y otro es que éste todavía conserva cierta “racionalidad” en tanto que aquel renunció casi de plano a ella.

Si en buena medida la salida a la crisis pasa por volvernos un país productivo (en un sentido que va más allá de lo económico), un país en que podamos valernos por nosotros mismos cada vez más, entonces es preciso que nuestros hombres y mujeres se recuperen como dueños de su acción en el mundo. Esto último no puede ser dejado en la mano de cada individuo aislado o en la famosa “mano invisible” del mercado. Tampoco se recupera la confianza en sí mismo con posturas “chauvinistas” o con mera retórica. Hoy más que nunca es menester recrear con nuestra acción social la democracia que tenemos en una auténtica democracia de oportunidades de acceso al saber y a la toma de decisiones. ¿Tendremos voluntad y herramientas para ello? Por lo pronto creo que la crítica tiene buenas razones para ser pesimista, aunque no para cerrar la última ventana.

Javier B. Seoane C.
Caracas, Agosto de 1996

Publicado en El Nacional

De la familia de la mesa comedor a la familia del horno microondas (2001)

De la familia de la mesa comedor a la familia del horno microondas
(Una aproximación a la transformación de la organización familiar en las sociedades capitalistas contemporáneas desde las ópticas de Max Horkheimer, Kenneth Gergen y Carlos Allones Pérez)

I. ¿Por qué es importante esta cuestión?

La familia es la institución socializadora por antonomasia. Si bien no es la única, y mucho menos lo es en las sociedades contemporáneas, la familia resulta ser el grupo primario fundamental desde el cual se hace posible una formación personal afectiva. Sin este tipo de formación se mutilaría una parte que hoy se considera realmente fundante de la persona humana; y esto aunque durante siglos del pensamiento occidental se pensó a los afectos y las emociones como elementos antirracionales. En la actualidad, somos muchos quienes preferimos referirnos a ellos como no racionales, pues no son contrarios a los quehaceres de la razón (cabría decir, de las razones), sino, más bien, consustanciales a ella. Así lo planteó en su tiempo Nietzsche. Xavier Zubiri, al respecto, habló de una razón sintiente, y después, en otro umbral del pensamiento contemporáneo, Herbert Marcuse se propuso delinear una razón sensual. En todo caso, y para evitar disquisiciones eruditas que no vienen al caso, repetimos que es consustancial a la persona humana su condición afectiva y emocional. Sólo desde esa condición tienen sentido conceptos como libertad, justicia, solidaridad, amistad, amor y tantos otros. Y, para redundar más, la familia ha sido una institución social básica en el desarrollo de esta condición humana, si bien no la única.

No obstante, la familia no se ha reducido a esos menesteres socializadores. Ella ha sido, y aún es, una institución económica y una institución política de importancia neurálgica en las sociedades occidentales, tanto en las más antiguas como en las más recientes. Los economistas, generalmente, no han dudado en calificarla como una unidad económica fundamental. Los politólogos, también en términos generales, la han calificado como la unidad política mediadora por excelencia entre el Estado y el individuo. En este sentido, bien cabe esta cita del ya clásico de la teoría social George Herbert Mead:

“Thus the family is the fundamental unit of reproduction and of maintenance of the species: it is the unit of human social organization in terms of which these vital biological activities on functions are performed or carried on. And all such larger units of forms of human social organization as the clan or the state are ultimately based upon, and (whether directly or indirectly) are developments from or extensions of, the family. Clan or tribal organization is a direct generalization of family organization; and state or national organization is a direct generalization of clan or tribal organization ---hence ultimately, though indirectly, of family organization also. In short, all organized human society ---even in its most complex and highly developed forms--- is in a sense merely an extension and ramification of those simple and basic socio-physiological relations among its individual members (relations between the sexes resulting from their physiological differentiation, and relations between parents and children) upon which it is founded, and from which it originates.”[1]

Así las cosas, nada tiene de extraño plantearse una sociología de la familia, una sociología que tenga por objeto teorizar e investigar sobre la configuración de la familia y sus transformaciones a lo largo del tiempo, y cómo dichas transformaciones y configuraciones suelen estar asociadas con importantes cambios en los campos político y económico.

Por estas razones nos hemos planteado presentar esta aproximación a la transformación de la organización familiar en las sociedades capitalistas contemporáneas desde las ópticas de Max Horkheimer, Kenneth Gergen y Carlos Allones Pérez. Que el tema resulta pertinente parece estar ya justificado. Ahora bien, ¿Por qué esta selección de autores? Pues bien, como toda selección siempre hay algo de arbitrario en ella. Algo que responde a las inquietudes y la experiencia de quien selecciona. Pero el que tenga parte de arbitrariedad (en el buen sentido del término, claro está) no niega que tenga algo de lógica. Primero que nada, Max Horkheimer es un prominente autor del pensamiento social contemporáneo. Artífice, en gran medida, de la teoría crítica de la sociedad de la primera generación de la llamada Escuela de Frankfurt, dedicó un buen estudio a las transformaciones contemporáneas de la institución familiar y su relación con los cambios estructurales del capitalimo tardío. Quien esto escribe conoce dicho estudio así como gran parte de la obra de este pensador, y no ha querido dejar fuera este enfoque que, además, y como se vera en el desarrollo de este trabajo, guarda estrecha relación con los otros dos.

Kenneth Gergen es hoy por hoy un destacado psicólogo social que ha escrito sobre las transformaciones de la familia en la llamada cultura posmoderna. Ha pensado estas transformaciones en correlación con los cambios económicos y políticos de nuestro tiempo y, por ello, está en importante relación con lo que es nuestro tema de aproximación. Adicionalmente, el título que le he asignado a este trabajo, a saber, De la familia de la mesa comedor a la familia del horno microondas, responde a las metáforas sugeridas por este autor para referirse a los cambios culturales de la familia contemporánea.

Carlos Allones Pérez ha sido quien, con sus sugestivas clases de doctorado, y su estudio publicado sobre Familia y capitalismo, ha despertado en quien esto escribe el interés por tan amplio y complejo tema. Su punto de vista resulta de apreciado valor para plantear los problemas que los cambios en la estructura familiar ha traído. Adicionalmente, Allones Pérez relaciona estos cambios con los ocurridos en los campos económico y político, manteniendo así una conexión estrecha con Horkheimer y Gergen. Sin duda, nuestra deuda con Allones es amplia y así he de reconocer, aunque es menester indicar que él no es responsable por las impericias mías en este tema.

De tal manera, lo planteado es una aproximación al tema señalado desde tres enfoques que, si bien están emparentados, resultan peculiares en sí mismos. Se trata de una convergencia cuya finalidad es iluminar una importante área vital de nuestro tiempo. Para cubrir tal propósito la exposición se estructurará a partir de los siguientes pasos:

1. Presentar sucintamente las transformaciones contemporáneas que ha sufrido el sistema capitalista mundial.
2. Presentar una serie de consideraciones sobre la crisis de la familia nuclear contemporánea, a partir de los enfoques teóricos de Max Horkheimer, Kenneth Gergen y Carlos Allones Pérez.
3. Presentar una serie de consideraciones acerca de la peculiar forma cultural que cobra la crisis de la familia nuclear contemporánea en el caso venezolano.

II. Las transformaciones contemporáneas del capitalismo

“Capitalismo tardío”, “Sociedad de consumo”, “Sociedad post-industrial”, “Sociedad del conocimiento”, “Sociedad posmoderna”, son algunas denominaciones que, si bien distinguibles en importantes aspectos, hablan de importantes cambios acontecidos durante el siglo XX en la estructura del sistema capitalista mundial. Sin pretender profundizar en estos conceptos y sus respectivos mentores (Jürgen Habermas, Herbert Marcuse, John Kenneth Galbraith, Daniel Bell, Alain Touraine, Jean François Lyotard, Gianni Vattimo y tantos otros) queremos sí presentar a modo sucinto algunas líneas maestras del cambio aludido.

Sin duda, el capitalismo ya no es aquel mismo del que escribieran Émile Durkheim, Karl Marx o Max Weber. Fuertes cambios han acontecido en su estructura económica, política, cultural y social. A pesar de ello, se puede decir que en alguna medida se cumplieron muchas de las previsiones de los autores señalados. Así, por ejemplo, han seguido avanzando los procesos de racionalización y burocratización de las diferentes instancias de la vida social, tal como lo previó Max Weber.[2] Igualmente, dentro de nuestro análisis, resulta viable afirmar, con Émile Durkheim, y también con Robert King Merton, que los efectos anómicos de la división orgánica del trabajo social se han incrementado (miseria mundial, delincuencia organizada y no organizada, suicidio, etc.).[3] También, dentro de la tónica de la obra tardía de Karl Marx, podemos vislumbrar cómo se ha cumplido la “ley tendencial” hacia el monopolio y la anulación de la libre competencia en la economía de mercado.[4] Por una y por otra vía, muchos de los anuncios de estos autores han tenido lugar en el siglo XX. No obstante, ellos pensaron desde realidades diferentes: desde una floreciente industrialización; desde transiciones políticas de viejas monarquías e imperios a los Estados nacionales y republicanos contemporáneos; desde una ética ascética hegemónica, al menos en las sociedades anglosajonas.

En efecto, las sociedades contemporáneas han visto “florecer” la concentración de capitales en empresas transnacionales; han pasado de una economía de mercado con poca intervención estatal a una economía intervenida por el Welfare State; y, a partir de los setenta, y con mayor énfasis desde la “caída del muro de Berlín”, han asistido al desmontaje de este Welfare hacia otra vez una economía menos intervenida y favorecedora de la concentración señalada. Han pasado de un sistema económico que se centraba en la producción industrial de bienes manufacturados y alimentos, a una economía centrada en el sector terciario de servicios y capital financiero, llegándose a hablar en la actualidad de un sector cuarto de la economía basado en el conocimiento y la información.

En la actualidad se habla, no sin polisemia en el asunto, de globalización, de economía globalizada, con claras consecuencias desintegradoras de los estados nacionales modernos. Hoy día estos sistemas políticos se vuelven demasiado vulnerables a los movimientos económicos mundiales. Una crisis asiática, como la padecida hace dos años, genera caos financiero mundial y los llamados capitales golondrina pueden hacer colapsar los sistemas bancarios latinoamericanos en pocos minutos. Por un lado y por el otro los sistemas políticos se debiltan frente a la imposición de directrices de una economía globalizada dominada por unos pocos capitales y con el predominio del sector financiero. El Estado nacional parece estar en el umbral de sus últimos días.

Con ello se ha modificado sustantivamente la cultura occidental. Ésta ha pasado del ascetismo propio de las primeras fases de acumulación originaria de capital al hedonismo de una sociedad de consumo ligada al triunfante american way of life de los años cincuenta. En efecto, una vez culminada la segunda guerra mundial la economía norteamericana se catapultó. Su parque industrial no sufrió las consecuencias bélicas y el Welfare State distribuyó y extendió los bienes de consumo a amplias capas sociales. La middle class norteamericana y su estándar de vida se volvieron el grupo de referencia social. Y desde allí, y con los avances tecnológicos massmediáticos, se volvió un referente hegemónico occidental. No parece exagerado afirmar que el american dream se mutó en western dream.[5]

Fue ese el período donde se re-forzó ideológicamente el ideal de la familia nuclear con su consecuente mujer sometida. Después, cuando los éxitos de los primeros años del american way of life demandaron una posición más activa de la mujer dentro de los distintos mercados económicos, se fue diluyendo dicho ideal sin que emergiera uno claramente definido. La familia nuclear tradicional, aquella que se puede denominar la familia de la mesa comedor, fue perdiendo sus espacios sociales, su alcance socializante y con ello se fue resquebrajando la legitimidad de su autoridad tradicionalmente paterna. Tal cual, los años sesenta resultaron muy turbulentos en la vida social norteamericana y europea occidental. Fueron los años de las pugnas por los derechos civiles y del origen de muchos movimientos sociales relacionados con el consumo económico y cultural. Entre ellos, los movimientos feministas se hicieron eco de las transformaciones sociales y demandaron liberar a la mujer de las ataduras de una sociedad cuyo principio sexual era claramente masculino. Del ideal de Marilyn Monroe ---doncella ingenua, voluptuosa, símbolo de la fertilidad deseada--- se pasa a una Brigitte Bardot en blue jeans y con modales nada ingenuos y nada maternales.

Los setenta se inauguraron con una familia en acelerado proceso de desestructuración. La institución matrimonial comenzó a representarse negativamente como cárcel de almas. Fueron los años en que se puso de moda los intercambios de esposos y esposas entre matrimonios amigos, en que se incitaba la infidelidad confesa. Los cambios culturales de los cincuenta, y los más turbulentos de los sesenta, marcaron un giro, seguramente sin retorno, en la vida marital y familiar. La mujer de clase media se convirtió en una profesional que reclamaba sus derechos personales en equivalencia con los de los hombres.

De esta manera, la familia de la mesa comedor ha dado paso a la familia del microondas: si otrora había espacios familiares propios, como la reunión en el desayuno, almuerzo y cena alrededor de la “sagrada” mesa, y los recreos de fin de semana, ahora asistimos a una familia sin dichos espacios, pues tanto la mujer como el hombre se entregan a sus respectivas actividades profesionales, siendo absorbidos (¿devorados?) durante la semana y muchos de los fines de semana. Aparece entonces la figura de la niñera y el maternal, además, la escuela comienza cada vez a edades más tempranas. A su vez, los niños, al entrar más temprano a la escuela entran en el mundo desencantado de la vida pública: un niño que a sus seis años todavía crea en reyes magos, hadas, caperucitas y entes fantásticos semejantes, será objeto de mofa por parte de sus compañeros de clase. En su lugar, aparecerá el niño del vídeo juego y el espectador de series televisivas cada vez más “realistas”. Se puede decir, como ilustración, que es el mundo de Homero Simpson (salvo porque su esposa sigue siendo una ama de casa, aunque ya muy frustrada): se trata, sin duda, de un padre desautorizado pues es el objeto de burla de su familia. Su hija sabe más que él y su hijo mayor lo manipula a gusto. A Homero, empleado de una central nuclear tóxica, sólo le queda el refugio de lo otrora considerado banal: la cerveza, el deporte televisado y las actitudes infantiles. En efecto, el padre se vuelve infantil, los hijos cuasi adultos, y todos quedan revolcados en una adolescencia perpetua, salvo la hija inteligente y socialmente sensible, prototipo de la futura mujer profesional y luchadora por los derechos civiles. Por supuesto, estas consideraciones últimas vistas a la luz de matrimonios sobrevivientes, pues menester es recordar que la tasa de divorcios ha ido in crescendo cada vez más.

Espero que el lector sepa disculpar mis divagaciones. Por el momento sólo he pretendido esclarecer algunos cambios económicos, políticos, culturales y sociales puntuales que en las últimas décadas han sobrevenido en nuestra vida social contemporánea. Aspectos que vamos a tratar y que pretendemos explicar a través de los autores citados. Pienso que a manera de cierre de esta parte bien podemos señalar los puntos que consideramos importantes para nuestro análisis posterior:[6] [7]

1. Es una sociedad basada en el despilfarro de sus recursos y que ata a la mayoría de sus individuos a trabajos innecesarios, inhumanos y vacuos para ganarse la posibilidad de autoconservarse.
2. Es una sociedad que tal como está organizada sólo puede crecer generando ghettos, miseria y colonialismo interno y externo.
3. Es una sociedad violenta y represiva que exige de sus víctimas obediencia y colaboración.
4. Es una sociedad con la capacidad para crear metódicamente necesidades acordes con ella y satisfacciones integradoras.
5. Es una sociedad altamente tecnologizada y cuyo “nivel de vida” va en aumento para los integrados, que cada vez son en mayor número en la medida que extiende los ghettos hacia el exterior.
6. Es una sociedad en donde hay una clara disminución del sector laboral proletario y crecimiento del sector de técnicos y profesionales.[8]
7. Es una sociedad con un alto grado de concentración del poder económico y político.
8. Es una sociedad en donde se ha extendido el control del tiempo a los momentos de ocio, otrora privados, por medio de la industria cultural.
9. En síntesis, es una sociedad con un alto grado de desarrollo de sus agentes socializantes, que alcanzan todos los espacios y el tiempo del individuo. Es lo que nosotros llamamos procesos megasocializantes debido a su alcance inimaginable.


III. Acerca de la crisis de la familia nuclear contemporánea (Horkheimer, Gergen y Allones).


“Cuando hablamos de las grandes revoluciones
que han dado origen a la era moderna,
pensamos más en el individuo que en la familia.”
Max Horkheimer


No es fácil la lectura que Horkheimer hace sobre las transformaciones de la familia. Una aproximación ligera nos conduce a una lectura paradójica en el sentido de que por un lado parece rechazar la institución familiar por opresora, mientras que por el otro parece considerarla un baluarte sin el cual no sería posible seguir pensando en términos de una filosofía política liberal. Para Horkheimer, las sociedades contemporáneas, quien gusta llamarlas “sociedades administradas”, se han convertido en una amenaza para el desarrollo de la autonomía individual.[9] Si bien cada vez hay más individualismo, también cada vez hay menos individuos. El problema radica en que en una sociedad así el poder negativo de la crítica se desvanece y la cultura deviene en carácter meramente afirmativo del orden existente, un orden sustentado en la dominación de todos los hombres por un sistema[10] que se torna autárquico y reificante.

¿Cómo se expresa esta dominación ciega en las transformaciones de la institución familiar contemporánea? Antes de responder esta pregunta pasemos a hacer un recorrido por la transición del mundo medieval al mundo contemporáneo occidental. En esta línea, Horkheimer afirma que, en los albores de la edad moderna “El hombre liberado de la servidumbre en casa de los demás, se convirtió en dueño y señor de la propia. Pero los niños, para quienes el mundo fue una verdadera cárcel durante toda la Edad Media, siguieron sometidos a la esclavitud durante todo el siglo XIX. Cuando se completó la separación entre el Estado y la sociedad, entre la vida política y la privada, siguió subsistiendo en el hogar la dependencia personal directa.”[11] La familia burguesa resultó tan opresiva con los niños como la familia preburguesa. Al liberarse el padre siervo del gran padre, el señor feudal, ganó más poder de dominio sobre su entorno familiar. Una de las razones de ello es que durante mucho tiempo la institución familiar continuó siendo una unidad económica fundamental. Desde el mundo de los artesanos hasta las fábricas industriales previas a la mecanización y concentración del capital, la unidad familiar se constituía como una unidad económica, tal como lo era en la vida campesina. Así, “(…) las mujeres, los hijos y los demás parientes eran indispensables para la marcha de innumerables unidades industriales. En la era victoriana todavía florecía el taller artesanal y la empresa de reducidas dimensiones constituía el tipo predominante; el gran monopolio, los grandes almacenes y las organizaciones comerciales montadas directamente por las grandes industrias se encontraban todavía en una fase rudimentaria. La administración y la gestión de las empresas no estaban todavía reguladas y planificadas científicamente. El éxito de la empresa dependía, en gran parte, de la solidaridad de la familia. Los hijos de los empresarios eran, por un lado indispensables para la buena marcha del negocio del padre y, por otro lado, no podían encontrar una posición equivalente, igualmente satisfactoria fuera del negocio familiar.”[12] La autoridad paterna era a la vez una autoridad económica y política. Fuera de ella y contra ella sólo quedaba la aventura, el riesgo de lo inseguro desconocido.

Se puede decir, siguiendo a Horkheimer, que el respeto por la autoridad paterna se volvía una condición de supervivencia grupal e individual. Grupal, puesto que la transmisión hereditaria de la propiedad requería mantener unido el grupo y evitar cualquier división, lo que hacía necesario que la propiedad recayera sobre uno solo de los miembros del grupo familiar, ello sobre todo en los sectores económicos medios, en los pequeños propietarios. Individual, porque en una economía como la descrita por Horkheimer, salir del grupo familiar era perder los medios económicos requeridos para enfrentar la lucha por la existencia.

No cabe duda de la correlación que Horkheimer establece entre estructura económica y estructura de la familia. Pero esa correlación también admite otra adicional con la estructura política, correlaciones todas no en un sentido unilateral sino dialéctico. De hecho, Horkheimer afirma que el respeto individual por el Estado guarda la misma figura arquetipal del respeto por el pater familias.[13] Pero para nuestro judío germano, aquejado por las persecuciones nazis, el problema central apunta hacia los peligros futuros que se desprenden de la disolución sin recreación de la familia:


“Los mismos cambios económicos que destruyen la familia llevan consigo el peligro de totalitarismo. La familia en crisis produce las actitudes que predisponen a los hombres a una sumisión ciega.”[14]

Empero, el totalitarismo y la sumisión ciega no es, para Horkheimer y sus compañeros de la teoría crítica alemana de los treinta, un peligro que se haya extinguido con la derrota nazi en la segunda guerra mundial. Antes, es un peligro difundido por todas las sociedades occidentales y que se suele presentar enmascarado bajo rostros “democráticos”. En ellos se ve la penetrante huella de Max Weber, quien concibió la sociedad occidental contemporánea como una gran “jaula de hierro” en la que los hombres se habían insertado quedando apresados dentro de la misma. Max Horkheimer y Theodor W. Adorno continuaron la tesis weberiana en su fragmentaria Dialektik of Aufklärung. Allí exponían a una modernidad contradictoria: para concretar sus fines de controlar la naturaleza a favor de la liberación de los hombres se había olvidado que los hombres son también naturaleza. El control sobre la naturaleza involucraba vencer al pensamiento mítico que la concebía como una entidad dotada de vida. Tal como Odiseo al ordenar que lo amarraran al mástil de su nave para no sucumbir ante el canto de las sirenas representa el símbolo de una racionalidad que se impone sobre el mito, pero que supone para su consecución la dominación sobre la naturaleza interior.[15]

En este sentido, que va desde Simmel y Weber hasta el Habermas de nuestros días, la modernidad es desencantamiento del mundo, es hacer del mismo un objeto de manipulación. La racionalidad instrumental sería el vehículo de esa manipulación para la liberación: hacer de la inhóspita naturaleza un cálido hogar para el hombre pasa por transformarla por medio de la racionalidad instrumental. El problema, desde la Dialektik of Aufklärung, es que la naturaleza manipulada deviene ella misma en mito. La racionalidad instrumental se presenta socialmente, acorde con los intereses de las relaciones de dominación, como la racionalidad. Y aquí también Weber parece haber caído en la trampa al considerar la racionalidad sólo desde su instrumentalidad, esto es, como mero cálculo de relaciones medios-fines.

Son estos procesos de racionalización instrumental y desencantamiento del mundo, procesos orientados por la lógica de la dominación capitalista, los que han contribuido de forma contundente al establecimiento de una sociedad totalitaria encubierta por el velo de la “democracia representativa” y el discurso de la tolerancia ideológica. No obstante, estos procesos no tendrían mayor explicación si no fuese por el debilitamiento del yo que los mismos suponen. Y es desde aquí que se establece el enlace nuevamente con la disolución de la crisis de la institución familiar.

Con el desarrollo del capitalismo tardío y su lógica del dominio instrumental, y tal como se desprende de los textos de Horkheimer, la familia ha perdido su relativa autonomía de otrora. En otra jerga, el mundo de la vida ha sido colonizado por el sistema en la misma medida en que éste se ha extendido a los espacios otrora privados. Horkheimer lo llega a exponer en términos psicoanalíticos:

“La debilidad del padre, socialmente condicionada (derivada de la pérdida de su poder sobre la prole), y no compensada por sus explosiones ocasionales de masculinidad, impide que el niño se identifique realmente con él. En épocas anteriores, la base de la autonomía moral del individuo era la imitación amorosa del padre seguro de sí mismo, prudente, totalmente entregado a sus deberes. Hoy, en cambio, el niño, que a su vez de la imagen del padre recibe sólo la imagen abstracta de un poder arbitrario, busca un padre más fuerte, más poderoso, un superpadre, y lo encuentra en la imaginería fascista.”[16]

Ese padre más fuerte, y esa imagen abstracta de un poder arbitrario, viene representada por la condición impersonal de una sociedad que a la par que debilita la institución familiar tradicional fortalece los valores heterónomos de la sociedad de consumo realmente existente. Se trata de procesos megasocializates objetivados a través de los massmedia, procesos que penetran hasta el último rincón de los dormitorios infantiles y matrimoniales. Por medio de ellos se extienden los valores (de cambio) y un mercado de identidades personales constantemente fluctuante de acuerdo con las modas y sus respectivos consumos. El individuo promedio de esta megasociedad sucumbe ante este mercado y esta heteronomía al carecer de un asidero identitario relativamente sólido logrado durante su infancia. El ideal liberal clásico del yo autónomo se difumina conjuntamente con la institución clásica de la familia. Una vez más, en palabras de Horkheimer,

“Por dura que fuese esta persona (el padre en otros tiempos), tenía, por lo menos, algunos rasgos humanos, algunos gestos y características personales que podían imitarse, algunas ideas que podían servir de base de meditación y de argumentación. En cambio hoy el padre tiende a reemplazarse directamente por entidades colectivas: la escuela, el equipo deportivo, el club, el Estado. Cuanto más se reduce la dependencia familiar a una simple función psicológica en el alma del niño, más abstracta y general resulta en la mente del adolescente; lleva así, de modo gradual, a aceptar con facilidad toda forma de autoridad, mientras sea lo bastante fuerte.”[17]

Cabría preguntarse, sin embargo, ¿qué pasa con la figura de la madre tradicional? Pues sin duda ella igualmente ha dado paso a la figura de la mujer profesional, racionalizada, desencantada. En esta figura la maternidad pasa a un segundo plano.[18] Se torna más frívola, más independiente de la familia, pero también más dependiente de las relaciones sociales extrahogareñas.

No es que defendamos la figura de la madre tradicional, mártir de las instituciones sociales establecidas, subyugada siempre al yugo del macho padre, pero es menester apreciar la dialéctica negativa de su supuesta liberación. Su conyugado es ahora otro, mucho más anónimo: el de la empresa capitalista y el Estado. Sometida como está al mundo laboral no ha dejado de estarlo del mismo modo al mundo maternal, aunque, como hemos visto, de una forma muy racionalizada y desencantada. El problema, a nuestro entender, es otro, a saber: el del abandono emocional y humano de la infancia que vendrá. La condición humana no es sólo una condición cognitiva y racional, es, ante todo, una condición emocional y afectiva y cuya existencia resulta vital para la recreación de un mundo justo, libre y lo más fraterno posible. Si hemos subrayado estas últimas palabras es porque su carga significativa tiene una base afectiva ineludible. Y es que, en efecto, cualquier recreación de nuestro mundo en función de esos valores y actitudes pasa necesariamente por someter la racionalidad instrumental prevaleciente a una razón sintiente, tal como se viene planteando a través de las obras de Xubiri, la Escuela de Frankfurt y Cortina, entre otros. Y en este punto, la institución familiar seguirá siendo el fundamento primario. Por supuesto, si hemos de pensar en una sociedad que rescate y haga lo más real posibles los valores y actitudes señaladas, es preciso recrear la institución familiar, hacerla también lo más justa, libre y lo más fraterna posible. Una sociedad tal no puede fundarse sobre una cultura familiar opresiva. Pero es aquí, justamente aquí, donde se vuelve complejo y pesimista nuestro análisis, pues las tendencias existentes en el mundo contemporáneo nos muestran la extensión de la heteronomía a favor del sistema y en contra del mundo de la vida.

En este sentido, y frente al doble sometimiento encubierto como liberación, comienza a emerger en las últimas décadas una nueva figura de la mujer, ya no femenina, pero sí profundamente desencantada y “liberada” de su “última atadura”: la maternidad. Se trata de una mujer profesional que renuncia a la posibilidad de ser madre y hasta de una mujer que, en algunos casos extremos, pretende borrar del léxico la palabra “madre” por lo opresiva que le resulta. Si bien sigue siendo oprimida por la sociedad anónima del Estado y la empresa, ya no lo es por la familia. En pocas palabras, la tendencia apunta hacia la negación de la figura materna tradicional sin que aparezca claramente ninguna figura nueva para reemplazarla.

La familia nuclear tradicional está en crisis, y todo parece indicar que dicha crisis es definitiva.





Bibliografía

ALLONES PÉREZ, Carlos (1999): Familia y capitalismo, Universidade de Santiago de Compostela, Santiago de Compostela (1999).
FROMM, Erich; HORKHEIMER, Max; PARSONS, Talcott et al (1994): La familia, traducc. Jordi Solé-Tura, Península, 7ª edic., Barcelona (1970).
GERGEN, Kenneth: El yo saturado, Paidós, Barcelona.
MEAD, George Herbert (1967): Mind, self and society, The University Chicago Press, Chicago (1934).
NISBET, Robert; KUHN, Thomas S.; WHITE, Lynn et al (1988): Cambio social, traducc. Leopoldo Lovelace, Alianza, Madrid (1972).
[1] George Herbert Mead: Mind, self and society, p. 229. (Así, la familia es la unidad fundamental de reproducción y supervivencia de las especies: es la unidad de la organización social humana en términos de estas actividades biológicas fundamentales /////////// Y todas las más amplias unidades de formas de organización humana, como el clan o el Estado, están basadas en última instancia sobre la misma, y (sea directa o indirectamente) son desarrollos de, o extensiones de, la familia. El clan u organización tribal es una generalización directa de la organización familiar; y el Estado u organización nacional es una generalización directa del clan
[2] Cf. Max Weber: La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Orbis, Barcelona; Economía y sociedad, Fondo de Cultura Económica, México; El político y el científico, Alianza, Madrid (especialmente la conferencia titulada “La ciencia como vocación”; Historia económica general, Fondo de Cultura Económica. Continuidad importante de estos análisis de Weber la encontramos en Georg Simmel: “Metrópolis y vida mental” en La soledad del hombre, Monte Ávila, Caracas (este ensayo es incluso anterior a las principales obras de Max Weber); Georg Lukács: Historia y consciencia de clase, Grijalbo, México; Max Horkheimer y Theodor W. Adorno: Dialéctica del iluminismo, Sur, Buenos Aires; Herbert Marcuse: El hombre unidimensional, Seix Barral, Barcelona; y, también, Jürgen Habermas: Teoría de la acción comunicativa, Taurus, Bogotá 1998 (1981).
[3] Cf. Émile Durkheim: La división del trabajo social, Akal, Madrid; Robert King Merton: Teoría y estructura sociales, Fondo de Cultura Económica, México. Es menester hacer notar que, sin embargo, Durkheim consideró que los efectos anómicos de la división orgánica del trabajo social eran transitorios, pues se debían a un período de ajuste institucional y moral propio de la transición de las formas sociales de solidaridad mecánica a las formas sociales de solidaridad orgánica. Empero, dicha transición o es muy prolongada (más de dos siglos) o es consustancial a las sociedades de tipo orgánicas. Por otro lado, no hay una continuidad lineal entre la obra de Durkheim y Merton, no al menos en cuanto a consideraciones metodológicas, pero tales consideraciones escapan del objetivo propuesto para nuestro análisis presente.
[4] Cf. Karl Marx: El capital, tomo I, Siglo XXI, Madrid.
[5] Las series de televisión norteamericanas de finales de los cincuenta, los sesenta y los setenta reflejaron ese ideal referencial. En este sentido, un caso paradigmático resultó Bewitched (Hechizada, Embrujada), comedia que recorrió todo el período señalado. Allí se presentaban las peripecias de un matrimonio entre un mortal común y una joven bruja. Él, un hombre exitoso del negocio de la publicidad, ella, una mujer que renuncia a su poder brujo para convertirse en una feliz ama de casa rodeada del confort del sweet home. Juntos, el publicista del traje gris y la feliz ama de casa, marchan al supermercado y salen de allí repletos de todo tipo de artículos de consumo. Al más propio estilo burgués, con el tiempo tendrán un par de hijos, una hembra con dotes hechizadoras y un varón corriente. Pero, ¿por qué nace la hembra primero retando al arquetipo del primogénito varón? Como afirma mi colega Aníbal Gauna, todo parece indicar que esta familia es “feliz” en la medida en que logra reprimir los encantos de la figura femenina. Ella tiene que pasar de doncella a madre negando sus brujos encantos, aunque por supuesto los sostenga pícaramente ocultos. De este modo, al poner a la infante bruja en primer plano se pone también el sacrificio que la sociedad exige (o, al menos, exigía) de la mujer para sostener la “familia feliz” de los primeros tiempos del american way of life.
[6] El diseño de estos puntos debe mucho a los aspectos señalados por Herbert Marcuse (El hombre unidimensional) y Daniel Bell (La sociedad postindustrial).
[7] Cfr. An essay on liberation, p. 62; La agresividad en la sociedad industrial avanzada, pp. 99-100; Crítica de la tolerancia represiva, pp. 84 y 103; El final de la utopía, p. 27; Eros y civilización, pp. 53, 73-74, 84, 95-96, 103-104 y 208; One-dimensional man, pp. IX-XVI, 1 ss.
[8] Parte de estas características coinciden con las que expone Daniel Bell acerca de la sociedad post-industrial, a saber, el crecimiento económico hacia el sector servicios, el crecimiento del trabajo profesional y técnico sobre el manual, la importancia capital de la información en la acumulación, un mayor control tecnológico de la población y la creación y crecimiento de una tecnología intelectual (tecnocracia) en la toma de decisiones. (Cfr. Daniel Bell: El advenimiento de la sociedad post-industrial, p. 30) Por supuesto, el enfoque de Bell adolece de la radicalidad política del de Marcuse.
[9] Sin duda, el concepto de autonomía individual ha sido objeto de muchas polémicas que lo han barnizado de una peligrosa polisemia. Si mal no interpreto a Horkheimer, este autor extrae dicho concepto de la tradición kantiana que consideraba a la autonomía individual como el fundamento de su moral formal. Para Kant, la edad moderna, la ilustración, demanda un individuo que supere a cierta altura su minoría de edad, esto es, un individuo que se valga por sí mismo ante la complejidad del mundo, que pueda tomar sus propias decisiones ante situaciones para las cuales no hay respuestas preestablecidas por heteronomía alguna. Kant no ve peligro en que el individuo se valga por sí mismo en el terreno moral, pues supone racionalidad en la acción humana. De ahí que desprende su imperativo categórico según el cual el individuo debe proceder en cada situación como legislador universal, es decir, como aquel que toma una decisión a partir de considerar las opciones y seleccionar aquella que considera que cualquier otro individuo racional tomaría estando en su lugar. Un individuo que actúe así, es, para Kant, y en su propia jerga, un individuo que ha llegado a la mayoría de edad, esto es, un individuo que puede valerse por sí mismo y a la vez mantener un sólido sentido de solidaridad. Sin duda, la tradición moderna, y especialmente el liberalismo filosófico y político, que no económico, han hecho suyos esta concepción de la autonomía individual; sobre todo, una vez que Dios ha muerto y emerge un politeísmo axiológico secularizado (Max Weber). En sociedades plurales y efectivamente democráticas, en las cuales los monoteismos no tienen lugar por carecer de legitimidad social, se considera totalmente condenable el que un actor dado trate de imponer no dialógicamente al otro su visión de las cosas, y mucho menos se acepta que pretenda hacer uso del poder del Estado para legalizar y penalizar las consecuencias que se desprenden de su punto de vista. Todo ello implica, a nuestro entender, la asunción liberal del individuo autónomo. Ahora bien, volviendo a Horkheimer, decíamos que éste parte de la tradición kantiana para refrendar su propia concepción. La experiencia del nazismo y su principio moral, compartido con Adorno, de que “Auschwitz no se repita” lo empujaron a formular una teoría crítica que, si bien había surgido desde lecturas marxistas, se proclamo defensora de un liberalismo filosófico y político moribundo. Precisamente, por aquellas primeras lecturas marxistas, es que Horkheimer pudo introducir aspectos críticos a la visión kantiana de la autonomía, en particular, la de que la posibilidad de la autonomía supone como condición necesaria una cultura no autoritaria que se institucionalice a través de agentes socializantes efectivos y de unas estructuras económica y política efectivamente equitativas. Para que el individuo sea cada vez más un fin y no un simple medio es menester que la lotería social (el azar de las herencias de nacimiento y posibilidades de realización) pierda radicalmente su terreno. Para concluir, y no mal interpretar a Horkheimer, ni a mi tampoco, es menester evitar la idea idiota (en el sentido etimológico griego de este término) de una “autonomía individual absoluta”, tan idiota como la idea de una “libertad absoluta”. No es posible tal absolutez en un ser que es relativo, que está en relatio con, en relación con. En este vector, toda autonomía que se refiera a lo humano está en relación con…, esto es, no está aislada, es constitutivamente social.
[10] Si bien dentro de ese sistema unos hombres obtienen mayores cuotas de consumo y otros son condenados a la sobrevivencia. Pero en ambos casos, aunque en diferente grado, la enajenación humana se impone, al menos en las determinaciones tercera y cuarta que Marx da a la alienación en los Manuscritos… de 1844.
[11] Max Horkheimer et al: La familia, p. 178.
[12] Op. cit., pp. 178-179.
[13] Op. cit., p. 180. En este punto también el conocido sociólogo Robert Nisbet ha aportado un grano de arena en su estudio sobre la transformación de la estructura familiar en la transición de período republicano romano al período imperial. En dicho estudio afirma Nisbet: “Si bien en la antigua Roma, señalaba Maine, nos encontramos con que el padre de familia poseía poder de vida y muerte sobre sus hijos y sobre todos los que estuvieran bajo su tutela, la jus vitae necisque, junto a una autoridad similar en otros dominios ---económico, religioso y educativo---, en la Era Imperial se manifiesta una declinación de la patria potestas que la situó en un nivel no muy superior al que actualmente tiene en la familia moderna.” (“Estado y familia” en Robert Nisbet, Thomas S. Kuhn, Lynn White et al: Cambio social, p. 182). Y, más adelante, explica aspectos importantes del cambio que supuso las reformas augustinas para reforzar el Imperio y desplazar la República: “la patria potestas fue atacada frontalmente por el imperium militar en tres aspectos decisivos: en el control del matrimonio y la herencia de las propiedades familiares; en la fragmentación de la posición económica; y, finalmente, en la invasión de la esfera religiosa. Todos estos cambios trascendentales tuvieron lugar en la década del 18 al 8 a. C., y se sitúan en el núcleo de ese surgimiento simultáneo del individualismo y de la centralización política del Imperio.” (p. 195).
[14] Max Horkheimer: Op. cit., p. 184.
[15] Horkheimer y Adorno dedican un extenso Excursus a esta tesis en su Dialéctica del iluminismo (Cf. pp. 60-101); igualmente, Jon Elster presenta la acción citada de Ulises como modelo de racionalidad imperfecta.
[16] Max Horkheimer: “La familia y el autoritarismo”, p. 184.
[17] Op. cit., pp. 184-185.
[18] “No es que trate al niño con más brutalidad que antes, al contrario. La madre moderna planifica casi científicamente la educación del hijo, desde la dieta equilibrada hasta la proporción igualmente equilibrada entre la reprimenda y las manifestaciones de cariño, tal como recomienda la literatura psicológica popular. Toda su actitud hacia el niño se racionaliza; incluso el amor se administra como un ingrediente de higiene pedagógica. (…) Consideran la maternidad como una profesión y adoptan hacia los hijos una actitud pragmática. La espontaneidad de la madre y su cariño, su sentimiento protector, naturales e ilimitados tienden a desaparecer. La imagen de la madre pierde, por consiguiente, en las mentes de los hijos, su aureola mística y el culto de la madre por parte de los adultos deja de ser una mitología, en el sentido estricto de la palabra, para convertirse en un conjunto de rígidas convenciones.” (Op. cit., p. 185).

Javier B. Seoane C.

Caracas, febrero de 2001

Inédito

La moribunda del 99 (2000)

Quienes hoy dirigen las políticas del Estado han partido de la vieja tesis de que los cambios profundos de la vida social son posibles a través de fuertes modificaciones en las leyes positivas y las instituciones. Bajo la sombra de esa idea, sin duda premarxista, emprendieron lo que calificaron como un gobierno de transición y cuyo objetivo estratégico era (re)constituir el Estado de un modo más soberano y justo.

Durante todo el año que ha transcurrido de esta administración no hemos dudado de las buenas intenciones de los autoproclamados revolucionarios de la honestidad. De lo que sí hemos dudado, tanto antes como ahora, es de la claridad de sus ideas, la cual se manifiesta irreflexivamente en sus actitudes políticas y personales. Y es la profunda opacidad trasnochada de estos actores nuevos (?) la que difícilmente logrará conseguir luz alguna en el laberíntico túnel en que se encuentra el país.

Después de un año tenemos una nueva Constitución, alabada en muchos de sus aspectos por connotados personajes del mundo nacional e internacional. No obstante, pocos cambios sustantivos llegan a percibirse, por lo que la nueva está tan moribunda como antes estuvo la del 61. Pongamos un caso concreto de análisis: el artículo 67. Allí se dice, “Todos los ciudadanos y ciudadanas tienen el derecho de asociarse con fines políticos, mediante métodos democráticos de organización, funcionamiento y dirección. Sus organismos de dirección y sus candidatos o candidatas a cargos de elección popular serán seleccionados o seleccionadas en elecciones internas con la participación de sus integrantes.” (Resaltado nuestro). Sin duda, la introducción de este pasaje se justificaba por aquello de que los partidos tradicionales elegían sus candidatos autoritariamente (dedocráticamente) en clara contraposición a la voluntad democrática.

Pues bien, las prácticas de quienes hoy dirigen cupularmente la “alianza patriótica” de gobierno, que son los mismos redactores del pasaje anterior, siguen siendo tan poco democráticas como otrora eran las prácticas de la satanizada Acción Democrática. Don Luis, Corleone según Petkoff, una vez escuchado al Sumo Pontífice de la nueva religión bolivariana, escoge a dedo a aquellos niños que por su buen comportamiento merecen la gracia de ser postulados. ¿Qué ha cambiado? La cogollocracia sigue siendo el modo de proceder político en el país.

Se trata de un caso entre muchos otros. Abra Ud. la moribunda del 99 y seleccione al azar un artículo. Verá que la “nueva Era” no está comenzando con buen pie. Y entiéndase bien: Yo no apuesto al fracaso del gobierno; en este barco (¿Titanic?) estamos navegando todos. Por ello es importante que los “nuevos líderes” se percaten de una vez por todas que lo adeco no se confina a un esclerosado partido político, ya periódico de ayer. Antes, hay que reconocer que lo adeco es una cultura que está metida hasta los tuétanos de nuestras instituciones y hombres. Y como toda cultura resulta ser más resistente que el mejor acero.

Por eso, creemos que la “revolución bolivariana” necesita a su vez una revolución. Necesita mirarse a sí misma, descubrir su vieja cultura, su universo simbólico reproductor de nuestras miserias. Sólo así nos miraremos a nosotros mismos y comprenderemos cuan larga y profunda ha de ser nuestra transformación cultural.

Javier B. Seoane C.

Caracas, febrero de 2000

Publicado en El Nacional

Anomia (2000)

En nuestros tiempos se pone de relieve este concepto derivado de la tradición sociológica. El mismo lo había usado a finales del siglo pasado E. Durkheim para significar la pérdida de identidad del sujeto con lo establecido socialmente. Desde el punto de vista funcional, anomia refiere a un problema estructural según el cual los medios institucionalizados no se corresponden con los fines culturales, lo que ocasiona cierta disfuncionalidad entre lo que el individuo tiende a desear y las posibilidades que tiene de satisfacer su deseo. Es en este último sentido que usamos aquí el término.

Se dice que la sociedad venezolana es profundamente anómica, que vivimos tiempos de desintegración, donde la vida no vale nada. La cantidad de homicidios es un criterio de estatus para muchos jóvenes en los barrios del país, otros se entregan al narcotráfico y al consumo de drogas. Pero, vale la pena preguntarnos, ¿nacieron con esos criterios? ¿qué hace que una persona asesine a otra por un par de zapatos u otra cosa? O, en otra versión, ¿qué hace que un sujeto pugne por alcanzar un cargo público donde pueda adueñarse de los fondos públicos? ¿por qué hay una corrupción administrativa tan pronunciada?

De ser un país de base agraria, de ser una ciudad de techos rojos, hemos pasado en menos de cincuenta años a ser un país organizado a partir de las pautas culturales de la sociedad de consumo más avanzada. El venezolano promedio tiene como expectativas mantener un nivel de vida rodeado por la comodidad de los artefactos tecnológicos de avanzada, es, en pocas palabras, un fetichista de los artefactos. Con la autoestima disminuida (no se siente país, ni ciudadano, ni comunidad, ni hombre), con la evidencia de que su voluntad individual poco puede hacer por remediar la situación, con la capacidad de asombro anulada se entrega a la espiral del consumo buscando en el icono la vacía verdad de nuestros tiempos.

Para poder alcanzar su meta, según la cual ser equivale a tener, no dispone de medios que sean legales y “legítimos”, esto es, por medio de su sueldo como obrero o funcionario público, difícilmente pueda ponerse al día en la carrera tecnológica personalizada. No obstante, la propaganda lo bombardea día tras día hasta llevarlo a un estado de estupidez mimética. La salida a esta situación no pasa por regresar a los sólidos valores del pasado, ni por integrarnos incondicionalmente a los imperativos de la globalización económica, ni por proclamar una revolución bolivariana acartonada y de rimbombantes discursos eclécticos, por no decir epilépticos. Antes requerimos observarnos como cultura nosotros mismos. Para ello es menester emprender auténticos cambios en el nivel educativo, cambios cualitativos que nos vuelvan autocríticos y despierten nuestro tacto hacia el otro.

Javier B. Seoane C.

Caracas, febrero de 2000

Inédito

El votante y la democracia (2000)

En lo que sigue sólo pretendo tocar tres aspectos relativos a la motivación en el acto de votar. No aspiro ser exhaustivo ni dar cuenta de las diversas implicaciones que hay en el asunto. Tan sólo quiero poner tres puntos para la discusión.

1

Se aproxima el día de las elección presidencial y la correlación de fuerzas y la aceptación o rechazo de los candidatos no parece variar considerablemente. Los que hoy aparecen como derrotados afinan sus comandos de campaña, ya destartalados, y se preparan para quemar sus últimos cartuchos. Muchos de esos comandos, quizás por asesorías descontextualizadas, equivocan la estrategia. Observan el desenvolvimiento del candidato triunfante y procuran encontrar sus debilidades para atacarlas racionalmente. Pero, ¿es racional el comportamiento del elector promedio en Venezuela?

Un ejercicio de sociología electoral en Venezuela nos mostraría sin dificultades que la mayoría de los electores se conducen más afectiva que racionalmente. Y esto es tanto aquí como en gran cantidad de países occidentales. Las familias, los grupos de amigos, y finalmente gran parte de la comunidad, se hace solidaria a la hora de elegir al próximo Presidente. La sensación de pertenencia grupal se extiende al candidato y la votación se convierte en un ritual que une a los miembros de la Iglesia llamada “nación”. Así lo demuestran los estudios electorales realizados en Estados Unidos y algunos países latinoamericanos. Las estadísticas demuestran que los miembros de una familia votan en su mayoría por el mismo candidato. Se puede decir que hasta se trata de una cuestión de lealtad al grupo. Igual pasa con el resto de los grupos primarios. En Venezuela, de acuerdo a las circunstancias presentes, esta situación tiende a agudizarse. Por más que desde distintos flancos se ataca el “proyecto” del Presidente, bien sea por impropio o porque se desvió del mismo, la simpatía sigue estando con él. Igual pasa cuando se acusa al candidato por su supuesta irracionalidad, por su voluntad manifiesta de violar las leyes y de dividir al país en dos. De este modo, queremos resaltar que el acto de votar suele ser más catéxico que racional, en pocas palabras, es más pasional que elección ponderada y razonada de un ciudadano.

Esta catexia del voto la han comprendido muy bien quienes hoy marchan primeros en las encuestas electorales. Ellos han apelado a la solidaridad del “polo patriótico” contra el inventado “enemigo común” y hacen de la campaña una guerra. Sociológicamente, los efectos de una declaración de guerra son en la mayoría de los casos un aglutinante colectivo. La gente olvida momentáneamente su egoísmo y se enlaza en una causa común contra el Enemigo. Del otro lado están los antipatriotas (los malos), de éste los buenos, los verdaderos hijos de Bolívar. Este tipo de campaña ha sido efectiva en la misma medida en que el resto de los candidatos se han conducido de un modo similar a los electores, esto es, a partir de sus propios afectos y de anteponer sus intereses personales e inmediatos por encima de los que razonadamente marca la estrategia electoral, la cual parece indicar que lo más efectivo sería crear otro “polo” que haga frente al candidato que domina las preferencias.

Por lo tanto, no se necesita ser adivino para afirmar que poco les queda por hacer a los partidos que hoy luchan contra la corriente electoral. Ellos están fragmentados, no llegan a un acuerdo, su relación con los pocos partidarios es meramente clientelar (egoísta, nunca solidaria) y se han dejado imponer la agenda electoral desde hace mucho tiempo. Por si fuera poco, cuentan con el rechazo de una población diezmada por un sistema excluyente. En pocas palabras, la suerte está echada y unos afectos se imponen sobre otros.

Así, queremos criticar fuertemente la tesis de que el voto supone un acto de voluntad racional. No lo es en Estados Unidos ni en Europa occidental, y mucho menos aquí donde la cultura se inclina aún más hacia lo emocional.

2

Procuremos ahora avizorar que ánimos hay tras nuestros votantes. Ya se han realizado varios estudios sobre la motivación predominante en el voto de elecciones pasadas. Se ha dicho que la segunda elección de Carlos Andrés Pérez estuvo en concordancia con el imaginario colectivo de la “Venezuela Saudita”. Particularmente yo no tengo mayores dudas acerca de esa afirmación. Si recordamos que los primeros casos más sonados de corrupción administrativa se dieron durante su primera presidencia, si recordamos que se salvó por un voto de ser enjuiciado en el Congreso por el famoso “Sierra Nevada”, entonces es difícil presuponer que fue elegido por su condición de hombre probo. Más bien, todo parece indicar que el votante promedio creía, consciente o inconscientemente, que los “buenos tiempos” del consumo regresarían una vez que ese hiperquinético hombrecillo asumiera las riendas del país. Pienso que en esa elección lo moral se dejó de lado frente a la inclinación hedonista. Además, ¿acaso, en aquel momento, no se había sedimentado en el lenguaje popular de nuestro país aquello de que “los adecos robaban y dejaban robar”?

Fracasado el proyecto de retorno al sauditismo, y sumergida Venezuela en una supuesta cruzada moral contra el “malvado Pérez”, una vez acontecidos 27-F, 4-F y 27-N, los votantes volvieron a las urnas y en una elección muy reñida, y donde la abstención salió como verdadera triunfante, Rafael Caldera ganó las elecciones. Tras la imagen de Caldera estaba el Padre pacificador que anunciaba una “Carta de Intención con el Pueblo” para luchar contra las perversidades del F.M.I. Además, se esforzó por presentarse como hombre suprapartido y vendió bien la imagen en el mercado electoral. Al contrario de la elección de Pérez, aquí se elegía a un hombre de resaltantes características morales. Pero el gran Padre traicionó a sus hijos desposeídos aliándose con los chulos de siempre, con quienes firmó otra carta de intención con el F.M.I.

¿Qué imaginario predomina ahora en la mayoría de nuestros votantes? Tratemos de llegar al mismo por vía de la negación. La mayoría rechaza a los partidos tradicionales otrora dominantes, que son vistos como culpables de todos los males existentes. La mayoría rechaza aquellas imágenes que no logran posesionarse en la opinión pública como autoritarias, cuestión que está en correlación con la afirmación generalizada de que “aquí lo que hace falta es gobierno”. Por lo tanto, un primer punto está asociado con el predominio de figuras “independientes” y autoritarias. No en balde, según todos los sondeos de opinión, Chávez y Arias Cárdenas son quienes encabezan las preferencias. Finalmente, entre estos dos, el primero es el que tiene mayor aceptación, quizá porque es un hombre más afín al común de la gente que el otro, que es más común a la minoría económicamente privilegiada de la población. Estos supuestos nos llevan a concluir que gran parte de los electores se muestran contrarios al sistema, siendo su conducta más negativa que afirmativa, esto es, de lo que se trata es de derrumbar lo establecido aunque no se tenga bien claro qué es lo que se va a construir. Después de todo Chávez no ha ofrecido ni dado nada concreto más allá de una “nueva” constitución que, por cierto, parece tan moribunda como antes la del 61. No hay ofertas positivas sino negación, y el mercado electoral está dispuesto a comprar esa negación.

Detrás de esta descripción encontramos dos tesis que también quisiera aportar a la discusión: 1) la mayoría de la sociedad venezolana no se asume como responsable del porvenir sino que sigue pensando en que es un hombre dotado de cierto carácter el que puede y debe conducir las riendas del país (la vieja tesis del líder mesiánico y ahora con el añadido de vengador); y, en relación con esto último, 2) es falso que el llamado sistema democrático forme parte de la vida cultural del venezolano promedio.

3

Nos proponemos discutir esta última tesis, pues, por una parte, creemos que ella ilumina algo de lo oculto tras el voto; y, por la otra, nos deja entrever que tan falsos resultan ciertos cánticos sobre la bondad democrática de nuestra nación. Sin embargo, antes de entrar en este punto, dejo explícita mi inclinación por el régimen democrático, pero, sobre todas las cosas, por la vida democrática.

Es sobre esta distinción de la democracia como sistema y como mundo de vida en la que me sostendré en esta última parte de la exposición. Estoy convencido de que la democracia antes de hacerse sistema debe hacerse mundo de vida. Entiendo por mundo de vida a aquella concepción que todos tenemos acerca de qué es y de qué finalidad tiene nuestra existencia y relación con los demás y los objetos. Entiendo también que esta concepción no es una teoría entre otras, sino que es una teoría práctica y una práctica teórica a la vez. Con ello quiero decir que es una concepción fundamental sobre la que orientamos el sentido de nuestras acciones y comprendemos el accionar de los demás. Afirmo además que sin un mundo de vida no es posible convivir ni sobrevivir, puesto que es dicho mundo el que nos proporciona el mapa para ubicarnos en la vida social y en relación con la naturaleza. Es entonces un mundo moral y ético, a la vez que epistémico, pues desde él valoramos y desde él conocemos. En síntesis, este mundo constituye nuestro sentido común y nuestra cotidianidad. Establece un orden simbólico básico que es a su vez condición de posibilidad de cualquier otro orden.

Una vez caracterizada nuestra concepción, afirmo que el mundo de vida hegemónico en Venezuela no es democrático. Lo que quiero significar es que las actitudes manifiestas en la mayoría de nuestras relaciones sociales no son actitudes caracterizadas por la tolerancia hacia la pluralidad o por la búsqueda del consenso y el trabajo en equipo ante las diferencias y dificultades. Por el contrario, la actitud predominante es la autoritaria, entendiendo por ésta a aquella que se caracteriza por ser impositiva, arrogante y portadora de una verdad no sometible a discusión. Este tipo de relaciones cruzan todo el tejido social: desde la familia matriarcal predominante hasta la escuela, desde los grupos de pares hasta la empresa, desde los distintos niveles de gobierno hasta las relaciones de pareja.

Ahora bien, si el mundo de vida, si el modo cultural no es democrático, entonces el sistema político difícilmente será algo más que una parodia de democracia. Y de facto, no pretendo extenderme sobre algo que doy por supuesto y que a toda luz se manifiesta en “parlamentarios” cuya conciencia es puesta por el Partido y presidentes que terminan siendo perfectos soberbios. De hecho, usted los elige, pero en realidad lo que les da es una carta en blanco y firmada.

Llegados aquí se entenderá un poco más mi exposición. Lo que quiero mostrar es que el acto de votar no necesariamente es un acto democrático, y mucho menos lo es en nuestras condiciones culturales y socioeconómicas. Tampoco ha de entenderse el votar como ejercicio de una voluntad libre. Quizá podríamos hablar de libre arbitrio, esto es, de elección entre lo dado, pero no propiamente de libertad. Sé que muchos dirán que peco aquí de hegeliano, que la distinción hecha entre libre arbitrio y libertad es hegeliana, pero pienso que es viable para comunicarles que según mi punto de vista se elige para que otros elijan por nosotros, porque somos nosotros mismos como “sociedad civil” quienes no queremos asumir la responsabilidad sobre nuestras acciones como país. De ahí que nos dejamos llevar por el carisma y buscamos, consciente o inconscientemente, un padre duro que nos dirija.

Así, la situación que hoy vivimos no es culpa de Chávez, o del señor Arias Cárdenas, o de los puntofijistas, sino que ellos son nuestras criaturas, nuestra propia creación, y como tal, son el símbolo de nuestro estado como sociedad. Con ello, no quiero diluir las responsabilidades entre todos. Es obvio que las generaciones jóvenes, y aquellas que ya no lo son pero no han tenido cargos de dirección nacional, no son tan responsables como quienes han tenido la conducción del Estado durante el último medio siglo. Pero también es obvio que a todos nos toca, aunque sea en cuota mínima, ser parte creadora y reproductora de la miseria en que estamos sumergidos. Como se verá soy pesimista, pero también albergo la remota posibilidad de que podamos transformar esta situación aciaga. Para ello tendremos que asumir nuestra responsabilidad social y política. Tarea nada fácil si pensamos que el verdadero enemigo no está fuera de nosotros sino en cada uno de nosotros.

Javier B. Seoane C.

Caracas, marzo de 2000

Inédito

Conspiradores Chimbos (2002)

El jueves 20 Chávez declaró en El Valle: “Estamos dispuestos a lo que sea para defender la revolución”. Al día siguiente declaró el director de Human Rights Watch: “es necesario que (el presidente) cada vez que elija un lenguaje duro y descalificatorio para defenderse de las críticas haga todos los esfuerzos posibles por condenar y rechazar la intimidación, la violencia o cualquier tipo de ataques de sus partidarios” (website de El Nacional, 21/6/02). Decir que se está dispuesto a lo que sea es decir también que la violencia y la intimidación pueden ser vías justificadas, cuestión que parece chocar con el “respeto supremo a la Constitución y a las leyes” que tanto repite el propio Chávez.

¿Cómo entender esta antinomia entre lógica constitucionalista y lógica revolucionaria en los mismos actores? A mi entender caben las siguientes respuestas: a) la melcocha ideológica es de tal tamaño que es absurdo pedir coherencia; b) la Constitución es sólo un momento estratégico para la realización de un proyecto de otro tipo, lo que explica que en ciertos momentos coyunturales los actores gubernamentales se apeguen y promocionen el apegarse a las leyes; c) una combinación, también poco coherente, de a) y b). Personalmente mi juicio se inclina por esta última, si bien creo que, de acuerdo con la lógica cultural política de nuestro país, predominará la tendencia hacia la segunda: preservar la hegemonia partidista a costa del Estado, lo que no es más que conspirar contra la institucionalidad del Estado dentro del Estado mismo.

También actores de la oposición proceden de modo similar, aunque sin melcochas ideológicas pues tienen claros sus intereses económicos y políticos. Me refiero a quienes cantan loas a la “verdadera democracia” para después sepultarla en la primera oportunidad. Son loas estratégicas, pues lo que en verdad quieren es recapturar el aparato de Estado para volver a sustentar los privilegios perdidos. Tampoco ellos quieren diálogo. Por el contrario, son tan conspiradores como los “revolucionarios”.

Así las cosas, la conspiración contra el país une a los dos extremos de la política nacional. La médula de toda conspiración es precisamente la racionalidad estratégica, la cual consiste en buscar el logro de fines muy particulares llevando a los actores opuestos a una situación funcional a esos fines. La racionalidad estratégica toma al otro como un objeto de manipulación, nunca como un sujeto de diálogo con el que se busca lograr un entendimiento para coordinar acciones conjuntas. Estrategia y conspiración suelen ir tomadas de la mano.

Nuestros conspiradores, del gobierno y de la oposición, están enclaustrados en sus mundos miopes, por ello en el fondo son pésimos estrategas (conspiradores): su acción destruye la posibilidad de sus fines. Ambos juegan con el elemento catártico de la guerra civil, la anhelan sin medir costos. La anuncian, se preparan con sus respectivos arsenales y arengan a sus respectivas masas. La cosa les resulta un juego atractivo, hasta que la profecía un día se cumpla y sientan desvanecerse la vida de sus seres más queridos. Por ahora, como adolescentes gozan sembrando el miedo. Pueden sentirse satisfechos pues creo que están teniendo éxito: al menos yo no tengo empacho alguno en confesar mi temor. Ante ello, sólo me resta decir que ojalá no se repita esa máxima de que los pueblos necesitan experimentar las guerras para volverse temerosos de sí mismos. Sería demasiado triste.

Javier B. Seoane C.

Caracas, junio de 2002

Publicado en El Nacional

¿Democracia sin demócratas? (2000)

A comienzos del siglo XX John Dewey criticó el sistema democrático estadounidense, hecho curioso para aquellos que sostienen que en ese país se ha mostrado el paradigma auténtico de la democracia real y posible. A juicio de Dewey, en Estados Unidos se podía hablar de algo así como un sistema político de democracia representativa, pero nunca de una cultura democrática efectivamente existente, por lo que oponía “cultura” a “sistema”. La primera consiste en un universo simbólico que cobra existencia por y en las actitudes de las personas, es, en pocas palabras, un modo de vida; el segundo consiste en unas reglas de juego para la distribución social del poder político. Si la primera falta o es precaria, entonces el segundo será una organización burocrática con una buena fachada encubridora de una oligarquía de partidos o de un solo partido. Será una “democracia” sin demócratas. De modo que una auténtica democracia pasa necesariamente, según nuestro autor, por una cultura democrática desde donde emerja el sistema político. Por consiguiente, resulta pertinente aclarar un poco más aquello de “cultura democrática”.

Dewey piensa que esta cultura sólo es posible si se incorpora en la red de relaciones sociales que constituyen una sociedad determinada. Las relaciones se han de tornar dialógicas y prestas a reconocer los diferentes puntos de vista que los individuos pueden tener sobre el mundo y sus cuestiones, procurando resolver los problemas que se enfrenten sin atropellar a nadie. Tal actitud tiene que manifestarse en la amistad, la pareja, la familia, la escuela y cualquier otro tipo de relación humana. Sí, por el contrario, en estas relaciones institucionalizadas predominan formas autoritarias como el machismo o el magistrocentrismo, entonces no se puede hablar de una cultura democrática por más que la constitución política del sistema se jacte de decirlo. Tampoco tendrá nada de raro que sus dirigentes políticos terminen atropellando la crítica y el disenso en nombre de la tan mentada democracia. Hasta aquí lo esencial de la concepción de John Dewey.

Ahora bien, ¿qué puede hacer el gobernante con vocación democrática cuando la sociedad se torna autoritaria desde sus mismas bases? Obviamente cualquier respuesta tiene que dirigirse hacia alguna modalidad de trasformación cultural, cosa nada fácil. No obstante, el gobernante dispone de medios para emprender algunos cambios a mediano y largo plazo. Uno de ellos, sin duda centro privilegiado de la difusión de saberes y actitudes, es la educación escolar oficial. Desde allí puede llevar a cabo programas políticos de cambio en la formación de educadores y educandos, para hacer que unos y otros se vuelvan más tolerantes ante la crítica y cultiven un espíritu ciudadano de solidaridad social. Tal voluntad de cambio se puede manifestar en un primer momento en reformas en los curricula de la escuela básica y de los centros de formación docente, en los que se dé más espacio a una educación actitudinal en cultura cívica y democrática.

Estos cambios suponen una verdadera inversión (en el más amplio sentido de este término) en el campo educativo. Sólo a partir de ese esfuerzo es que será posible algún día superar la pseudodemocracia en una democracia con demócratas. Finalmente, cabe preguntarse, ¿nuestro gobierno está interesado en ayudar a construir esa sociedad democrática, o, por el contrario, su interés real consiste en legitimar una nueva oligarquía política a través del mercado electoral?

Javier B. Seoane C.

Caracas, mayo de 2000

Publicado en El Nacional

Requiem por la democracia electorera (2000)

Serias dudas me invaden acerca del éxito de la reforma del sistema electoral que se ha llevado a cabo. No sé si los venezolanos se hallen prestos para votar por él solo hecho de “eliminar” la incidencia partidocrática en el Consejo Nacional Electoral, o por el hecho de que la automatización del proceso electoral pueda lograr una mayor transparencia del mismo. Pienso en cambio que muchos de nosotros ni aun así estaríamos convencidos de que el voto es nuestra realización como ciudadanos.

¿Quién me garantiza que el nuevo gobierno electo va a respetar el compromiso programático adquirido durante la campaña electoral? Acaso no estamos cansados de los prácticamente incontables fraudes en esta materia: se nos ha ofrecido desde una computadora para cada escuela hasta una carta de intención con el “pueblo” venezolano que de plano rechazaba los programas económicos neoliberales. Y ya vemos donde estamos.

La reforma electoral es un paso importante para profundizar la democratización del sistema político, pero no el más importante. Antes está restarle al Estado el supremo poder que mantiene frente al individuo y que lo ahoga su condición ciudadana. Y aunque suene paradójico, quitarle poder al Estado frente al individuo debe ir paralelo a refortalecer institucionalmente al Estado.

Refortalecer institucionalmente al Estado es menester en la medida en que sigue siendo una institución capturada por pequeños grupos de interés. Nuestra historia del siglo veinte es la mejor prueba de ello: durante la primera mitad de este siglo eran los sectores de una joven oligarquía militar, asociados con el capital extranjero, quienes ostentaban la mayor cuota de poder en su organización; en la segunda mitad han sido las cúpulas de dos o tres partidos políticos asociados con sectores militares y algunos capitales privados quienes mantuvieron tal poder. En uno u otro caso han sido grupos minoritarios quienes se han adueñado del Estado venezolano, no permitiendo que éste adquiera un cuerpo propiamente orgánico por mediación de una sociedad civil establecida y robusta, ahogando cualquier posibilidad mínima de desarrollo de ésta.

El modelo de Estado capturado funcionó mientras los petrodólares afloraron para solventar cualquier situación riesgosa al establishment. Así, “a punta de realazos” se maquillaba la miseria social y cultural manifiesta. Pero, una vez que el modelo económico quebró, el modelo político establecido en el “pacto de punto fijo” también se derrumbó. No obstante, la lógica cultural del “puntofijismo” se sigue imponiendo en las “nuevas” élites políticas; y hasta puede decirse que ha cobrado mayor vigor.

Todo ello nos muestra que la verdadera transformación del país tendrá que comenzar por la lógica cultural dominante.

Javier B. Seoane C.

Caracas, marzo de 2000

Inédito

Oswald Spengler: La muerte del “Hombre” a comienzos del siglo XX (2000)

I

La tesis doctoral de Oswald Spengler (1880-1936) titulada Heraklitische. Studie über die energetischen grundgedanken seiner philosophie, presentada en 1904, es hoy considerada un clásico de la hermenéutica sobre los fragmentos de Heráclito. Sin embargo, en su tiempo Spengler no contó con la aceptación de los círculos intelectuales hegemónicos que lo consideraron precursor del nuevo cesarismo-militarista, cuestión por la cual sus escritos cayeron en un gran desprestigio. Autor también de Untergang des Abendlandes (La decadencia de occidente), obra de 1918, su trabajo más célebre, pensaba que las culturas tenían un estilo propio que se desarrollaba y culminaba para dar paso a nuevas formas sin posibilidad de transferencia. Su idea de historia no era ni progresista ni evolutiva sino cíclica, por lo que se oponía radicalmente a la matriz filosófica de la modernidad. Spengler no compartía con los ilustrados la confianza en la benevolencia de la razón y la ciencia como vehículos de progreso en el acontecer de una historia determinada por un sujeto trascendental; por ello, su compromiso con la episteme moderna, que dio vida a las concepciones liberal y socialista del mundo, era realmente nulo.

Oponerse a estos ideales en plena segunda revolución industrial era efectivamente correr el riesgo de ser catalogado como obscurantista, por decir lo menos. No en vano, el segundo Lukács escribía sobre este pensador alemán: “Más tarde, fue Spengler el modelo internacional de las concepciones irracionalistas en lo tocante a la filosofía de la historia, hasta llegar a Toynbee.” (Georg Lukács: El asalto a la razón, tr. de Wenceslao Roces, Grijalbo, 2ª edic., Barcelona, España, 1976, p. 14).

En el presente, cuando algunos han pretendido ser los primeros en postular la decadencia final de occidente, es menester releer a Spengler, tal como una vez lo hizo la teoría crítica de la sociedad de la Escuela de Frankfurt a través de Theodor W. Adorno: realizando una exégesis que permita rescatar lo históricamente aún válido de las proposiciones del autor y rechazando lo negativo de su obra, esto es, realizando lo que podríamos denominar una aufhebung metodológico-teórica. En este sentido, las líneas que siguen pretenden lograr un primer momento en tal itinerario. Más concretamente, nuestra intención es por ahora delinear la noción de sociedad que Spengler define desde los fragmentos de Heráclito, y luego criticarla por su carácter reificatorio. Para ello, seguimos la tesis doctoral, muy poco conocida en nuestro medio académico, que el autor alemán realizara sobre el filósofo efesio.

II

Spengler encuentra en Heráclito al primer filósofo social. (Oswald Spengler: Heráclito. Estudio sobre el pensamiento energético fundamental de su filosofía, tr. de A. de Mondolfo, Espasa-calpe, Buenos Aires, Argentina, 1947, p. 100) A diferencia de los monistas jónicos, Heráclito legó una filosofía preocupada por lo social y lo político que está contenida en los fragmentos que se han conservado y atribuido a su autoría. Así, según Spengler, el filósofo de Éfeso postula una concepción de la sociedad en sentido cosmológico, es decir, las leyes (en el sentido más amplio, griego, de este término) de la polis (sociedad) se rigen por la ley del propio cosmos.[1] Al respecto, “Todas las creaciones de la cultura, del Estado, de la sociedad, de las costumbres, de las opiniones, son productos de la naturaleza; están sujetas a las mismas condiciones del ser como las otras, a la severa ley de que nada permanece y que todo se modifica.” (p. 127)

La sociología,[2] tanto en Spengler como en Heráclito, queda supeditada a la cosmología.[3] Su fuente última de fundamentación epistemológica es metafísica. La distancia ontológica entre sociedad y naturaleza, típica del pensamiento burgués en ascenso, de un Rousseau, desaparece ante la reducción de la primera a la segunda. Más bien se asume una posición prototípica del pensamiento aristocrático tradicional, aunque también de una burguesía ya segura en el poder: el mundo social constituido ha de considerarse tan positivo como el natural. Spengler se apoya en el conocido fragmento 114 de Heráclito: “Es menester que los que hablen con inteligencia se apoyen firmemente en lo que es común a todos, así como una ciudad es la ley, y mucho más fuertemente. Pues todas las leyes humanas son alimentadas por la única ley divina; ésta pues, impera tanto cuanto quiere, y basta a todas las cosas y les es superior.”[4]

De este modo, según Spengler, si queremos conocer la filosofía heraclítea es necesario remontarnos primeramente a la cosmología en búsqueda de la ley divina, aquella que es rectora de todas las demás.

III

Spengler consideraba que los modernos más cercanos a Heráclito eran los partidarios de la teoría energética, en particular Ernst Mach (1838-1916) y Wilhelm Ostwald (1853-1932). (pp. 88 y 108) Sólo la energética podía establecer un puente de comunicación con el presocrático al postular que no era necesario un sujeto portador material de la energía. (p. 108) Igualmente, la relación que establece el pensador alemán con los físicos de la energía y el presocrático marca su misma visión cosmológica llevada a la vida social. Así, lo que él encuentra en su interpretación de Heráclito y de los físicos modernos, es lo que él mismo defiende como concepción sociológica, vale decir, cosmológica.[5]

Los vasos comunicantes que encuentra Spengler entre los unos y el otro —desafiando (vale decir contradiciendo) su propio principio ya esbozado según el cual culturas diferentes (la jónica-griega antigua y la moderna) son incomunicables e inconmensurables entre sí—[6] son básicamente dos, a saber, la filosofía heraclítea es la filosofía de un acontecer puro, sin sustancia, y, los opuestos se encuentran en tensión armónica.

El acontecer puro, que no admite una representación sustancial, es un planteamiento polemizante con toda la tradición hermenéutica sobre Heráclito iniciada por Aristóteles. El Estagirita atribuye al presocrático el haber propuesto el fuego como arjé, esto es, como principio fundador y rector del cosmos.[7] Al negar esta posibilidad se niega también que el efesio haya sido un continuador de los primeros monistas jónicos (sobre todo Tales y Anaxímenes) así como se niega la presencia de una concepción estática del cosmos (contraria a la predominante en la cultura griega de la antigüedad) y por ende de la sociedad misma (que parecía ser más bien la apropiada a un alto jerarca de la aristocracia de Éfeso como efectivamente lo era Heráclito). En resumen, según Spengler, lo único constante en el cosmos para Heráclito es la ley (forma) del movimiento que en tanto armonía de opuestos es ritmo.[8] Lo único permanente es que todo está sometido al cambio. Por último, Spengler argumenta que la filosofía de Heráclito es antisustancialista puesto que subyace a su epistemología un profundo escepticismo sensorial semejante al cartesiano.[9]

Afirma Spengler que si Heráclito resulta confuso en cuanto a la carencia de una ontología sustancial ello se debe a lo arcaico del lenguaje filosófico de la época antigua. (pp. 91, 107 y 148-149) Alega que energía es un concepto moderno, desconocido a la cultura griega. (pp. 107 y 109) Por consiguiente, Spengler cierra la relación entre los físicos modernos y el efesio estableciendo que la única diferencia entre los unos y el otro radica en la representación de la energía como tal.[10]

El otro punto en que la teoría energética se asemeja a la filosofía de Heráclito es, siguiendo a Spengler, la doctrina de los opuestos y su relación armónica: La desigualdad en el cosmos es principio de su existencia. (pp. 112-113) El cosmos se rige por la ley del movimiento eterno. “Todo fluye” contiene la concepción heraclítea del cosmos. (pp. 91, 105, 137, 143 y 156) Este fluir es devenir eterno en tanto que armonía de opuestos. Negar la eternidad cósmica sería pensar el cese de la armonía, la imposición final de un opuesto sobre otro y el final del principio cosmogónico de la desigualdad. (pp. 137 y 156) No hay conflagración final posible.

La cosmogonía heraclítea según la hermenéutica spengleriana, establece diáfanamente la no-perdurabilidad del ser: nada permanece, “todo fluye”, lo que es deja de ser en la sucesión eterna. (pp. 137 y 156) El ser está sometido al devenir que lo convierte en no ser. La identidad de opuestos es sólo aparente,[11] la armonía oculta es sucesión incesante de opuestos. (p. 130)

El intérprete alemán concluye tratando de hacernos ver la semejanza entre la doctrina heraclítea de los opuestos y la ley energética de Helm: “Esta representación según la cual la actividad en el espacio (es decir el aumento y la disminución de tensiones contrapuestas) se verifica de manera que incesantemente hay una tendencia a la paridad, es conocida por la energética como la ley de Helm. Toda forma de energía tiene la tendencia a trasladarse de los puntos denode se encuentra con mayor intensidad a los puntos donde se encuentra con menos intensidad.” (pp. 113-114)

Y recordando que la ley divina (logos) es medida y armonía en la lucha (guerra) de los opuestos, terminamos de establecer la paridad hermenéutica entre la propuesta energética y la de Heráclito: al postular la primera la sucesión de opuestos en relación a su intensidad así como el segundo planteó que este cosmos es fuego que se enciende y apaga medidamente (conforme a su fragmento 30).

IV

Considerada grosso modo la cosmología heraclítea —según Spengler— y, habiendo establecido que las leyes de los hombres son copias de la ley divina (logos), sólo quedaría transferir la cosmología a la sociología. No obstante, no queremos dar este paso sin antes matizarlo con el excelente estudio que realiza Spengler sobre la influencia de los valores supremos helénicos en la “obra” de Heráclito, valores que el propio Spengler parece defender para nuestro tiempo.

La concepción de la fatalidad es decisiva en la filosofía griega. Tal fatalidad se considera inexorable: “En esta fe hallaba su expresión la secreta certidumbre de que al fin hay algo que determina el curso de los acontecimientos, que no tiene nada de humano, que no tiene alma, que no es determinado por ninguna voluntad, ningún intelecto, ningún sentimiento, y que no es accesible a ningún ruego; es la misma fe que en la filosofía se transforma en un conocimiento de la necesidad de la ley universal, sin excepción.” (p. 142). La vida humana es dependiente de la ley que rige a todo el cosmos. Nada pueden los hombres ante el devenir inevitable. El hombre sólo es objeto de tal historia, nunca sujeto: “En realidad no es posible hacerse un mejor concepto de la ley que domina al cosmos que eligiendo, por ejemplo, como comparación, el destino que domina la vida de Edipo. Invisible e inevitable, está presente en silencio, y resulta por eso más impresionante.” (p. 154)

La individualidad queda subordinada al destino del cosmos. Y tal destino es lucha eterna entre opuestos, lucha armoniosa desde el mismo momento en que ninguno puede lograr imponerse en última instancia. Así, expone Spengler, “El concepto de una lucha que dura desde la eternidad y que no terminará nunca, que forma el contenido de la vida en el cosmos, en que reina una ley imperativa, manteniendo una igualdad armónica, es una alta creación del arte griego, al que este pensador estaba mucho más cerca que a la verdadera indagación de la naturaleza.” (p. 156).

De acuerdo con esta imagen, en el pensamiento de Heráclito la sociedad ha de entenderse como un discurrir perpetuo cuyo motor radica en la lucha de opuestos. Sin duda, está aquí el comienzo de una concepción dialéctica de la historia, en cuyo desarrollo quizá sea Marx su máximo exponente. Nada está realmente en reposo, “todo fluye” a través de la perpetua oposición.

“Hay que saber:
que la guerra es común,
que la discordia es justicia,
y que todo acontece por discordia y necesidad.”
(Heráclito: fragmento 80 (según Diels). Tomado de la traducción de Marcovich: Op. cit., p. 48).


Lucha eterna y tan justa como necesaria (¿lucha de clases? ¿lucha entre pueblos? ¿lucha entre géneros?) que niega la posibilidad de un estadio final de la historia. Sin duda, esta última negación de una concepción teleológica es lo que separa las filosofías de la historia de Spengler-Heráclito y Marx. La dialéctica no concluye positivamente. Es, en el léxico de Adorno, una dialéctica negativa, una dialéctica sin reconciliación definitiva. Pero a diferencia de Adorno es una dialéctica sin sujeto humano, sin hombres. Afirma Spengler, “Por esa visión de la gran necesidad de la lucha, no solamente como fenómeno natural, sino ante todo en la historia misma, se comprende el reproche (de Heráclito) contra Homero.” (p. 136. El paréntesis en el texto es nuestro).

El momento final de La Odisea, en donde se increpa por el cese de la guerra y el advenimiento de la paz, vale decir, por la reconciliación definitiva, es para el intérprete alemán el centro del rechazo heraclíteo al relato homérico. La paz es negación del cosmos, es muerte, mientras que obviamente la vida es lucha. (Spengler invita a cotejar su interpretación de la necesidad de la guerra a partir de los fragmentos 8, 24, 52, 53 y 80 del presocrático). Spengler va incluso más allá y nos dice que además de valor estético la guerra es también justicia. (pp. 135 y 143) Y cita el fragmento 102 del efesio para afirmar que aunque los mortales la consideren injusticia es realmente justicia divina, y por tanto máxima.

Spengler encuentra en Heráclito una tónica pesimista de la historia. Dice que su concepción es la de un aristócrata que distingue claramente entre el que manda y los que obedecen en tiempos de la ascensión de la democracia en el mundo griego. (pp. 17 y 29. Igualmente señala como base de su interpretación los fragmentos 2, 13, 17, 29, 49 y 104 del efesio). Por ello, basándose en Teofrasto, el hermenéuta alemán afirma que esa es la razón de que el efesio abandonase su polis y se fuera a vivir en la montaña. (p. 96) No cabe duda de que tal imagen agradaba a Spengler, quien era lector apasionado del übermensch de Nietzsche.

La concepción política de la sociedad, la de Heráclito según Spengler, pero nos atrevemos a asegurar que la de ambos, es una concepción elitista, aristocrática, distanciada de lo popular (Cf., p. 103) y en la que sólo la ley divina (?) debe imperar e imponer su poder. El actor humano es vaciado de cualquier carácter activo, por el contrario, es reducido a ser objeto del gobierno único de la ley divina. No hay razón ordenadora de la historia que resida y tenga su origen en el hombre mismo, éste sólo puede ser espectador y víctima de la armónica lucha de opuestos en su eterno retorno (Nietzsche): “La ley del eterno retorno es la misma, en gran escala, de lo que es, en pequeña escala, el cambio de la vida a la muerte, el derrumbe de Estados, costumbres, condiciones culturales. Por esto Heráclito llama el logos (fragmento 2) y el polemos (guerra) (fragmento 80), lo común, lo único sabio (fragmento 32). Aquí hay que recordar otra vez la armonía, que está fundada sobre la premisa de un igual ritmo en todos los acontecimientos. De esta hipótesis, que contiene una regla general de todo lo acontecer contemporáneo y sucesivo, sigue la congruencia de todas las leyes físicas, sociales y otras, y al mismo tiempo su necesidad y su consecuencia.” (pp. 153-154). Spengler ha llevado a Heráclito a su propia concepción fatalista del mundo social e histórico.

V

Esbozamos a continuación algunas consideraciones sobre la hermenéutica spengleriana de Heráclito. Así, tenemos que,

a) Spengler ha interpretado los fragmentos de Heráclito ubicando su cosmogonía como eje central. Afirma que la historia humana se resuelve en el marco de esa cosmogonía, esto es, toda historia queda supeditada a ella, no a los hombres. De la misma forma ha observado en la física energética una posibilidad de partir para articular una filosofía de la historia que igualmente le niegue a los hombres un papel protagónico. No obstante, su hermenéutica cae en lo que él ha considerado como un error de los hermeneutas anteriores: la extrapolación entre marcos culturales que él considera inconmensurables. En el fondo, lo que busca es antecesores de su visión cíclica y fatalista de la historia, sistematizada en La decadencia de occidente pero ya presente en su temprano Heráclito, así como su visión aristocrática de la sociedad y la política. Piensa encontrar en el filósofo presocrático a uno de ellos y violenta de esta manera su propio principio de incomunicabilidad e intransferencia entre estilos culturales disímiles.
b) Spengler ha negado la posibilidad de una concepción teleológica progresiva de la historia en el presocrático. Así, establece que Heráclito defiende una concepción cíclica de la historia, esto es, la historia se repite sólo que con una combinatoria diferente de elementos. No obstante, de la consulta de los fragmentos conservados y atribuidos a Heráclito es prácticamente imposible llegar a tal conclusión, por lo que parece que estamos en presencia de un ejercicio violento de la hermenéutica. Es preciso no olvidar que lo que tenemos de Heráclito son sólo fragmentos que le han sido atribuidos.
c) Ligado a esto último, es menester decir que Spengler usa a Heráclito, pero también abusa de él. Observa en el ataque del efesio a Homero una defensa de la guerra como justicia, pero esto tampoco sale de una lectura atenta de los fragmentos.

En síntesis, podemos abandonar con estas conclusiones parciales el camino de la hermenéutica spengleriana sobre el efesio y asumir que es más lo que hay del mismo Spengler que lo que hay de Heráclito en el trabajo interpretativo del alemán.

VI

Para Spengler, la historia no es el producto de la Razón y, aunque es lucha de opuestos —como afirmaban Hegel y Marx— no es posible reconciliación alguna. Tampoco es la historia Progreso, sino, cúmulo de culturas (estilos) que cumplen un ciclo y desaparecen inexorablemente. El tiempo histórico carece de linealidad. La Razón, como redentora de la historia, es negada por quien sin duda rechaza los ideales de la modernidad y cualquier atisbo de ella. Igualmente hemos visto que su concepción sociológica apuntala la “excelencia de las élites” y el sometimiento de las masas a éstas. Por consiguiente, en el plano político Spengler es un radical opositor de las democracias modernas y fácilmente apunta hacia una idea militarista del Estado, aunque ello no garantiza detener el ciclo vital de las culturas. En pocas palabras, es un naturalista relativista que rechaza categóricamente la visión moderna del mundo. En palabras de José Ferrater Mora, “Influido sobre todo, según propia confesión, por Nietzsche y Goethe; seguidor de las corrientes irracionalistas, biologistas, pragmatistas y naturalistas, Spengler concibió la historia o, mejor dicho, las diferentes culturas en ella insertadas, como organismos biológicos, sometidos por propio desgaste interno a una consunción y decadencia.” (Diccionario de filosofía, Ariel, Barcelona, España, 1994, p. 3356).

Es sin duda Spengler un hombre de su época. Ya en la Alemania de 1904 se vislumbraba como ineludible el advenimiento del conflicto imperialista. La guerra era la posibilidad que tenía una nación de fuerte tradición militar de imponerse en la descarnada lucha económica mundial. Tal conflicto lo consideraba justo, aunque no había promesa de reconciliación definitiva. Al final sucumbiría todo por la fuerza del destino. De esta manera, aferrándose a fuerzas cosmológicas que cobran su expresión en la lucha biológica, Spengler niega la voluntad y la libertad humanas, y con ellas la razón, tal como hoy muchos conservadores se disfrazan en discursos apocalípticos y vitorean la llegada del caos y la indeterminación como una verdadera revolución.

Spengler no se equivoca del todo cuando concibe la historia como ciclo. Sin duda, Spengler vuelve a repetirse hoy en quienes reniegan cualquier concepción de sujeto, libertad y razón humanas. Al hacerlo, ellos forman parte de la reificación globalizante que excluye a la mayoría olvidada de la tierra, que le niega el derecho a la vida a quienes no resultan competitivos en la guerra del mercado. Se trata una vez más de un sistema sin hombres, con una lógica propia e inexorable; es la “nueva” cosmología cibernética.
[1] Es importante aclarar que el término “cosmos” del griego antiguo no es simétrico con nuestro moderno “universo”. Para el griego antiguo, el cosmos era un orden perfecto, estático e infinitamente bello. De ahí que también se emparenta con nuestro término “cosmética”. Por otro lado, el “cosmos” en tanto que orden se regía por una ley. Parte de los intentos de la filosofía antigua era develar esa ley, no para dominar el cosmos (como lo podría pensar la racionalidad instrumental moderna) sino para contemplarlo en su perfecta armonía. Hemos de entender entonces que cuando Spengler afirma que para Heráclito el cosmos social era parte integrante del cosmos total asumía entonces la vida social y su constitución como naturales, lo que remite, como veremos más adelante, a una concepción naturalista de un determinado ordenamiento social y político.
[2] Cuando usamos el término “sociología” no lo hacemos dentro de la nomenclatura positivista derivada de la clasificación decimonónica del conocimiento científico. Por el contrario, usamos el término sociología en una acepción muy amplia, semejante a teoría de la sociedad, esto es, como disciplina que estudia y procura explicar los fundamentos ónticos e históricos de la vida social humana.
[3] Esta afirmación spengleriana sobre el pensamiento social de Heráclito es compartida por otros estudiosos serios de la obra del último. Así, W. Jaeger y T. Gomperz la comparten, según afirma Rodolfo Mondolfo en el “estudio previo” a la obra citada de Spengler (pp. 15-17 y 40). Cfr. también Luis Farré: Parménides-Heráclito. Fragmentos, tr. del mismo Farré, Orbis, Barcelona, España, 1983, p. 179; y, Miroslav Marcovich: Heraclitus. Texto griego y versión castellana, Editio Minor, Talleres Gráficos Universitarios, Mérida, Venezuela, 1968, p. 39. Este último autor afirma que en Heráclito el logos universal equivale a la ley divina, la cual rige todas las leyes relativas a lo humano.
[4] Fragmento de Heráclito traducido directamente del griego. Valga otra traducción para cotejar: “Aquellos que hablan con entendimiento deben adherirse firmemente a lo que es común a todos, como la ciudad se adhiere firmemente a sus leyes, y aún con más vigor. Pues todas las leyes humanas se alimentan de una, la divina; ésta manda cuando quiere, basta a todos y los supera.” (Luis Farré: Op. cit., p. 245). En Marcovich, Op. cit., es el fragmento 23, que contiene el 2 y el 114 según la clasificación canónica de Diels, y dice así:

“Los que pretenden hablar (y obrar) con cordura
han de basarse en lo que es común a todos (los ciudadanos),
lo mismo que una ciudad-estado, en su ley (constitución),
y aún mucho más firmemente.

5 (Porque todas las leyes humanas
aliméntanse de una sola Ley, la divina;
pues ésta extiende su poderío tan lejos como quiere,
y basta a todas (las leyes humanas),
y aún sobra).

10 Por consiguiente, uno debe seguir lo que es común.
Y sin embargo, aunque el Logos es común,
viven los más cual si poseyeran una sabiduría (o norma ético-religiosa) particular.”
(pp. 40-41)

Destacamos que Spengler en su traducción dice: “…así como una ciudad es la ley…”, (negrillas nuestras) lo que resuena más autoritario que lo traducido por Farré y Marcovich, quienes le dan a la ciudad el carácter de ser ley y no ciudad gobernada por una ley. No obstante, siendo el texto que tenemos de Spengler una traducción del original alemán al español, y no teniendo a nuestra disposición el primero, queda pendiente cotejar la traducción que se hace de Spengler.
[5] Sin duda aquí entra en juego un problema hermenéutico: lo que observa Spengler en estos autores es lo que quiere observar. Empero, como este artículo no está encaminado a la cuestión hermenéutica de Spengler en sí misma, nos contentamos por el momento con sólo enunciar la cuestión.
[6] Después de todo la contradicción ya está presente cuando el propio Spengler pretende interpretar (comunicar) los textos de Heráclito.
[7] Contemporáneamente la polémica sobre el estatus filosófico del fuego en el pensamiento de Heráclito ha continuado. Según Rodolfo Mondolfo, T. Gomperz y J. Burnet le otorgaron estatus de arjé. (R. Mondolfo: Op. cit., pp. 15 y 21-22 respectivamente) También M. Marcovich considera al fuego en Heráclito como “la sustancia fundamental”, es decir, equivale a arjé. (M. Marcovich: Op. cit., p. 73) Por el lado opuesto, Mondolfo menciona a K. Reinhardt; W. Jaeger; G. de Ruggiero y O. Gigon. (pp. 25-26, 39, 47 y 53 respectivamente) y Farré comparte igualmente el que el fuego sea en Heráclito sustancia. (Farré: Op. cit., p. 126).
[8] Sin duda, llegados a este punto el pensador alemán parece cometer una violencia hermenéutica en la fragmentaria obra conservada del efesio, pues termina por hacer equivalentes diferentes términos empleados en dichos fragmentos como lo son: ley divina equivale a ley de movimiento y éste a logos; éste último equivale a inteligencia y nomos (ley de la polis) que es igualmente armonía y justicia (diké). Todos estos términos significan entonces ley de movimiento. A nuestro entender tal pretensión es sumamente reduccionista y simplificadora de una obra que por su característica fragmentación es en sí misma compleja. Todo parece indicar que Spengler lleva a Heráclito a la fuerza a donde el quiere. Justifica de este modo a través de otros autores el supuesto del cual desea partir para fundar su cosmología propia.
[9] Spengler reafirma el pretendido escepticismo sensorial heraclíteo apelando a los fragmentos 21, 54, 67 y 123 (según Diels), los cuales tratan de la naturaleza oculta y de una dimensión cognoscitiva distinta de la sensorial-fenoménica.
[10] Op. cit., p. 114. Una vez más estamos en presencia de contradicciones en la obra de Spengler, ya no sólo por lo referido anteriormente, sino también por asumir que el lenguaje de Heráclíto es arcaico (concepto que remite a una idea evolucionista) y no más bien propio de su cultura.
[11] Además del fragmento 12a sumamente usado para demostrar la concepción relativista del ser heraclíteo, Spengler menciona el fragmento 126. Mientras que los fragmentos que tienden hacia la identidad de los opuestos (51, 58 y 88) los atribuye a la armonía aparente y no a la dimensión esencial. De esta forma Spengler reafirma que los opuestos son sucesivos y por eso lo que es se transforma en no-ser.

Javier B. Seoane C.

Caracas, febrero de 2000

Publicado en el Suplemento Cultural de Últimas Noticias

Revolucionar la revolución (2002)

El relato sobre la revolución como proceso de rupturas históricas pertenece a una época ya fenecida. Su tiempo cruzó cerca de doscientos años, desde la Revolución Francesa hasta la caída del muro de Berlín. Como relato que daba sentido al quehacer de algunos hombres en la historia, y a la realización de la justicia en la sociedad, perteneció al sueño ilustrado de la modernidad y a los avatares del mundo industrializado con sus burguesías y proletarios pujantes. Su sustento era el mito de la razón única, impersonal y auténtica, que se manifestaba en ciertas vanguardias sociales, las cuales, una vez que se dieran las condiciones y tomaran el poder, realizarían con justicia la bondad a las retaguardias, liberando las capacidades de todos y constituyendo un mundo humano racional.

La vanguardia revolucionaria, la francesa como la rusa o la cubana, portadora de la verdad histórica, siempre dice actuar en nombre del pueblo, quien ha sido engañado en su buena fe por los envilecidos detentadores del poder dominante, quienes, a su vez, y dentro del proceso revolucionario en marcha, se transforman en “contrarrevolucionarios” a la busca de no ceder sus privilegios. Así las cosas, la revolución moderna está enclavada en la estructura típica de cualquier relato mítico: los buenos contra los malos. En ello no guarda mayor diferencia con Hollywood. Incluso sus principales actores políticos suelen parecerse a los de la meca del cine en sus dotes histriónicas. Unos y otros son los Stars que ofrecen sus identidades a los vacuos yoes demandantes en el mercado de los sentidos.

No obstante, a diferencia del mundo del cine, el mundo de la revolución moderna se presenta como “Verdad”, nunca como ficción. Su escenario no es el de utilería, sino el de las realidades sociales. En esa dirección, las consecuencias de la acción revolucionaria atacan directamente tanto al cuerpo de las instituciones sociales como al de las personas humanas. La revolución no es virtual, son sus portadores históricos (¿histéricos?) quienes proclaman virtual la realidad de aquellos otros no coincidentes con la suprema Verdad revolucionaria.

La idea moderna de revolución social vanguardista se instaló en la cultura occidental hasta los tuétanos, llegando a ser exportada a los lugares más recónditos de Asia. Venezuela no fue una excepción: nuestros siglos XIX y XX conocieron muchos caudillos aventureros que se proclamaron agentes de revoluciones, individuos que se interpretaban a sí mismos como briznas de paja en los huracanados vientos de la Historia. Por fortuna, las revoluciones del último siglo nunca tuvieron en nuestro país las consecuencias nefastas del anterior, ni tampoco las de aquellas que se realizaron en otras partes del mundo. Nuestra violencia histórica se volvió light gracias al colchón de petrodólares. Por ello, los sueños revolucionarios se adormecieron mientras el festín middle class del American way of life duró. Pero una vez quebrado el sistema rentista comienzan a emerger nuevamente tales expresiones oníricas, aunque, cabe decir, no con la seriedad de otrora, al menos por ahora.

El sueño revolucionario tiene un lado positivo: opera a modo de lenitivo para quienes no se pueden contentar con los horrores que ha padecido gran parte de la humanidad en el curso histórico. Las denuncias y demandas de la revolución son justas: el viejo Marx afirmaba que la historia no podía concluir mientras al frente nuestro cantidades inmensas de niños, mujeres y hombres llevaran vidas de bestias. Y es que entretanto unos coleccionan lanzagranadas, y hasta quizás tienen enterrados tanques de guerra en el jardín de sus fortalezas, otros se encuentran totalmente desamparados de cualquier protección social. Ellos son los olvidados que la revolución no puede olvidar, así como la némesis de los que sí olvidan.

Empero, a nuestro juicio, el balance que nos ofrece la idea moderna de revolución resulta negativo. Ella se mantiene apresada en la dialéctica del amo y el esclavo, incluso peor: quiere emancipar pero oprime. Su problema radica en la estructura del mito: juzga tajantemente la verdad, el bien y la belleza. O se está con Dios o se está con el Diablo. La voz del pueblo es la voz de Dios, y la voz de Dios es la del Partido, y la del Partido es la de su jerarca máximo, la de su caudillo. La revolución no tolera la disidencia, a la que inmediatamente califica de traidora. No cabe otra, pues la revolución moderna es hija resentida de la moral burguesa que tanto “odia”.

Se puede apreciar ya porque la revolución vanguardista ha fenecido: las sociedades actuales son plurales y muy diversas. En su seno metropolitano conviven diferentes credos de todo tipo. Incluso en una sociedad conservadora como la nuestra, hay cierta tolerancia a la pluralidad: paséese si no por el medio kilómetro que hay entre la sinagoga del Paseo Colón y el final del boulevard Amador Bendayan y conseguirá una gran variedad de Iglesias, un colegio de ingenieros y hasta una meca de la farándula nacional. De este modo, resulta cuesta arriba querer llevar a todo el mundo por un mismo camino mítico. Lo que se puede lograr con ello es que se termine enfrentado con todo el mundo y defenestrado de la sociedad.

Pensamos que lo expuesto, si bien no agota el tema, si nos presta buenos indicios para revolucionar la idea vanguardista de revolución. A nuestro entender, la revolución revolucionada se automutilaría en sus ambiciones de poder y se abriría al universo de verdades efectivamente existentes, reconociéndolas a todas, dialogando con ellas y buscando en colectivo establecer prioridades. Sería realmente una democracia participativa, que no decretaría leyes a diestra y siniestra y que daría paso tanto a las voces de los poderosos desmemoriados como a los olvidados por ellos. Una revolución así sólo puede ser constante democratización a fondo y justicia social efectiva, todo lo demás es puro gamelote, o peor aún, tragedia.

Javier B. Seoane C.

Caracas, mayo de 2002

Publicado en El Globo

A propósito del rol del educador en Venezuela (1997)

Intentaremos esbozar algunas reflexiones, desde el ángulo sociológico, del rol del educador en la Venezuela de los noventa. Ello lo hacemos con motivo de la próxima Asamblea Nacional de Educación a celebrarse durante el venidero mes de enero.

No me referiré a lo que debe ser o es el rol del educador, es decir, a su lado positivo, sino, más bien, a lo que no debe ser y a lo que efectivamente no es, esto es, trataré el papel del educador en un sentido negativo.

Cuando hablamos del papel del educador no hablamos de uno más entre otros, pues, si seguimos la sentencia que el novelista e historiador inglés H. G. Wells nos deja al final de su libro Breve historia del mundo, entonces comprendemos que el problema máximo en que se debate la cultura occidental es aquel que nos pone entre el regreso a la barbarie, y en este caso una barbarie con un alto grado tecnológico, o la posibilidad de salir de esta cueva por medio de la educación, como alguna vez lo pensó aquel viejo filósofo griego llamado Platón. Y este dilema histórico entre educación y barbarie se nos manifiesta a los venezolanos de una manera realmente descarnada. No hace falta esforzarse mucho para percatarse el drama de nuestro aparato escolar: cerca de la mitad de la población posible está fuera de él, no asiste a clases o sólo se inscribe para cobrar las limosnas de un gobierno que ya no quiere tener mayores problemas políticos. Esta información que ya conocen ustedes, que se ha vuelto ya un lugar común, es realmente mucho más preocupante cuando la ponemos en relación con otros aspectos sociales de nuestra población, a saber, la ausencia, en términos generales del agente socializante primario por antonomasia, me refiero a la familia estructurada; y, por otro lado, la programación de la televisión y la cultura efectivamente existente en nuestras zonas más empobrecidas.

Las familias venezolanas se encuentran en su gran mayoría quebradas, esto es, no existe propiamente una familia que se encargue de la educación no formal del niño. En los sectores socioeconómicos más bajos porque no existe esa tradición y porque la presión económica obliga a la mujer a salir a trabajar y a abandonar dramáticamente a sus pequeñuelos. La figura del padre es allí, en términos generales, inexistente; además las herramientas culturales mínimas para poder planificar sus vidas son realmente precarias y muchas veces los hijos son considerados más como medios para el logro de algún favor que fines en sí mismos. En los sectores medios, que a duras penas han logrado sobrevivir, la familia como modelo tradicional ha cedido su lugar a una familia efímera, de microondas como suele decir Kenneth Gergen. Este modelo, a tono con los últimos desarrollos tecnológicos, se caracteriza porque los hijos se encuentran esporádicamente con sus padres; los esposos a veces conversan de algo porque se consiguen en el “hogar” sin que alguno de ellos esté dormido (esto en el sentido amplio de dormir); los hermanos suelen verse en el colegio y a veces en la casa uno que otro fin de semana. En fin, la mesa comedor, otrora lugar de reunión familiar, da paso al horno microondas. Con esta metáfora sólo queremos significar que los miembros de la familia han sido absorbidos por sus actividades económicas y de diversa índole social. Además, son precisamente los sectores medios donde el índice de divorcios es mayor. De los estratos socioeconómicos altos no vale la pena hablar mucho, primero, porque estos se encuentran reducidos al 2% de la población, segundo, porque allí más o menos se repiten los fenómenos de la clase media, sólo que a mayor escala.

En los sectores altos y medios, así como en muchas guarderías u “hogares de cuidado diario”, la verdadera niñera es la televisión. Y entiéndase bien, no estamos contra la televisión per se, esto es, no consideramos que el aparato televisor sea algún “geniecillo maligno” que debamos sistemáticamente destruir para poder redimirnos del mal; no, no se trata de eso. De lo que si se trata es de la pésima programación de televisión que nuestros canales, privados o del Estado, nos proporcionan. No creo que sea muy positivo que nuestros niños se entretengan desde la mañana hasta la noche viendo cómo D´jango arrastra el féretro de su próxima víctima; o cómo algún superpolicía norteamericano acaba con medio mundo para hacer “justicia”. Además, es sabido que la programación televisiva juega a la saturación de identidades, esto es, después de ver a D´jango usted puede seguir con “El Chavo”, después con “Dimensión”, luego con “Atracción Violenta”, más tarde con algún hermoso reportaje de la “National Geographic” y, finalmente, podrá ver algún “programa de opinión” que trate el interesante problema de “por qué son tan violentos nuestros niños y jóvenes”.

Hoy sería interesante re-escribir la obra clásica de don Calderón de la Barca La vida es sueño. ¿Se imagina el relato? El padre, guiado por el “I Ching” encierra a su hijo en el cuarto oscuro, pues el exagrama le ha vaticinado que su hijo lo asesinará. Dentro del cuarto no hay nada, sólo un televisor para que el muchacho, metido allí siendo bebé, se entretenga en su pequeño universo. Solamente tiene contacto con el mundo exterior cuando le lanzan bajo la puerta algo de comida. Pasan dieciocho años y el padre, convencido ahora de que el “I Ching” es pura supertechería, tan sólo un mito, decide soltar al mundo a su hijo. ¿Qué tenemos? No es difícil imaginar que de allí sólo pueda salir un individuo esquizoide, alguien que ahora sea “Hunter”, más tarde “Marcel Granier”, luego, “El hombre araña” y, finalmente, en pocos segundos, se transforme en “Freddy Gruber”. Y es que el punto es el siguiente, la programación televisiva no ofrece al joven que se está formando un perfil definido de personalidad como si se lo pueden ofrecer los padres, el maestro o algún otro adulto significante en su vida.
Así, llegamos al siguiente punto: la familia se desvanece y el niño queda sólo frente al televisor. En el otro lado, la Escuela, si acaso asiste a ella, con suerte solamente abierta 180 días al año y durante 4 horas, supone que la familia está allí, supone que la familia tiene un nivel cultural y que ha de ayudar al niño en sus tareas y en su educación general. Pero la familia, como ya vimos, difícilmente esté allí. Y así nuestro joven queda socializado fragmentariamente, siempre a medias y a medias malas.
Pero volvamos a nuestro punto, el rol del educador en la Venezuela de hoy. Lo primero que el educador debe hacer para desenvolverse lo mejor posible es saber dónde está pisando, tener un diagnóstico mínimo de la realidad venezolana. No debe dar por sentado que la familia está allí, no debe suponer, si en este caso es maestro de primer grado, que sus pequeñuelos han pasado por el preescolar, pues en nuestro país apenas hay la mitad de cupos de los que se necesitan para cubrir esta fase. No debe arroparse bajo el manto de que la educación debe fundarse en la enseñanza de contenidos meramente científicos y de que por tanto, debe obviar todo aquello que sea moral o político. Nuestro educador debe tratar de no atragantar a nuestros jóvenes con contenidos tales cómo qué es un batracio o similares.
Evidentemente, el rol del educador hoy es sumamente complejo. Dentro del aula tiene que competir con la televisión y otros artefactos massmediaticos que entretienen al niño, que lo divierten. Esto es, tiene el educador que hacer del aula un recreo y de lo que hasta hoy hemos llamado recreo un deseo por regresar al aula. Y eso lo podrá hacer en la medida en que se arme de una pedagogía lúdica, una pedagogía que enseñe jugando y que forme autodisciplina por medio de la diversión y no del castigo. Para eso el aula tiene que salir de sus cuatro paredes mal pintadas hacia el mundo.
A la vez que hace esto, el educador tiene que enseñar a ver la televisión, a no dejarse manipular por la propaganda o el politiquero de turno; el educador tiene que formar ciudadanos que encarnen las leyes, y eso jamás lo podrá hacer recitando la Constitución en algún grado perdido durante cuarenta y cinco minutos a la semana. La única manera de formar hombres democráticos es ejerciendo la democracia dentro del aula, como también fuera de ella. Eso lo enseñó hace mucho tiempo John Dewey, y nosotros todavía no lo aprendemos. Como dijo el actual Presidente de la República, en 1992 nuestros hombres no se inmolaron por la democracia; pero si no lo hicieron no fue, como dijo Caldera en aquel entonces, por hambre, la cual siguen pasando ahora más que en aquel entonces, pues, precisamente, si había y hay hambre es porque nunca hubo democracia en Venezuela, es porque los 200.000 millones de dólares que ingresaron en 15 años no se democratizaron. Y es menester recordar que esa ausencia de democracia comienza en el seno de nuestras familias y en el aula de clases, después continúa en la calle, en nuestro día a día.
Sin duda, pudiéramos seguir detallando muchos más aspectos del rol del educador en la Escuela, pero me extendería demasiado y ahogaría la rica discusión que vamos a tener. Lo que si quiero destacar en mayúsculas, negrillas, subrayado e itálicas es que, entre los múltiples papeles que tiene que llevar a cabo el educador en nuestra Venezuela, hoy parece sobresalir uno, uno que consiste en revertirse críticamente hacia el sistema educativo que tenemos, fuertemente excluyente, dividido en circuitos de escolarización, y mutilador de los potenciales intelectuales y humanos de los hombres. Esta es una tarea que no puede esperar más y prueba de ello bien podría ser un ejercicio imaginario de la Venezuela del 2010.

Javier B. Seoane C.

Caracas, julio de 1997

Inédito

El hombre como sueño desilusionado (Algunas consideraciones a partir de una lectura de El Ser y la Nada y A puerta cerrada de Sartre (1994)

En las líneas que siguen hemos pretendido establecer algunas consideraciones a puntos de referencia entre dos obras de Jean Paul Sartre. Se puede decir que las obras seleccionadas son distintas por su “naturaleza”, pues no es lo mismo una obra filosófica como El Ser y la Nada que una pieza teatral como A puerta cerrada. En uno y otro caso varía la forma de los contenidos, su expresarse, como también el público a quien se dirige.

Cuando nos proponemos la tarea de analizar dos obras tan disímiles insurgen varias interrogantes: ¿Cuál de las dos sirve de base para la relación? Siendo pertenecientes a dimensiones diferentes ¿Es válido establecer vínculos entre ambas? Optamos por partir de la pieza teatral hacia la obra filosófica. Nuestra elección tiene como criterio pragmático el grado de “manipulabilidad”: sería imposible, en el marco de este artículo, abordar la extensa y profunda temática del ensayo filosófico. Así, pensando la tortuosa relación con el otro y el problema de la mala fe como los tópicos esenciales de A puerta cerrada, y, siendo esos y muchos más los tópicos de El Ser y la Nada, es que partimos de aquella hacia éste.

¿Es reducible la dimensión literaria a la filosófica? La respuesta es vox populi: No. Por consiguiente, cuesta entender la alarma del desaparecido Juan Nuño sobre el “pecado” que supone interpretar el teatro de Sartre a la luz de su obra filosófica (NUÑO, 1971, 7). Sin duda, estamos de acuerdo con el profesor. Empero, ello no elude la discusión de que en el teatro de Sartre aparecen conceptos filosóficos elaborados por él. Por tal motivo, que pensamos mostrar en lo que sigue, es que negamos la incomunicabilidad entre literartura y filosofía tanto como el reduccionismo de la una a la otra. No se trata de departamentos estancos. La filosofía es tomar posición en el mundo, desde el mundo y frente al mundo. La literatura es expresión y representación de ese mundo. En este sentido, toda literatura implica una filosofía.

II

En la primera escena de A puerta cerrada se nos presenta a Garcin en el infierno. El lugar asignado a él es un lujoso salón de estar, muy burgués, pero no del agrado del personaje. Sin embargo a él no le preocupa su desagrado pues recuerda que siempre ha estado envuelto en situaciones falsas. Lo que sí le sorprende es que ese infierno nada tiene que ver con lo que tanto él como la mayoría de los mortales se representa por tal. No hay llamas, no hay torturas ni sufrimiento, sólo comodidad.

Lo significativo es que toda la pieza se desarrolla después de la muerte, cuando las posibilidades de la vida están negadas. Para Sartre, el hombre (ser-para-sí) es esencialmente proyecto y será ante todo lo que habrá proyectado ser (SARTRE, 1985, 16). Con ello no nos dice que el hombre es su sueño-de-ser-hombre, sino que más bien somos plenamente responsables por nuestra existencia. El ser-para-sí es lo que él se hace y éste constituye el primer principio del existencialismo sartreano (IBIDEM).

Mientras se vive siempre es posible apelar a un futuro cambio de proyecto. Se puede decir “he sido un cobarde pero de ahora en adelante seré un valiente”. No obstante, para Garcin y sus acompañantes (Estelle e Inés) ya no hay tal posibilidad. Sus vidas ya no tienen nada de trascendencia ---ser que se define a partir de sus posibilidades de superar el ser dado--- sino pura facticidad ---lo dado, lo realizado---, pues el pasado es fáctico. De este modo, sí Garcin ha declarado que ha vivido siempre en situaciones falsas, ya no hay manera de rectificar eso hacia el futuro.

Pero, ¿qué significa en el léxico sartreano “vivir en lo falso”? Lo falso es falso por oposición a lo verdadero. Luego, quien ha vivido situaciones falsas, lo que ha vivido son situaciones no-verdaderas. Sartre define al hombre como el ser para el cual y por el cual las negatividades se develan en el mundo, esto es, es un ser que se hace, que realiza posibilidades, que se constituye en proyecto: es un ser cargado de la nada, es un ser con ansia de ser. A diferencia del ser pleno (el en-sí) el hombre (el en-sí para-sí) tiene que realizarse. Así, por ejemplo, si Ud. lee este artículo es porque aún no conoce lo que él dice y desea saberlo. Por lo tanto, Ud. se encuentra cargado de nadificaciones, entre las cuales están el desconocer este texto que Ud. quiere conocer. Ahora bien, nosotros somos más carencia que repletitud. Es más lo que no somos que lo que somos. Sin embargo, nuestras carencias adquieren sentido en la medida en que se articulan a un proyecto de vida. El proyecto es lo que marca el camino a seguir, las nadificaciones que tengo que superar. Por eso, el proyecto es constitutivo del ser-para-sí.

Empero, el hombre también es aquel que puede adoptar actitudes negativas frente a sí mismo (SARTRE, 1948, I, 100). Es decir, el hombre puede rehuir realizar su proyecto y aplazar indefinidamente las decisiones que debe tomar. Esta actitud negativa Sartre la denomina mala fe. Al respecto, nuestro autor nos dice: “Si la mala fe es posible, es porque ella es la amenaza inmediata y permanente de todo proyecto del ser humano, es porque la conciencia oculta en su ser un riesgo permanente de mala fe. Y el origen de ese riesgo, reside en que la conciencia, al mismo tiempo y en su ser, es lo que ella no es y no es lo que es.” (SARTRE, 1948, I, 131) Este aparente juego de palabras se resuelve diciendo que la conciencia es siempre una posibilidad de realización (esto es, es lo que ella aún no es) y tampoco puede ser lo que es porque su ser mientras existe es incompleto. En este sentido, el hombre es una contradicción y la mala fe es una actitud que pretende aliviar ese problema existencial. Por la mala fe, el hombre niega lo que es y se define como siendo lo que no es (IBID., 126). En pocas palabras el hombre rehuye de sí mismo.

La mala fe no ha de ser interpretada como un estado de la conciencia (IBID., 103). La mala fe es una actitud y un proyecto negador. Se distingue de la mentira pues el mentiroso tiene comprensión de su mentira (IBID., 102). Por el contrario, en la mala fe no es posible esta distinción: el engañador cae víctima de su propio engaño. En palabras de Sartre: “El verdadero problema de la mala fe proviene evidentemente del hecho de que la mala fe es también fe. Ella no podríe ser ni mentira cínica ni evidencia, si la evidencia es la posesión intuitiva del objeto.” (IBID., 127).

Volviendo al teatro, cuando Garcin dice que vivió en situaciones falsas hace más referencia a su propia falsedad que a la de los otros y a la de las situaciones concretas. Ha manifestado y creído ser lo que no ha sido: un hombre valiente. Ahora Garcin ha quedado solo en su infernal mundo y sin posibilidad de huida porque su existencia ha desaparecido. No puede parpadear, tampoco dormir y su sitio carece de ventanas y espejos. Con ello Sartre nos dice que está condenado a permanecer sin poder aniquilar el mundo cerrando los ojos y sin poder reafirmar su imagen construida. Inclusive, lo que no comprende en las primeras de cambio, el proyecto de mala fe carece de sentido porque ya no hay con quien jugar a ser lo que no es.

III

Hasta el momento ---en las dos primeras escenas--- la presencia del otro se ha reducido al camarero que lo condujo hacia el lujoso salón. La relación entre los dos se ha reducido a la típica relación burguesa entre camarero y cliente. Después entran en escena los otros dos personajes femeninos. Primero aparece Inés, de carácter brusco en el trato y claramente lesbiana. Al entrar al salón ha confundido a Garcin con el verdugo. Sorprendido, éste se presenta para “romper el hielo”. La presentación, conocer los datos elementales del otro, permite amortiguar el temor que el otro causa en el para-sí humano. Presentarse es, en cierto sentido, comenzar a tomar un control mínimo de la situación y, dentro de ésta, del otro-que-me-mira. La presencia de éste importuna al para-sí, impide la concentración del para-sí-en-sí-mismo. Por ello, Garcin le dice a Inés: “Comprendo muy bien que mi presencia la importuna. Y personalmente preferiría quedarme solo; tengo que poner mi vida en orden y necesito concentrarme.” (SARTRE, 1958, 86)

Garcin pacta con Inés el silencio y la ignorancia del uno hacia el otro, pero el intento fracasa. Pretender ignorar la presencia del otro resulta imposible. El otro y yo compartimos el mismo mundo, lo ordenamos y nos ordenamos en el cruce de nuestras miradas. La mirada del otro fija mi ser, me juzga. Así, el otro me hace percatar de mi existencia, aunque también me cosifica en su juicio de mi. Sartre lo expresa de esta manera: “El otro es indispensable a mi existencia tanto como el conocimiento que tengo de mi mismo. En estas condiciones, el descubrimiento de mi intimidad me descubre al mismo tiempo el otro, como una libertad colocada frente a mi, que no piensa y que no quiere sino por o contra mi. Así descubrimos enseguida un mundo que llamaremos la intersubjetividad, y en este mundo el hombre decide lo que es y lo que son los otros.” (SARTRE, 1985, 32-33)

Cuando el otro me mira me convierto en objeto de él, quien me juzga decidiendo “lo que soy”. La mirada del otro me genera desconfianza (SARTRE, 1972, 94) pues sé que me juzga, pero no sé cómo soy juzgado. Como diría Sartre, el otro posee un secreto de mi ser desconocido por mi, y al cual jamás podré acceder en plenitud.

La mirada del otro descubre mi ser como un ser para-sí-para-otro. En la medida en que el otro guarda un secreto de mi ser procuro rescatar dicho secreto. Para hacerlo es menester relacionarme con el otro, lo que implica la lucha por ganármelo. Sartre ha fijado muy bien este tortuoso carácter de la mirada en A puerta cerrada, pieza en la que constantemente apunta el tipo de miradas que se cruzan entre los personajes.

Garcin, Inés y Estelle están desposeídos de su ser; para cada uno los otros dos guardan el secreto de su ser. La ausencia de espejos y de objetos en los cuales reflejarse incrementa la inseguridad, sobre todo en Estelle, quien llegará a decir: “Cuando no me veo, es inútil que me palpe; me pregunto si existo de verdad.” Es precisamente ella quien más requiere un espejo pues su mundo es un mundo de apariencias, externalista, donde el ser se funda en la imagen, en la imagen de aquel otro que no la mira (el espejo) y que le da luz acerca de cómo la miran los que sí la miran. Para ella, la ausencia de espejos se vuelve desesperante: el maquillaje podría correrse y el otro podría rechazarla, impidiéndole así fundar su ser a partir de él.

Inés, quien trata de conquistar el amor de Estelle respondiendo a sus inclinaciones lesbiánicas, se aprovecha de la situación. Se le ofrece como espejo pero el intento fracasa porque Estelle no desea la mirada de Inés sino la de Garcin. De este modo la situación se desenvuelve buscando, Estelle e Inés, la mirada del otro, mientras que Garcin huye de la mirada del otro. La situación es entonces de mala fe: quien busca la mirada del otro procura agradar llegando a ser lo que no es; quien huye de la mirada del otro niega lo que es.

IV

Los personajes de A puerta cerrada actúan constantemente de mala fe. Sartre nos ha dicho que este tipo de fe consiste en huir de lo imposible, esto es, huir de lo-que-se-es. (SARTRE, 1948, I, 130) Por consiguiente, la mala fe es aparecer, tratar de aparecer, ante el otro como lo que no se es.

Inés, al fungir como espejo, actúa de mala fe, puesto que ella no es ni puede ser como un espejo (un en-sí). No obstante, ya anteriormente, en otra situación, ha hecho aparición la mala fe. Efectivamente, es Estelle quien primero actúa con todo rigor en forma inauténtica después que Inés le pregunta sobre su presencia en el infierno: huyendo de sí afirma que “todo ha sido una equivocación”.

También Garcin cuando le toca el turno de exponer su caso se comporta de mala fe. Niega totalmente el acto de cobardía que le costó la vida diciendo que su muerte ocurrió por defender posiciones pacifistas ante el enemigo.

Inés, quien se caracteriza en la pieza por un sentido muy agudo para detectar la inautenticidad, denuncia a sus acompañantes la falsedad de lo que exponen: obviamente ellos no están en el infierno por santos o por equivocaciones. El agresivo personaje dice: “Condenada, la santita. Condenado, el héroe sin reproche. Tuvimos nuestra hora de placer, ¿no es cierto? Hubo gentes que sufrieron por nosotros hasta la muerte y eso nos divertía mucho. Ahora hay que pagar.” (SARTRE, 1958, 93) La reacción de Garcin se torna violenta y acto seguido opta por ensimismarse nuevamente. Por otro lado, Estelle guarda silencio y se preocupa por el espejo que no aparece.

Sartre ha expuesto en El ser y la nada que la mala fe es, en su primera versión, una confusión de facticidad y trascendencia. En sus palabras, “Es un cierto arte de formar conceptos contradictorios, es decir, que funden en sí una idea y la negación de esa idea. El concepto básico que se engendra así, utiliza la doble propiedad que tiene el ser humano de ser una facticidad y al mismo tiempo una trascendencia. Estos dos aspectos de la realidad humana son, en verdad, y deben serlo, susceptibles de una coordinación valedera. Pero la mala fe no puede coordinarlos ni superarlos en una síntesis. Se trata para ella de afirmar su identidad, pero conservando siempre sus diferencias. Es preciso afirmar la faciticidad como siendo la trascendencia y la trascendencia como siendo la facticidad.” (SARTRE, 1948, I, 112)

Se ha de entender entonces que la buena fe, la autenticidad, es coordinar trascendencia (la capacidad del hombre para proyectarse como cualidad más propia del para-sí que ningún en-sí posee) y facticidad (el momento fijo del ser, por ejemplo, su pasado). Pero la buena fe es, a fin de cuentas, una región muy oscura en el primer Sartre, quien prefiere quedarse con la categoría residual (en el sentido de negativa) de la mala fe.

Volviendo a Garcin. Al éste pretender negar la existencia de Inés y Estelle se comporta de mala fe, niega el carácter trascendente de ellas. Ines, al pretender fungir como espejo, precisa negar su carácter trascendente. Garcin se percata de lo intolerable que se vuelve la situación y reclama una acción de buena fe que comience por sincerar las historias de cada quien: “Mientras cada uno de nosotros no haya confesado por qué lo han condenado, no sabremos nada. Tú, rubia, empieza. ¿Por qué? Dinos por qué: tu franqueza puede evitar catástrofes; cuando conozcamos nuestros monstruos… Vamos, ¿por qué?” (SARTRE, 1958, 99)

V

No es fácil develar los monstruos del para-sí. De hecho, la segunda intentona por hacerlo culmina una vez más en fracaso. Las historias personales son sólo contadas a medias. Garcin no descubre su pasada cobardía y, más bien, para justificar su presencia en el infierno, afirma haber sido un torturador psicológico de su esposa. Ines repite lo que ellos ya saben: que es marimacho, pero le agrega el que también es sádica ---una de las variantes a las que, según Sartre, están condenadas las relaciones con el otro; la otra es su correspondiente el masoquismo. Afirma Ines, “Yo soy mala; quiere decir que necesito el sufrimiento de los demás para existir. Una antorcha. Una antorcha en los corazones. Cuando estoy completamente sola, me apago. Durante seis meses ardí en su corazón (se refiere a Florence de quien estuvo en vida enamorada) lo abrasé todo. Ella se levantó una noche; fue a abrir la llave del gas sin que yo lo sospechara, y después volvió a acostarse junto a mi. Así fue.” (IBID., 101) Ines ha sido una perseguidora, ha precisado fundar su ser-para-sí posesionándose del otro. Esta actitud sádica requiere su contraparte la masoquista, y ambas son las actitudes primitivasde las relaciones intersubjetivas. (SARTRE, 1948, II, 210) Las relaciones humanas están condenadas al fracaso, se encierran en un círculo vicioso: del sadismo se pasa al masoquismo, del masoquismo al sadismo. Según esto, no hay escape de la mala fe. La antropología sartreana se torna pesimista.

También Estelle confiesa parte de sus monstruos: se casó muy joven por interés económico con un hombre rico; después se apasionó de un amante con quien tuvo una hija en secreto, una hija que asesinó ante una posible pérdida de su matrimonio por interés. El amante no soporté y se suicidó. Así, buscando la aceptación del otro se niega en un acto de mala fe.

Garcin se percata que, a pesar de contar parte de sus intimidades, hay algo turbio en el fondo, algo que al no contarse ---quizás más para sí mismo que para los otros--- no permite aflorar la autenticidad. Sartre nois ha dicho que la buena fe consiste en asumir la libertad. (SARTRE, 1985, 39) En cambio, la mala fe es huir de ella. Empero, al elegir ser de mala fe ésta se convierte en un acto de libertad para deshacerse de la libertad. Y los personajes de A puerta cerrada son turbios al temer a la libertad.

Garcin sabe que es imposible una situación auténtica si él, Ines y Estelle no se comprometen con la libertad. Tan sólo con que uno de ellos actúe inauténticamente la situación se hará falsa. Así, Garcin reclama de todos ese compromiso, pero Ines se proclama impotente fijando su ser en la maldad: reduce su trascendencia a una facticidad malévola. Seguidamente Ines se dirige a Estelle y le solicita que ignore a Garcin. Estelle no acepta y muestra su deseo por Garcin, quien también le corresponde. Ambos deciden entonces ignorar a Ines, pero esta replica diciendo: “Hagan lo que quieran, son los más fuertes. Pero recuerden, estoy aquí y los miro. No les quitaré los ojos de encima, Garcin; tendrá que besarla bajo mi mirada. ¡Como los odio a los dos! ¡Ámense, ámense! Estamos en el infierno y ya me llegará el turno.” (SARTRE, 1958, 109)

La mirada impedirá a los falsos amantes concluir su cometido. Ines es el infierno de ellos, así como Garcin el de ella y Estelle, y así cada uno para los otros dos.

Javier B. Seoane C.

Caracas, junio de 1994

Inédito

Administración, sexualidad e hipocresía (1998)

No cabe duda de que la sexualidad es un motivo central en la vida cotidiana. Una de las explicaciones nos la expone Freud en su obra: la sexualidad es lugar privilegiado del placer. Lo que él llama principio del placer ---principio instalado en la propia naturaleza humana y que empuja la conducta humana hacia la satisfacción de sus deseos--- es negado por las crueles condiciones de la realidad. Para poder sobrevivir el hombre se ve obligado a postergar la satisfacción, a reprimirla. Su imperativo es el trabajo y por eso, según el padre del psicoanálisis, el hombre no ha venido al mundo para ser feliz.

Según Freud, las culturas son, en cuanto que formas de ordenar la vida conforme a las exigencias de la realidad, represión de la sexualidad. La imagen freudiana de lo sexual es en esencia pesimista: si tal ámbito escapa al control sociocultural entonces no queda otro camino que el caos autodestructivo. Los hombres lucharían desenfrenadamente entre ellos por poseer el obscuro objeto del deseo. Para evitar ese combate fratricida y apocalíptico las culturas han de sancionar formas de administrar la sexualidad; han de ser modos de dominación sobre el hombre y sus pulsiones. En este sentido, el psicoanálisis relata la historia de la humanidad desde sus orígenes hasta hoy como una historia de poder, dominación y deseos.

La sexualidad, una de las más fuertes motivaciones humanas, es administrada por el poder económico y político. El sexo se convierte en valor de cambio. Vende como ninguna otra cosa, relación que se manifiesta desde las propagandas de gasolineras hasta los noticieros de televisión. En lo político el poder se hace un atractivo sexual. El que ostenta el poder posee el encanto del deseo, pues poder es poder satisfacer deseos. Según el relato freudiano, poder y sexo se yuxtaponen inevitablemente.

A partir del “escándalo” Clinton, y siguiendo estas coordenadas psicoanalíticas, bien se pude decir que estamos en presencia de un intento de parricidio político. Tal acción, todavía no consumada, se justifica bajo al menos dos racionalizaciones. En primer lugar, se acusa al presidente de usar su poder para corromper y chantajear a otros con el fin de que den falsas declaraciones. En segundo lugar, se ataca al presidente por ser una mala imagen para “el pueblo”. ¿Qué ejemplo pueden tener los niños si su máximo líder falta a sus compromisos familiares y a la excelencia de lo político por irse de juerga?

En ambas acusaciones se hace patente la hipocresía del clima político. Por un lado, es difícil encontrar un clima más corrupto y chantajista que el de la Casa Blanca. Kennedy ganó las elecciones timándole votos a Nixon. Además, usó las camas del poder muy freudianamente sin que ello supusiera la jarana. Después del magnicidio de Dallas, la “Comisión Warren” no se preocupó por sus aventuras adolescentes sino por dejar en la oscuridad los intereses de la C.I.A. y las FF.AA. en Cuba y Vietnam, intereses que no congeniaban con los del asesinado. Todavía los pasillos de la “Casa Blanca” y el Pentágono esconden las verdaderas investigaciones sobre el caso, como también mantienen ocultas las grabaciones del “Watergate”, el intento de magnicidio contra Reagan y tantas otras cosas sobre política exterior. Una historia de mentiras y chantajes envuelven la presidencia norteamericana, por eso es extraño que ahora se preocupen tanto por las aventuras de cama de un inquilino de turno muy bien posesionado en la opinión pública.

Por otro lado, los medios estadounidenses explotan hasta la saciedad el caso. Venden bajo la racionalización de lo inmoral del presidente. Se regocijan en las puertas del edificio Watergate, donde por azar del destino vive la ex-pasante involucrada. Fue también durante aquella famosa época del Watergate que en los noticieros comenzaron a aparecer aquellas imponentes y sexis locutoras, las mismas que hoy leen el libreto sobre el mal ejemplo del líder. Sin embargo, esos mismos medios son los que con su programación incitan a la criminalidad en todas sus manifestaciones. Hablan de la ética del presidente, pero nunca acerca de la de ellos. El liberalismo de los medios norteamericanos tiene, como la otra cara de la moneda, un extraño conservadurismo mercantil.

En todo caso, lo más seguro es que el “Show Clinton”, que no nos sorprende a los latinoamericanos, quede tras bastidores cuando el Presidente conceda a la industria armamentista y a la opinión pública su nueva “tormenta del desierto” en Bagdad. Entonces, el sexo se mutará en fálicos misiles y una vez más Freud habrá tenido razón: sexualidad y destrucción se dan la mano al igual que el político y el militar norteamericanos.

Javier B. Seoane C.

Caracas, febrero de 1998

Publicado en El Nacional

Mujer, opresión y liberación (1999)

En las líneas que siguen pretendo presentar mi opinión sobre la participación política de la mujer en las instituciones del Estado venezolano. Me motiva a ello el observar cómo en los últimos meses ha crecido ante la opinión pública la tesis de que las mujeres deberían tener una cuota fija asignada por la ley positiva a dichas instituciones. Es conocida la propuesta de que el 30% del Congreso debería estar ocupado por mujeres. Porque tales propuestas no dejan de ser preocupantes es que escribo este artículo. Pero, además, escribo motivado con un fin: El aportar un punto de vista sobre este asunto con miras a la discusión constituyente que está emergiendo a nivel nacional.

Pienso que sería muy grave aprobar la propuesta señalada en un nuevo texto constitucional. Ello en lugar de elevar la dignidad femenina la menoscabaría. Sin embargo, no parece ser esa la intención de quienes defienden la cuota fija de poder. Se alega que otorgarle ese espacio a la mujer sería reconocer su importancia y el lugar que efectivamente ella ocupa en nuestra sociedad. Inclusive, se dice que sería reconocerla como un otro con derecho propio. Estos, y algún que otro argumento, sustentan la justificación del proyecto.

Frente a esta idea no han faltado reacciones, por cierto algunas de ellas bastante reaccionarias. Hay quienes han elevado su voz para decir que el 30% es una minucia pues la mujer además de ser demográficamente mayoritaria en la sociedad venezolana ocupa posiciones en el área gerencial y productiva superiores a la del hombre. Amparados en este hecho, el cual no pongo en duda, dicen que la cuota debería ser aumentada a 50 o 52%. Otros reniegan completamente la cuestión, de manera más reaccionaria aún, alegando que el lugar de la mujer está en la familia y, que en la medida en que se salga de ella, corremos el peligro de la desintegración social.

Para exponer mi punto de vista me parece menester recordar un artículo que publiqué en 1997. El mismo trataba sobre la concepción que Herbert Marcuse tenía sobre los movimientos feministas, a la cual me suscribo casi plenamente. Allí, exponía que este autor consideraba que los movimientos feministas serían realmente revolucionarios si dirigían su crítica cultural y su accionar social hacia la feminización del mundo. Esto supone: a) que estos movimientos asumieran para sí la representación tradicional de lo femenino (sensualidad, contemplación, amor maternal, sensibilidad, etcétera) que ha mantenido la cultura occidental, aunque tal representación hubiese sido usada en función de mantener la dominación masculina; y, b) que a partir de dicha representación se propusieran luchar por la construcción de un mundo con las características atribuidas a la mujer. Este proyecto era realmente revolucionario para Marcuse, pues los principios que regulaban la institucionalidad social y los valores culturales dominantes respondían a los criterios de la masculinidad, esto es, acción domesticadora, subyugante de la naturaleza, pisoteadora de lo afectivo, homogeneizadora del mundo.

No obstante, Marcuse no era ingenuo y su análisis era meramente prescriptivo, pues en el fondo sabía que los movimientos feministas se orientaban conforme a los patrones culturales dominantes, esto es, los patrones de la masculinidad, lo que sin duda constituye la paradoja del feminismo occidental. Así, en lugar de buscar la liberación creando un mundo hospitalario, lo que hacían era insertarse más dentro de la “jaula de hierro”. Las féminas se preocuparon y se preocupan por igualar sus derechos con los de los machos, en lo que constituye una igualación represiva. Es como decir: “Nosotras también podemos lanzar bombas sobre Hiroshima”.

Lo expuesto me vale para ilustrar que en la lucha feminista, y en particular en la que ahora se emprende en Venezuela, no hay una auténtica reflexión que conduzca a considerar la dignidad de lo femenino en el mundo que habitamos. Al contrario, pienso que en el fondo se pueden esconder dos opciones probablemente inconscientes, a saber, a) la mujer rehusa de sí misma queriendo ser hombre; y, o, b) la mujer se considera minusválida y desea la protección de la ley positiva represiva. En una u otra opción de interpretación pareciese que la diferencia de la otredad propia se pondera negativamente. Si no me equivoco, todo ello alimentaría el estado de cosas cultural predominante, que es el mismo que da origen a la propuesta que estamos cuestionando.

En efecto, en la sociedad realmente existente la mujer es discriminada, tal como lo son los ancianos, enfermos, homosexuales, grupos raciales, religiosos y muchos otros. Eso no está en duda. Pero, lo que a nuestro modo de ver si lo está es la estrategia de lucha contra esas discriminaciones, puesto que en lugar de destruir las formas dominantes las refuerzan y mediante decretos autoritarios. Seguramente a esta altura muchos me preguntarían: Entonces, ¿qué hacer? Empero, responder tal pregunta en el sentido de un recetario sería capcioso, pues reduciría al otro a un puro objeto pasivo de mi reflexión. Lo único que puedo avizorar es la necesidad de luchar en cualquier espacio posible para que el otro sea respetado y valorado en sus diferencias y, que a su vez, el otro no reniegue de sí mismo a partir de falsos baremos morales. Y eso pasaría por negar cualquier guerra entre géneros que termina por hacer de los bandos enfrentados una y la misma cosa.

Por todo lo expuesto, considero que la propuesta de crear una bancada femenina por ley es fútil, y en realidad lo que viene a sancionar es aquel extrañamiento (alienación) del ser humano consigo mismo (en clases sociales, géneros sexuales, razas, grupos etarios, etcétera) del que Marx nos hablara en sus Manuscritos económico-filosóficos de 1844 y que mucho antes ya Aristófanes anunciaba en El banquete de Platón.

Javier B. Seoane C.

Caracas, junio de 1999

Inédito

Argumentos antropológicos para bioéticas estrechas (2002)

Según nuestro juicio, no tiene sentido discusión alguna en el terreno bioético sin antes interrogarse por la condición humana, pues, después de todo, en tanto que éticas, las bioéticas no se pueden deslindar de lo humano, instancia fundamental de todo lo axiológico.

Las bioéticas estrechas, aquellas que reducen su objeto de reflexión a problemas puntuales de biotecnología como la concepción artificial, el aborto, la eutanasia activa o la ingeniería genética, no pueden evadir la problemática antropológica, esto es, el pensar sobre la concepción de lo humano que subyace a sus posturas. De hecho, en el panorama mundial de estas bioéticas solemos conseguir hoy dos posiciones básicas: la pesimista y la optimista. La primera supone que las intervenciones “artificiales” para modificar el curso de procesos biológicos “naturales” son perjudiciales para la dignidad humana. Los argumentos antropológicos de esta posición pesimista suelen ser básicamente de tres tipos, a saber:

1) El ser humano es egoísta y asocial por naturaleza (piénsese en Hobbes o Freud) y poner ese potencial técnico biológico en sus manos ocasionará que sea utilizado en beneficio propio de quienes ostentan las posiciones económicas y políticas dominantes de la sociedad humana. Servirá, por ejemplo, para crear una raza superior y otra de esclavos. Para evitar este futuro negro es menester reprimir la creación y uso de estas técnicas. Sólo sobre la base de la represión es posible que sobrevivamos.

2) El ser humano es una criatura sagrada que no debe intervenir en la voluntad y las leyes sabiamente establecidas por el creador. Desde aquí hay una oposición dura contra el aborto, por ser considerado homicidio, puesto que la esencia humana descansa en el alma, la cual está desde el comienzo. También hay oposiciones fuertes a las otras modalidades biotecnológicas.

3) El ser humano es una criatura social (v.g. Marx y muchos estudiosos sociales). Lo que él es lo es por su persona, la cual emerge del conjunto de las relaciones sociales en las que ha estado sumergido el individuo desde su nacimiento. Obviamente, quienes defienden esta posición no pueden sostener que el aborto es un homicidio, pues la persona es producto de la socialización, nunca está al comienzo. Ello no niega el que sí puedan condenarlo por beneficio social. En todo caso, quienes asumen una posición pesimista desde este argumento antropológico suelen afirmar que la sociedad existente, basada en la competencia e incentivadora del egoísmo, no está preparada para el potencial que ofrecen las biotecnologías, las cuales serán utilizadas en función de la voluntad de poderío de unos pocos para someter a la gran mayoría.

Se podría afirmar otra posible antropología de los pesimistas: la vertiente romántico-rousseauniana, que parte de la bondad natural del ser humano, bondad que se pierde si la persona se aleja de lo natural y se adentra en la civilización y sus necesidades artificiales y ostentosas. Su juicio coincide en gran medida con la tercera opción planteada.

A diferencia de lo expuesto, la posición bioética optimista estrecha considera que de la intervención biotecnológica resultan más beneficios que perjuicios. En fin, se dice que podremos alargar la vida con calidad, que podremos suprimir las enfermedades crónicas y todo tipo de mal congénito, que podremos ser más saludables y hermosos, etc. También esta posición ideológica tiene argumentos antropológicos parecidos a la anterior pero planteados en otra dirección, a saber:

1) El ser humano es egoísta y asocial por naturaleza, pero también es demasiado débil como para llegar a ser autosuficiente, por lo que su lazo social tiene un fundamento natural. Se trata, en síntesis, de un ser contradictorio. La vida social, para que sea posible, demanda reprimir la condición básica negativa del humano y exaltar sus potenciales vetas altruistas, las cuales pueden emerger en tanto que los bienes civilizatorios le garanticen una mejor vida. La biotecnología puede ser considerada un bien civilizatorio que mejora la vida individual, por lo que de la posición antropológica pesimista no se deriva necesariamente la abstención de la intervención biológica. También se podría decir, desde otro modo, que la creación de razas subalternas no es algo que se tenga que juzgar como malo, pues por naturaleza somos diferentes y es conveniente que los más aptos manden y los otros obedezcan; o, si se prefiere, crear tales razas puede liberarnos de los malos trabajos y las pesadillas a la mayoría de los humanos.

2) El ser humano es una creación de Dios, pero Dios en su suprema bondad le ha dado libre albedrío. Ejercitando su libertad yerra, pero también logra buenos frutos. Las intervenciones biotecnológicas no van contra Dios, quien dio libertad a los humanos. Si las mismas pueden ser aplicadas siguiendo el precepto de amor al prójimo pueden generar muchos beneficios de salud a los más necesitados y olvidados de la sociedad humana. Vistas las cosas de este modo, el problema es fundamentalmente ético-pragmático.

3) El ser humano se define por su condición social. La sociedad existente ha tendido a democratizarse cada vez más en la medida en que más población accede a los bienes creados por la modernidad. Un buen ejemplo son las tecnologías comunicacionales e informáticas logradas en las últimas décadas. En cambio, el retraso cultural predomina en las zonas rurales y pobres del mundo. Los bienes biotecnológicos son las últimas creaciones de la modernidad que prometen liberar al hombre del hambre y la enfermedad. En el pasado fueron las vacunas y la penicilina los grandes logros en materia de salud. Los mismos no se confinaron a las clases pudientes. Por el contrario, se democratizaron y llegaron al tercer mundo en cantidades suficientes. Igual puede suceder con los beneficios de la intervención biológica técnica.

Con lo expuesto hasta aquí no pretendemos agotar las posibilidades de argumentación antropológica, tanto pesimista como optimista, en el campo de las bioéticas estrechas, esto es, de aquellas bioéticas que toman por objeto las consecuencias de las aplicaciones biotecnológicas. Nuestro objetivo era tan sólo ilustrar cómo las posiciones en esta bioética están entrelazadas con representaciones de lo humano. En el marco de la tradición kantiana las nociones de ser humano tienen la bondad de ser ideas regulativas por las que configuramos las instituciones educativas, políticas, sanitarias, etc. También se puede afirmar que tales nociones muchas veces justifican y legitiman los intereses de dominación de un grupo determinado. Los nazis fueron, entre muchos otros, un buen ejemplo de esto último, y el holocausto una espantosa objetivación de lo que pueden aportar tales ideas. Ahora bien, en uno y otro caso, la discusión antropológica no puede escamotearse, pues, a nuestro entender, la auténtica base ética de toda bioética descansa en nuestras representaciones de lo humano. En este sentido, las antropologías se mueven en el campo de las luchas políticas y sociales de nuestro mundo: ellas pueden ser blandidas tanto para emancipar como para oprimir.

Una última cuestión. El lector quizás dirá que hay algo más que bioéticas estrechas. De hecho, para quien esto escribe, las bioéticas se han de entender del modo más amplio posible, es decir, como éticas de la vida humana, cuestión inseparable del sentimiento religioso universal que quiere evitar el padecimiento del otro. Reducirlas a la reflexión sobre la ética de la biotecnología es encerrarse en la jaula de hierro de la racionalidad instrumental absolutizada, y, sobre todo, ocultar la auténtica discusión político-ideológica que está de fondo: la realización efectiva y globalizada de los derechos humanos.

Javier B. Seoane C.

Caracas, enero de 2002

Publicado en El Globo

Sobre la realidad virtual (2003)

Altos funcionarios del actual gobierno, y en ocasiones también algunos voceros de “la” oposición, acusan a sus adversarios de fabricar una realidad virtual, con lo cual defienden su realidad como única. A propósito de ello escribiremos unas reflexiones muy puntuales sobre la cuestión de la realidad y su relación con la problemática política venezolana.

I

El marxismo ha sido una de las doctrinas con mayor influencia en cuanto a la oposición entre “la realidad” y “la realidad virtual”, todo bajo el correlato de la oposición entre ideología y conciencia de clase para sí. La ideología es siempre conciencia falsa que invierte la realidad. A la pregunta sobre el porqué de la ideología, Marx y Engels responden que tal deformación de la realidad se debe a que, en una sociedad dividida en clases, los individuos perciben y aprehenden la realidad desde su posición social y la juzgan desde sus propios intereses de clase. Así, los intereses de clase, particulares, se le presentan a la conciencia ideológica como intereses universales de todos los miembros que integran la sociedad. La ideología resulta entonces un autoengaño que con el devenir del tiempo se puede transformar en mentira propagada por una clase para sustentar su propia dominación. En pocas palabras, el autoengaño original de la ideología se vuelve, una vez descubierto, en engaño intencionado, en mentira, en mala fe.

Marx y Engels oponen, entonces, la ideología a una conciencia verdadera o científica, la cual sí representa la anhelada comunión de lo particular y lo universal, o del desarrollo del individuo unido al desarrollo de la comunidad toda. Esa conciencia, que emerge desde la Historia, suprime la escisión social hacia una sociedad sin clases y hacia la constitución de un conocimiento no sesgado. Ya sabemos que Marx y Engels imputaban tal posibilidad de conciencia verdadera al proletariado y a aquellos que se identificaran intelectual y políticamente con los intereses de esa clase. ¿Por qué? Pues porque el proletariado no tenía nada que perder en su lucha y estaba ubicado en el centro mismo de la formación social: el trabajo efectivo.

Desde Marx y Engels, han sido muchos los pensadores marxistas que han desarrollado estas líneas de pensamiento. Por ejemplo, Althusser habló de los aparatos ideológicos del Estado como aquellos instrumentos institucionales que la clase dominante usa para introducir socialmente su visión deformada de la realidad. Entre ellos resaltaba la Iglesia, la Escuela y los medios de comunicación. El marxismo ha propuesto, pues, al igual que muchos funcionarios gubernamentales, que medios como la televisión crean una realidad virtual envenenada por la mala fe.

En todo lo dicho se puede apreciar un carácter autoritario: hay unos individuos que son portadores de la verdadera realidad mientras que otros viven en el engaño de la virtualidad. Equivale a decir que mi palabra es la palabra del pueblo, que es también la palabra de Dios. El problema consiste en cómo y quién define “palabra”, “pueblo” y “Dios”. El marxismo no puede salvarse de su gen autoritario. Tampoco el actual regimen venezolano ni mucho menos una parte sustantiva de “la” oposición.

II

Por oposición a ese visión hermética de la realidad, se presentan las corrientes hermenéuticas, para las cuales la realidad es infranqueablemente un constructo. Es decir, lo que llamamos realidad es una construcción, una hechura del quehacer humano. La realidad es siempre realidad humana, inseparable de la percepción que de ella tenemos, inseparable de los fenómenos de la conciencia. A este respecto, William James escribía a finales del XIX, en sus Principios de psicología, que un mismo objeto puede ser sentido y pensado de modos muy diferentes. ¿Cuál es “la realidad” de la tarántula? ¿La de un arácnido peligroso que podría causarnos graves daños y hasta la muerte? ¿La de un animal venerable por su carácter sagrado? ¿La de una exquisitez comestible? ¿O acaso la realidad que aprecia el artista plástico? ¿O la del zoólogo?

He puesto el ejemplo anterior con toda intención, puesto que la cuestión se vuelve más compleja con objetos que carecen de un referente empírico inmediato tales como “justicia”, “democracia”, “libertad”, “amistad”, “solidaridad”, “Estado”, “realidad”, etc. No por usar las mismas palabras nos referimos a lo mismo. Una teoría sensata del conflicto no puede eludir que los conflictos representan choques de realidades, disrupción en la comunicación. Pero James no se queda allí y da un paso más: afirma que “la realidad” es inseparable de “la creencia en la realidad” y que, en calidad de creencia, “la realidad” pertenece también al reino de las emociones. Lo que llamamos “real” es lo que valoramos como tal, lo que apreciamos como un valor. Para algunos las brujas y los ovnis son valiosos como objetos “reales”, para otros carecen de valor por su irrealidad. Hay quien “vive la emocionante realidad de La Revolución”, hay para quienes tal cosa es ficticia.

William Isaac Thomas expresó: “cuando algo es definido como real resulta real en sus consecuencias”. Cuando alguien atribuye realidad a “La Revolución” la vive en sus consecuencias, esto es, la siente y la padece. Interpreta el mundo desde allí. La concibe como “El Proceso”, mientras que otros conciben lo que acontece como el inicio de “La Transición”. Curiosamente, en este último ejemplo ambos tienen el mismo anhelo de Lo Uno y parecen temer a la contingencia de lo humano. Quien cree en la medicina tradicional buscará un médico, y quien cree en brujos hará lo propio con un brujo. Tampoco las cacerolas dejan de ser sustantivamente significativas porque suenen por medio de un CD, antes, bien se puede decir que resulta más cómodo, más bullicioso y menos costoso el que suenen así.

III

Ahora bien, lo dicho no nos arrastra a un nihilismo vacuo. Antes, nos lleva en los planos ético y político al reconocimiento de la multiplicidad de las realidades. Y ello es parte sustancial de todo ethos democrático. Reconocer como realidad lo que los sujetos manifiestan como tal no significa tener que satisfacer las exigencias que se deriven de esas realidades. En una sociedad democrática, es menester que ninguna realidad virtual pretenda suprimir o negar sin más la realidad virtual de otro. Por ello, el juicio sobre las realidades no recae en valoraciones a priori o desde la mera convicción, sino que tiene que basarse en las consecuencias que se desprenden de las prácticas de las mismas. En ello se centra una ética efectiva de la responsabilidad democrática.

De este modo, y ya para ir cerrando lo dicho, quienes nos hablan de que “su realidad” es la auténtica y la de los otros es “virtual” están autoengañados o son engañadores de oficio. Además, muestran un carácter terriblemente autoritario que, ante el miedo a lo otro que le sale al paso, sólo le cabe agredir físicamente o descalificar con la asquerosa ironía de quien sólo quiere sostenerse en su propia ilusión en función de no se sabe qué tipo de negocios. Pero más allá de todo esto, tales sujetos muestran un profundo desprecio por aquellos que los siguen, y quienes por injustamente excluidos conservan sus esperanzas sumergidas en el formol de la ignorancia y la miseria. Así, una vez más, y al igual que con el marxismo, bajo el discurso de la emancipación se esconde una forma más fina de dominación: aquella que se vende como revolución libertadora o como uniformada oposición salvífica.

Javier B. Seoane C.

Caracas, noviembre de 2003

Inédito

La muerte simbólica de Caracas (2002)

Nuestra Caracas está nuevamente de aniversario, sólo que esta vez con la particularidad de estar sometida, quizás como nunca antes, a su muerte simbólica. En efecto, un grupo de ediles han propuesto cambiar el escudo representativo de la ciudad e incluso las órdenes al mérito que anualmente entregaba el municipio a personajes destacados de la vida citadina. Curioso homenaje aquel en el que a la homenajeada se le entrega su acta de defunción, al menos de su defunción simbólica.

Pero, sin duda, no cabía esperar más de unos “buenos revolucionarios”. Después de todo, ¿no es el ideal de toda revolución un comienzo ex nihilo, una ruptura radical con un supuesto oprobioso pasado? En el fondo, nuestros ediles revolucionarios no hacen sino seguir la lógica de su política onírica. Ahora bien, lo que más nos llama la atención de todo esto es el desparpajo con que proponemos cambios de nombres y símbolos para el país, las ciudades y los municipios. Creo que ello nos puede dar alguna luz sobre el tipo de cultura hegemónica existente en el país.

Muchas veces cambiar el nombre de las instituciones públicas es como pintar la fachada del Retén de Catia para que el Papa lo vea bonito, o pintar las fachadas de los ranchos de colores para cubrir la pobreza de las construcciones populares. Quiero decir, con ello se pretende “cambiar” una realidad que disgusta y que no se soporta seguir observando. En este sentido, los cambios nominales manifiestan la inconformidad que gran parte de los miembros de nuestra sociedad sienten con respecto a la misma. Empero, por otro lado, esa forma de proceder muestra también cuán superficiales podemos llegar a ser en nuestras actitudes sociales ---y, por extensión, cuán superficial y verborreica resulta nuestra “revolución bonita”. Lo que importa es la pinta. No en balde somos el país de hispanoamérica que consume más maquillaje y perfumes, a la par que ponemos los nombres más extraños a nuestros hijos por aquello de que “suena bien”. No queremos hacer grandes esfuerzos ni someternos a las consecuencias de cambiar realmente de actitudes. Somos unos excelentes rentistas consumidores de cuanto haya, especialmente de soluciones mágicas.

A pesar de todo lo dicho, la cosa del cambio de símbolos y nombres, tal como se pretende ahora con Caracas, muestra algo más: nuestra profunda debilidad institucional. Nuestras instituciones públicas están sometidas al vaivén de actores políticos que se posesionan de ellas. Según van llegando, estos cambian colores, papelería, uniformes y eslóganes. El Estado se confunde con el gobierno y éste último con el caudillo de turno. La gobernación con el nombre del gobernador y la alcaldía con el nombre del alcalde. En ello no hay variaciones en toda la geografía política del país: “revolucionarios” y “contrarevolucionarios” se alimentan de la misma fuente. Así, nunca es la obra de un colectivo, sino la de un hombre, la de un caudillo. ¿Se imaginan Uds. a Bernal cambiando el transporte colectivo de Londres o El Oso y el Madroño de la ciudad de Madrid? ¿Se imaginan Uds. a Mendoza colocando su nombre en cuanta valla pública pueda disponer para anunciar la obra de una entidad gubernamental como suya en Massachussets? ¿Se imaginan Uds. a Bernabé llamando “bernataxis” a los taxis de Roma?

Pero quizás todo ello suene muy reaccionario: ¿por qué compararse con Europa y norteamérica? Nosotros somos originales. Nuestra originalidad consiste en volver los bienes públicos bienes privados, en capturar las instituciones para adueñarnos de las mismas y ofrecérselas a los panas y aliados. Y más allá de todo esto, en cambiar nombres y pintas a las cosas, en hacer revoluciones “bonitas” (posiblemente por su maquillaje) y nunca en ocuparnos de mantener limpia la ciudad y cuidados los servicios públicos. Eso son nimiedades sin importancia. A pesar de todo, y mientras te llames así: ¡Feliz cumpleaños Caracas!

Javier B. Seoane C.

Caracas, julio de 2002

Inédito

Sacasol Comacate (2002)

Todo pareciera indicar que hay un propósito mayoritariamente inconsciente de fulminar la existencia institucional de la Fuerza Armada Nacional. Tal impulso parece estar presente en muchos de los voceros, autorizados o no, del gobierno nacional, de la sociedad civil y de los propios miembros de la FAN. Las consecuencias de poner en marcha la propuesta pueden ser tanto positivas como negativas. Quizás terminemos como Costa Rica, sin ejército nacional y sin mayores preocupaciones en cuanto a golpes y demás. Entonces hasta logremos ahorrar una buena parte del presupuesto, dedicarle más a la educación y la salud, y tener una buena guardia profesional que custodie nuestras fronteras. No obstante, también puede ocurrir lo peor: no una guerra civil, sino un round robin (un todos contra todos) que involucre a las FAN luchando entre ellas, a milicias paramilitares y a delincuentes organizados, todo con nefastos e inéditos resultados. Se trataría precisamente del caos, aquel que según Castoriadis toda sociedad combate a ultranza para preservarse.

Los recientes comunicados, a modo de ultimatum, de los comacate y de los sacasol apresuran el asunto esbozado. Tanto para los primeros como para los segundos, la democracia es la excusa para actuar en pro de sus convicciones grupales e intereses a defender y promocionar. El fin no es la defensa y recreación de la vocación democrática, antes ésta puede ser definida de cualquier manera según las circunstancias del caso. Creo, más bien, que el fin es apoderarse del escuálido pero rico Estado venezolano. En ese sentido, pertenecen unos y otros a la lógica vanguardista: grupos armados de avanzada que por convicción buscan capturar el aparato de Estado para conducir a los demás por la senda correcta.

Ambos, comacate y sacasol, dicen tener buenas intenciones. No soy yo quién para juzgar las intenciones de los otros. Empero, es preciso alzar la voz y manifestar que de buenas intenciones está lleno el camino al infierno, y que amando se puede perfectamente matar. Así, poco importan las intenciones si no consideramos las consecuencias de nuestros actos. La “revolución” bolivariana “marchó” a paso de convicciones sin ponderar las consecuencias. Quiso poner a la FAN al servicio del “proceso” y hoy tenemos como resultado nuestra actual tragedia social y política. Pero lo peor es que en nuestro país las lecciones no parecen aprenderse y la historia se repite una y otra vez: comacate y sacasol, si efectivamente existen y cumplen con sus promesas, parecen destinados a terminar de enterrar a nuestra desauciada democracia, pues ambos se creen héroes salvadores de los demás.

Posiblemente las cartas estén ya echadas. Y entre unos y otros cada día se pierde más la esperanza para quienes no juegan a los extremos, haciéndose presente en su lugar, como medida de autoprotección, el repliegue al cinismo. Porque hasta siendo falsos esos comunicados en cuanto a su procedencia del seno de la FAN, la estrategia política empleada resulta deplorable. Es simplemente una pelea de perros rabiosos y cegados por el miedo al otro. Nada aportan más allá de la destrucción total. Y si bien política y principios éticos no tienen porque ir tomados de la mano, ésta es una política miope que jamás logrará el objetivo de que alguno de los competidores logre estabilizarse en el poder. En síntesis, es la definición misma de la crisis: la agonía del gobierno y de la oposición sin la emergencia de una alternativa real.

Javier B. Seoane C.

Caracas, junio de 2002

Publicado en El Nacional

¿Democracia o revolución? (2002)

Todo parece indicar que la moral revolucionaria clásica resulta antitética con la moral democrática, pues la primera, tal como la hemos conocido en sus manifestaciones históricas, se presenta como portadora de una verdad dura, con un fundamento suprapersonal. La moral del revolucionario es, en este sentido, una moral basada en la convicción personal sobre la verdad de un credo determinado. Por ello, es que generalmente los revolucionarios, siempre influenciados por la mística romántica, se sienten depositarios de un espíritu superior y del que ellos son sólo una brizna de paja en el viento. Al revolucionario su vida no le pertenece. Se trate del espíritu de la Historia, del Pueblo Soberano o de Bolívar, él sigue un proceso “inexorable”. Confiado en su inspiración, en su Verdad, destaca sobre todo la intención en la acción, pues está seguro que la némesis se realizará.

La moral democrática ideal, por el contrario, siente que la verdad radica en una construcción colectiva continua e inquieta, es por ello que podemos afirmar que su verdad es de fundamento blando, es una verdad demasiada humana y tan diversa y plural como resulta lo humano en un mundo moderno. La moral democrática está convencida del hecho de que la vida política de una sociedad es el resultado de los acuerdos y acciones de sus miembros. Por tal razón, se trata de una moral que se orienta hacia las consecuencias pragmáticas de la acción. Los convencimientos individuales o de grupo no son suficientes para imponer a los demás un rumbo determinado. Nadie es dueño del destino de los otros. La principal voluntad de toda democracia es la de escucha y comprensión por todo aquello que es diferente.

La moral revolucionaria clásica ---repito, la que hemos conocido efectivamente--- se basa en la voluntad de ruptura definitiva con lo establecido, lo cual es considerado como fuente del mal. Así, para realizar sus sueños sobre el nuevo mundo tiene que obligadamente enfrentar a aquéllos que defienden lo viejo. Y como es prácticamente una premisa básica de toda sociología el que nadie cede sus privilegios sin defenderlos, la violencia se hace necesariamente presente. La voluntad principal de la revolución es la de la acción para la construcción de lo nuevo. Para ella, detenerse a escuchar a sus “enemigos” es casi una traición a los buenos ideales y las buenas intenciones. Total, al final, hasta los derrotados reconocerán las bondades de lo logrado. Empero, mientras ese momento llega, se impone la acción autoritaria.

La moral democrática sólo se permite el ejercicio de la violencia si alguna parte pretende imponer su verdad perjudicando la verdad de terceros inocentes. De este modo, la vida democrática es inseparable de la visión liberal del mundo, pues en ella lo sagrado es la persona humana, el individuo relativamente autónomo y sus libertades. Para la democracia ideal la libertad principal es la del espíritu, aunque sabe muy bien que la misma no está desde el comienzo sino que es un resultado de las condiciones sociales que rodean al individuo. Por tal razón, se preocupa por la justicia económica, social, política y, muy especialmente, por la educación emancipadora de la persona.

Sin embargo, hay quienes plantean la posibilidad de una revolución democrática. Ya a comienzos del siglo pasado se daba en el seno del marxismo europeo el famoso y rico debate entre Lenin y Rosa Luxemburg. Tras la revolución rusa, Luxemburg criticaba a Lenin porque el vanguardismo que este último puso en práctica terminaría en autoritarismo político y en el establecimiento de una nueva clase hegemónica y explotadora. Luxemburg defendía que la revolución debía ser democrática, que la misma emergería espontáneamente y por decisión de la gran mayoría de personas que la establecerían. El debate era entonces, como ahora, entre vanguardismo y democracia. Los hechos parecen darle la razón a ambos: las proyecciones de Luxemburg sobre Rusia se cumplieron en su totalidad, pero la posibilidad efectiva de una revolución social siempre ha estado precedida por una vanguardia que se siente iluminada. Parece que revolución y democracia no se llevan muy bien entre sí.

Quienes hoy hablan de revolución democrática hablan de romper con un pasado no democrático, de lo contrario no tendría sentido tal proposición. Aquí se presentan al menos dos problemas: 1) cómo hacer efectiva la democracia donde antes no la había, lo cual es un problema de orden cultural y cuya solución cae la más de las veces en los mencionados vanguardismos; y, 2) qué pasa si el pasado mismo se presenta como democrático. Ambos problemas no son excluyentes entre sí, pues de cara al segundo estamos en presencia de cuestiones relativas a la definición de las formas democráticas, y de cara al primero se replantea la pregunta de cómo surgen nuevas formas de las antiguas. Una solución a este último punto es afirmar que ya el pueblo estaba maduro para la nueva forma, sólo que los estrechos límites de la anterior impedían su institucionalización, por eso es que se hablaba de crisis. Pero si ello es así, la “revolución” es sólo algo que se presenta en un momento de ruptura y ya. No tiene porque permanecer. Por el contrario, los miembros de la sociedad deciden democráticamente cerrar el viejo sistema anquilosado y darse una nueva democracia como sistema y modo de vida. En tal situación, ningún grupo con pretensiones hegemónicas revolucionarias tiene cabida.

Curiosamente vivimos tiempos en los que quienes encabezan el gobierno se jactan de hablar de revolución y democracia. Con referencia a esta última la denominan participativa. Ahora bien, toda revolución, por muy pacífica que se pretenda, excluye. Así, parece que hemos logrado un extraño fenómeno social: participación con exclusión. Dejando la ironía de lado, todo parece decirnos que la democracia de la que muchos se jactan es tan anquilosada y moribunda como la de la llamada IV República, pues la conciben estrechamente como sistema político, nunca como modo de vida, como obligación moral y política.

A quienes piensan que sólo en el marxismo y el pensamiento más radical de izquierda se encuentran una verdadera sensibilidad social y democrática les decimos que fueron los pragmatistas estadounidenses quienes mejor distinguieron entre estas dos formas de democracia. Con ella arremetieron críticamente contra el mero sistema democrático de su país, por lo que bien harían en leer pasajes como éste de John Dewey: “(...) ahora nos encontramos frente a condiciones económicas, provocadas por el rápido cambio de la industria y las finanzas, en las cuales millones de personas poseen un control mínimo sobre las condiciones de su propia subsistencia. Es este un problema que requerirá consideración pública y privada, pero es aún más profundo todavía; es el problema del porvenir de la democracia, de cómo puede asegurarse la democracia política cuando existen grandes sectores de la población que se hallan en la inseguridad económica y que dependen económicamente, si no directamente, de la voluntad de otros, al menos de las condiciones en que operan los sectores de la sociedad que proporcionan el empleo.”(El hombre y sus problemas, Paidós, p. 51). Es de perogrullo decir que esto resulta muy cierto para nuestra situación actual, pero la cuestión no se salda con dádivas del Estado (al estilo F.U.S.) a los olvidados de nuestra sociedad, se requiere además y sobre todo ofrecer una educación para emancipar al individuo, para que lo aparte del sometimiento de los grupos políticos o de otra índole, para que lo haga pensar y valerse por sí mismo y en respeto a las diferencias. Y para que ello se haga realidad se necesita que el gobierno vuelque sus más grandes esfuerzos financieros y políticos hacia el sistema escolar básico y a la formación de educadores actitudinales, lo que para nada parece estarse haciendo. Sólo así quizás podamos conciliar las ideas de revolución y democracia.

Javier B. Seoane C.

Caracas, enero de 2002

Publicado en El Globo

Conjeturas sobre Urogallos (2002)

¿Existe la Historia con sentido definido? ¿O existen historias narradas (fabuladas) por actores que han desenvainado e impuesto su espada? Muchos de quienes pretenden hablar en nombre de la historia alternativa se inclinan por afirmar la respuesta contenida en la segunda interrogante. Quien esto escribe está de acuerdo con dicha opción, si bien en un sentido diferente, pues, a la postre, todo resulta alternativo e interesado.

Herrera Luque contó críticamente en uno de sus libros la historia de Boves, el urogallo, el implacable enemigo de Bolívar. La historiografía impuesta en Venezuela considera a este personaje nefasto y, sin duda, lo fue para muchos. No obstante, la historia admite siempre diferentes narraciones, por lo que cabe preguntarse, ¿fue Boves tan nefasto para los esclavos de la época como para los blancos criollos? Seguramente para unos no y para otros sí. Para algunos, Boves fue un libertador, alguien que los emancipó de sus cadenas y les ofreció una opción de vida, sea ésta cuestionable o no por algún punto de vista. Aquel guerrero solitario, no adscrito a bando alguno que no fuese el suyo, hijo predilecto del Decreto de Guerra a Muerte, fue la esperanza de un sector importante de la población venezolana, tal como Bolívar lo fue para otro, y tal como hoy otros personajes lo son para otros sectores.

Al final, por los avatares de la historia, afortunados para unos y tristes para otros, se puede decir que el “libertador” de los blancos “sometió” al “libertador” de los esclavos. Muchos de quienes hoy reivindican la emancipación de un importante sector de la población venezolana, podrían reivindicar al “libertador” alternativo y ver en el victorioso a un oligarca que, en su práctica, poco hizo por los esclavos de la época. Esperemos que ello no ocurra, pues sería reivindicar también la violencia más descarnada. Pero, ojalá, por otra parte, se deje de petrificar la historia contada a partir del triunfo del “libertador” de blancos criollos, pues, aunque muchos no lo quieran ver, se le seguiría infringiendo un terrible daño a quien fue un humano, con sus defectos y virtudes. “Dejad que los muertos entierren a sus muertos”, dejad de imponer el cuento que una y otra vez se ha impuesto y mantened la distancia crítica de la que tanto se ufanan muchos de los fabuladores de hoy.

Aceptar que sobre los hechos pasados y presentes existen y existirán múltiples versiones, aceptar que la nuestra es una más, tan contingente como cualquier otra, sería un buen comienzo para afirmar un sentimiento y una voluntad de escuchar y respetar a los otros, de tratar de evitar seguir ocasionando sufrimiento y dolor a los excluidos de hoy, posiblemente los que mañana excluyan por los resentimientos acumulados.

No considero lo dicho una apología conservadora, sino una crítica a la mitología de muchos de los actuales (y pasados) gobernantes y académicos, entre otros, que se pretenden críticos y alternativos. La historia de Venezuela está llena de urogallos con vocación libertadora, caudillos solitarios con oníricas pretensiones hegemónicas que al final se orinan sobre la otredad. Todo ello se aplica también a gran parte de quienes en un momento dado están en la oposición. Unos y otros alimentan a la misma criatura. Por eso, y hasta el presente, nuestra historia republicana (no importan cuántas repúblicas se quieran contar) se puede interpretar como un eterno retorno, siempre con su propio urogallo a cuestas.

Javier B. Seoane C.

Caracas, Abril de 2002

Notas sueltas sobre antropología filosófica y teoría social (2003)

“El nacimiento de la antropología filosófica es contemporáneo de la constitución del hombre como objeto de conocimiento ---es contemporánea del surgimiento de una serie de estrategias de sabiduría que se abren al conocimiento de lo individual y que hoy conocemos con el nombre de ciencias humanas.”
Miguel Morey: El hombre como argumento, p. 66.

¿En qué momento y en qué lugar se tornó la pregunta por el ser humano una pregunta “fundamental”? No dar respuesta a esta cuestión sería solapar que la problemática antropológica responde a unas determinadas coordenadas históricas, y con ello, se solaparía del mismo modo las relaciones de poder-saber en que tal reflexión estuvo alguna vez, si no todavía, inmiscuida.

La antropología como disciplina filosófica, tal como la conocemos hoy día y tal como nos incumbe para nuestro trabajo, es una elaboración del pensamiento occidental. Ello no niega que en otras culturas y civilizaciones no se hallen, tanto en la actualidad como en el pasado, acabadas filosofías y reflexiones sobre la naturaleza o condición del ser humano. Podemos decir, si se quiere, que éstas han estado presente desde el comienzo de la humanidad. Empero, como disciplina, esto es, como conjunto de discursos con pretensión sistematizadora y encaminados a un determinado objeto, la antropología filosófica es un quehacer muy reciente y propio de los desarrollos occidentales de lo que en los círculos académicas denominamos modernidad.

En la antigua filosofía jónica y griega encontramos constantemente la pregunta por el ser humano. Así, en el canon clásico de la historiografía de la filosofía antigua encontramos intentos de respuesta a la susodicha pregunta en los textos de Sócrates-Platón y Aristóteles. Igualmente, para la historiografía filosófica medieval encontramos respuestas en San Agustín o Santo Tomás de Aquino, por citar sólo dos de los teólogos-filósofos de la época. Durante el renacimiento la figura humana pasa a primer plano en las obras de los artistas y pensadores. Con el alba del pensamiento moderno, con Francis Bacon y René Descartes, también encontramos respuestas a la cuestión, sobre todo en relación con la razón y las pasiones. No obstante, los grandes sistemas filosóficos de estos tiempos no hicieron girar su eje a partir de la persona humana. Más bien, estos sistemas giraban en torno al cosmos, a Dios o a la naturaleza, y el ser humano generalmente sólo se consideraba como una parte, unas veces más central, otras menos, de alguno de ellos.

Es con el advenimiento de la modernidad como época y como universo simbólico, cultural, que la antropología filosófica emerge como disciplina con derecho propio y como reflexión “fundamental” para la constitución de la filosofía y de los saberes de las ciencias sociales y, o humanas,[1] así, como posteriormente, tras el giro postpositivista en la epistemología del siglo XX, para todas las demás ciencias y saberes.

El epígrafe de Morey que da inicio a este parágrafo expresa, desde una perspectiva inspirada en la obra de Michel Foucault, que la disciplina antropológica a la que aquí aludimos aparece contemporáneamente con la constitución del ser humano como objeto de conocimiento por las ciencias humanas. En efecto, es a finales del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX que los pensadores ilustrados se plantean la necesidad de un tratamiento científico sobre la vida humana y social, y a la vez, son los mismos tiempos en los que Inmanuel Kant propone la necesidad de la antropología filosófica al hacer girar prácticamente toda la filosofía sobre la pregunta ¿qué es el hombre?. Al respecto, nos señala Morey:

“Suele decirse que corresponde a Kant el haber formulado, por vez primera, la necesidad de responder a la pregunta por el ser del hombre como central para todo filosofar. Que el modo como la modernidad va a considerar fundamental el conocimiento del hombre se establece entonces. La formulación es sobradamente conocida (Logik A 26): Las cuestiones centrales de la teoría del conocimiento, la ética y la teología, nos dice Kant, ¿qué puedo saber?, ¿qué debo hacer?, ¿qué me está permitido esperar?, se resumen en una sola: ¿qué es el hombre? Las tres preguntas que guían los intereses de mi razón, las tres preguntas en las que se articula todo proyecto de filosofía en sentido cosmopolita apelan pues, en definitiva, a una sola: la pregunta por el ser del hombre ---la filosofía sólo halla(ría) resolución como antropología.” [2]

Con Kant queda claramente distinguida la antropología filosófica como posible fundamento de la tarea filosófica y de las ciencias sociales y humanas, en tanto que disciplinas que entran en el ámbito del interés cognoscitivo, ámbito siempre relacionado con intereses prácticos. Y si bien Kant no elaboró una antropología precisa y sistemática,[3] se puede decir que el empuje ya estaba dado.

De cara a lo que es nuestro trabajo, cabe agregar que, en Alemania, la antropología filosófica como disciplina se termina de constituir abiertamente casi al mismo tiempo que la moderna teoría social clásica, sobre todo porque resulta ser la obra de Ludwig Feuerbach la que da pie a la consolidación de ambas. Feuerbach, generalmente ubicado a la izquierda hegeliana, fue el gran denunciante de la teología encubierta del sistema filosófico de Hegel. En la filosofía de éste el individuo humano aparece como un instrumento por medio del cual se realiza La Razón. Es la “astucia de la Razón” la que se vale de los intereses propios de los hombres para realizar su gran obra a lo largo de la Historia. Al final, el sujeto de tal sistema es el Espíritu Absoluto. Pero Feuerbach acusa el carácter teológico de ese sujeto. Él es anterior a la Historia y está por encima de los hombres. El carácter metafísico es claro.

Esta acusación feuerbachiana contra Hegel se tronca con la denuncia, a su vez, de la alienación teológica: lo que es resultado de la obra del ser humano se presenta como sujeto independiente del mismo. La voluntad del hombre desaparece ante la voluntad de Dios, considerada en la teología cristiana que acusa Feuerbach como la “verdadera voluntad”. Feuerbach demanda, y efectivamente hace, todo un giro copernicano en el cual el sujeto y el predicado inviertan posiciones: no es Dios el creador del hombre, sino el hombre el creador de Dios. Con ello, la filosofía futura que Feuerbach propone en su reforma es básicamente antropología filosófica. Es el ser humano y sus representaciones el centro y sujeto de la realidad. En este sentido, se puede decir que Feuerbach concluye el movimiento de la filosofía moderna iniciado con Descartes, un movimiento en el cual el sujeto humano y sus representaciones pasa a ser el eje del pensamiento. Sólo que en Descartes ese sujeto aparece como sustancia pensante, res cogitans, mientras que en Feuerbach aparece como ser sensible, de carne y hueso, como cuerpo que piensa y se piensa, que siente y se siente.

Con este giro feuerbachiano Marx inicia propiamente su teoría social. Los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, de París, llevan a cabo la crítica de la filosofía de Hegel por mediación de la crítica de Feuerbach, quien es reconocido por Marx como el gran pensador que abrió el auténtico estudio científico del hombre. Sin embargo, ya en esos escritos Marx comienza su distanciamiento de Feuerbach, el que culminará un año después con las tan mentadas once Tesis sobre Feuerbach, texto que marca, para muchos, una ruptura epistemológica en el trayecto del pensamiento marxiano. Lo fundamental de la crítica marxiana a Feuerbach radica en darle al ser humano el carácter sociohistórico que el naturalismo de éste había abstraído. Efectivamente, para Feuerbach el hombre era definido como un ser natural, sensual, pero abstraído de los contenidos históricos que esa naturaleza tomaba conjuntamente con el mismo hombre a través de las relaciones sociales. Marx le da entonces una dimensión sociológica a la antropología feuerbachiana, convirtiéndose esta dimensión en un momento casi ineludible de todo trabajo antropológico posterior.

Teoría social moderna y antropología como disciplina filosófica mantienen, como hemos sucintamente expuesto, una relación estrecha. Para Marx el pensamiento que se pretende científico tiene que partir del hombre de carne y hueso, el mismo del que partió, aunque con mayores abstracciones, Feuerbach. Ambos autores se preocuparon directamente por la alineación del ser humano: mientras para el último la alienación era básicamente teológica, para el primero, siempre presto al análisis sociohistórico, la alienación primera era de naturaleza económica. Ahora bien, lo dicho hasta el momento tan sólo entabla una relación entre dos pensadores y dos disciplinas, pero en nada contribuye a explicar los condicionantes para la emergencia de los dos componentes de esa doble relación.

Michel Foucault, en el marco del pensamiento de la sospecha, trató en Las palabras y las cosas (1968) de responder a la cuestión ¿por qué se hizo necesario el discurso de la antropología filosófica?[4] Con gran influencia de la teoría weberiana de la racionalización occidental de la vida moderna, Foucault aprecia que en el pensamiento de los últimos siglos se ha dado un cambio de centro epistémico, un cambio de episteme, de verdad estructuradora de los diferentes discursos referidos a las instituciones y la acción social. Se trata de una transformación similar a la operada por Feuerbach[5] durante el siglo XIX, esto es, una ruptura con las Weltanschauungen de origen teológico y su reemplazo con una Weltanschauung fundada sobre la idea ilustrada de Razón que coloca al sujeto humano en el núcleo de la vida social e histórica. Foucault estudia los cambios realizados a través del estudio histórico de importantes instituciones sociales como los psiquiátricos o las cárceles. El nacimiento de estas instituciones bajo una óptica moderna marcha paralelo con la emergencia de las ciencias humanas, todo bajo la nueva episteme.

“Para Foucault, la necesidad de la pregunta por el ser del hombre surge cuando, cono el hundimiento de la episteme clásica, el hombre y su finitud quedan señalados como el lugar del fundamento ---y los objetos, <>, <> y <>, que establecen los límites de esta finitud, son puestos como semitrascendentales.”[6]

Algo similar nos expone Horkheimer, aunque desde la perspectiva materialista de la teoría crítica frankfurtiana de los treinta:

“La moderna antropología filosófica brota de aquella misma necesidad que la filosofía de la época burguesa busca satisfacer desde el principio: tras el colapso de los ordenamientos medievales, ante todo de la tradición como autoridad incondicionada, establecer nuevos principios absolutos a partir de los cuales la acción obtenga su justificativo.” [7]

Resulta obvio que Horkheimer aprecia la emergencia de la antropología filosófica como un subproducto ideológico del ascenso de la burguesía a clase social dominante. De este modo, cuestiona el valor de verdad que pueda obtenerse de esta disciplina filosófica, y, a la vez, impugna valor de sentido que pueda aportar:

“La moderna antropología filosófica forma parte de los últimos intentos de encontrar una norma que otorgue sentido a la vida del individuo en el mundo, tal como ella es ahora.”[8]

Empero, es aquí, como veremos más adelante, que estas afirmaciones de Horkheimer resultan muy limitadas para comprender la importancia de la reflexión antropológica en las diversas disciplinas existentes. Por el momento, y apara acceder a un análisis lo más polivalente que nos sea posible, quedémonos con la distinción que se ha establecido entre valor de verdad y valor de sentido, es decir, entre la dimensión epistemológica de la antropología filosófica y la dimensión ético-política de la misma.

Dimensiones epistemológica y ético-política de la antropología filosófica

En cuanto a la primera dimensión, la epistemológica, el desarrollo de la antropología filosófica se ha mostrado perplejo. No hay una respuesta precisa a la pregunta ¿qué es el ser humano? Y es muy probable que nunca la haya por cuanto tal respuesta parece colocarse de modo relacional con el mundo de las representaciones sociales. El punto es que el ser humano se ha entendido de diferentes modos por las diferentes sociedades y los diferentes grupos sociales. Una era la representación de lo humano en la antigua Esparta y otra era durante el reinado del cristianismo occidental; una era la representación de los indígenas Caribes y otra la de los europeos conquistadores; e, incluso, dentro de la España de comienzos del siglo XVI se presenta el Debate sobre las Indias Occidentales, el cual está cruzado por dos representaciones disímiles de lo humano. Dados estos hechos todo parece llevarnos a dos posibles conclusiones, a saber, 1) de que lo humano es un constructo social; o, por el contrario, 2) existe una positividad humana dura (en el sentido de una naturaleza esencial de lo humano) la cual, a) aún nuestros conocimientos no han alcanzado, o, b) quizás nunca podamos alcanzar por los límites de nuestro entendimiento. Ahora bien, si aceptamos, como parece derivarse de lo dicho hasta el momento, la conclusión 1, la de que lo humano descansa fundamentalmente en las representaciones de lo humano, ello no nos exime de tratar el hecho antropológico desde el plano epistemológico, pues, si lo humano es una representación social, un constructo, tal representación se posibilita desde una corporalidad positiva; de lo contrario caeríamos en un dualismo que consideramos menester evitar. Lo que sí no cabría aceptar es la conclusión “2 a”, no al menos hasta el presente. En pocas palabras, estamos ante dos concepciones diferentes de entender la positividad.

Una es la positividad, califiquémosla de dura, subyacente a las concepciones hegemónicas de las ciencias naturales hasta mitad del siglo XX, y otra es la positividad subyacente a las corrientes hermenéuticas de los estudios humanísticos, la filosofía y las ciencias sociales, positividad que bien podemos calificar de blanda, si se aceptan las metáforas propuestas. Llegados aquí, entramos en los compromisos ontológicos de las diversas epistemologías. En efecto, el discurso epistemológico que se trasladó a las nacientes ciencias sociales durante el siglo XIX provenía del ámbito de la física newtoniana. Conjuntamente con el mismo se introdujo la ontología dura de la naturaleza que resultaba aneja a tal física.[9] Siguiendo ese compromiso ontológico, las ciencias sociales se abocarían a la búsqueda del cuerpo de leyes, configuradas por el sentido humeniano de causalidad unilineal, que establecerían el conocimiento efectivo y la intervención práctica en la turbulenta realidad social decimonónica. No obstante, pronto y bajo la égida de la alemana Methodenstreit, emergería la reacción hermenéutica con Wilhelm Dilthey que marcaría otra forma de entender la realidad social y humana basada en la libertad de acción del espíritu y en la rotunda negación de la causalidad dura y los meros criterios epistemológicos de reducción a la exterioridad del objeto del saber.[10] Por supuesto, la preocupación de Dilthey es kantiana, al menos en el sentido de que una de sus grandes preguntas es aquella de cuáles son las condiciones de posibilidad de las ciencias del espíritu, pero siempre, a diferencia del kantismo, entendiendo que la región óntica de éstas difiere de la región óntica de la naturaleza exterior a lo humano.
Aquí una vez más podemos inspirarnos en el paralelismo establecido por Foucault entre ciencias humanas y antropología filosófica, y afirmar que este intramovimiento de las ciencias sociales descrito superficialmente en el párrafo precedente, acontece también en el marco del desarrollo de la antropología filosófica.
[1] Haremos aquí una distinción entre ciencias sociales y ciencias humanas según se ponga el énfasis en la persona humana como sujeto central de la vida social y humana (ciencias humanas) o según se acentúe lo sistémico (Niklas Luhmann), lo estructural (Karl Marx, Claude Lévi-Strauss, etc.) o lo relacional (George Herbert Mead, Herbert Blumer, Peter Berger, etc.); a estas últimas cabe mejor el calificativo de “sociales”. Como veremos más adelante, para ambos énfasis la reflexión en cuanto a las nociones de ser humano resulta de gran importancia, si bien con diferentes perspectivas de la misma, pues lo que para unas puede resultar ontológico y positivo, para las otras puede ser eje ético-político, idea regulativa en el sentido kantiano.
[2] El hombre como argumento, Anthropos; p. 24.
[3] Op. cit., pp. 25-26 y 28.
[4] “En su análisis de las preguntas kantianas, y más genéricamente de la orientación antropológica del saber moderno, M. Foucault (1968) desplaza el modo heideggeriano de abordar la cuestión, con un giro de cuño netamente nietscheano. (...) La pregunta que Foucault dirige a los discursos antropológicos se plantea desde la misma malevolencia: no se interroga cómo o si tales discursos son posibles sino por qué son necesarios: ¿por qué es necesario un discurso acerca del ser del hombre?” (Miguel Morey: Op. Cit., p. 51).
[5] Aunque es preciso advertir que tales cambios epistémicos preceden a Feuerbach, a quien es mejor considerar como un momento de esa gran transformación.
[6] Miguel Morey: Op. Cit., p. 53.
[7] Max Horkheimer: “Observaciones sobre la antropología filosófica” en Teoría crítica, Amorrortu; p. 53.
[8] Op. cit., pp. 54-55.
[9] Sobre dicha traslación epistemológica, metodológica y ontológica, encontramos, por ejemplo, y sólo a título de pequeña muestra, los siguientes pasajes: “Una vez que la fisiología avance, dice Saint-Simon, <>. (Ciencia del hombre, XI, 187, Cfr. Obras, II, 189-190. Ciencia del hombre, 17-19 y 29 y ss.).” (Cita extraída de Émile Durkheim: El socialismo, p. 130). Además, agrega Durkheim en su magistral trabajo de interpretación de la obra de Saint-Simon: “Las ciencias humanas deben construirse a imitación de las otras ciencias naturales, pues el hombre no es sino una parte de la naturaleza. No hay dos mundos en el mundo, uno que depende de la observación científica y otro que escapa a ésta. El universo es uno y el mismo método ha de servir para explorarlo en todas sus partes.” (Op. cit., p. 128). Mientras tanto, en el mundo anglosajón, John Stuart Mill, siguiendo la idea de causalidad de David Hume, parte de la premisa de que “(...) puede haber ciencia dondequiera que existan uniformidades, y pueden existir uniformidades aunque todavía no las hayamos descubierto y no seamos capaces de descubrirlas y formularlas mediante generalizaciones. Mill cita, a título de ejemplo, el estado contemporáneo de la meteorología: todo el mundo sabe que los cambios atmosféricos están sujetos a regularidades, y por lo tanto constituyen un tema adecuado para el estudio científico.” (Peter Winch: Filosofía y ciencia social, p. 66). Y, poco más adelante en este ya clásico texto de Winch: “Mill considera que todas las explicaciones tienen fundamentalmente la misma estructura lógica, y en este criterio se basa su creencia de que no existe ninguna diferencia lógica de importancia entre los principios que utilizamos para explicar los cambios naturales y aquellos otros según los cuales explicamos los cambios sociales.” (Op. cit., p. 69). Volviendo a Francia, y a un amigo del propio John Stuart Mill y “discípulo” de Saint-Simon: “(...) por Filosofía Positiva y en relación a las ciencias positivas, únicamente se entiende el estudio propio de las generalidades de las diferentes ciencias, y éstas como sometidas a un método único y como formando las diversas partes de un plan general de investigación.” (Auguste Comte: Curso de filosofía positiva, Orbis; p. 23). Y, páginas más adelante: “...pocas mentes quedan hoy que no estén convencidas de que los fenómenos sociales hay que estudiarlos según el método positivo.” (Op. cit., p. 74).
[10] Ello no significa que Dilthey rechazara la exterioridad como criterio. Para este pensador el acceso al espíritu de un autor requiere de la mediación del espíritu objetivo, esto es, y por decirlo de otro modo aproximado, la mediación de la materialidad efectiva de la obra del autor que se trate.

Javier B. Seoane C.

2003

Para una introducción al concepto de persona moral (1999)

El fundamento último de toda organización social humana descansa en un conjunto de reglas asumidas por sus integrantes. En este sentido, la sociedad es análoga a cualquier juego que queramos emprender. El mismo requerirá la existencia de unas reglas que nos digan cómo se ha de jugar y cuáles son los fines a lograr en el mismo. Ahora bien, a diferencia de las sociedades animales que conocemos, las reglas de nuestra sociedad no están inscritas genéticamente en los hombres. Mientras las hormigas actúan conforme a su biología, y su sociedad, con su respectiva estratificación, es propiamente natural, nosotros tenemos opciones de organización social. Nuestras sociedades son históricas y por eso nos planteamos el cambio social como una posibilidad de la acción humana.

El que nuestras sociedades sean históricas nos refiere a un hombre que también es histórico y, por lo tanto, a una antropología mutable. Podemos decir, siguiendo al antropólogo contemporáneo Arnold Gehlen, que el hombre es un fracaso de la naturaleza. En comparación con otros animales hemos nacido prematuramente. Este juego metafórico no significa otra cosa que nuestra naturaleza biológica es incompleta: nuestra especie carece de una serie de instintos especializados que le permitan determinar su conducta en las diferentes dimensiones necesarias para la autoconservación. Esto es importante si queremos superar la idea de que el animal humano es el más acabado de todos en el largo camino de la evolución. No lo es al menos desde un punto de vista estrictamente biológico. Los ejemplos sobran, así que pongamos uno. Las tortugas galápagos colocan sus huevos una vez al año bajo la arena de las playas. Al cabo de un tiempo las crías rompen el cascarón y salen de la arena. Allí no existe madre alguna, pues ésta se fue una vez concluida su labor de enterrar los huevos. Sin embargo, las crías galápagos “saben” perfectamente lo que deben hacer, “saben” dónde está el océano y cómo llegar a él. Podemos decir que son autosuficientes desde sus mismos comienzos. Y aquellas que logren sobrevivir al ataque de los tiburones “sabrán” también cómo alimentarse y cómo procrearse. Nada que ver con el hombre. Éste es dependiente desde el mismo comienzo, y por más años que cualquier otro espécimen, de sus adultos. Desconoce, entre otras cuestiones, cómo alimentarse, cómo proceder ante situaciones de riesgo y cómo proceder adecuadamente en su comportamiento sexual. No en balde la socialización, en todos sus aspectos, es lo que realmente nos permite sobrevivir. Y no se nos mal interprete. No negamos que tengamos una naturaleza biológica, pero sí decimos que esa naturaleza es insuficiente, que ella no nos da una carga instintiva fuerte ni tampoco nos adapta a ecosistema alguno. Esa naturaleza es incompleta y ha de ser completada por una segunda que llamaremos cultural.

Al carecer de esos instintos[1], como también de ecosistema, los hombres se encuentran abiertos al mundo. Tienen que crear su propio mundo, esto es, modificar lo dado por la naturaleza. Esta acción de transformación es lo que llamamos trabajo. No encontramos en la naturaleza lo que requerimos para vivir sino que tenemos que producirlo, y por eso nuestra adaptación al mundo natural es una adaptación activa. Cambiamos nuestro entorno y con él cambiamos nosotros mismos. Ahora bien, el trabajo es una actividad social. Un solo individuo no puede crear las condiciones necesarias para su supervivencia, a menos que nos creamos Robinson Crusoe, y como dice Marx, Robinson recrea en la isla un mundo a partir del mundo preconcebido que ya traía de su civilización. Siendo el trabajo una actividad social nosotros somos seres sociales. Empero, como ya decíamos sucintamente, nada en nuestra naturaleza nos dice cómo debemos organizarnos en nuestra vida social. Por ello, la otra actividad que, conjuntamente con el trabajo, marca nuestra existencia, es la comunicación. Debemos intercambiar con los otros hombres una forma de organización que nos permita afrontar la vida. Tenemos esa necesidad que tiene un anclaje en nuestra propia biología. Por medio de la comunicación intercambiamos puntos de vista y creamos un mundo simbólico sin el cual no seríamos posibles.

Por todo esto es que podemos decir que somos un animal simbólico. Careciendo de ecosistema no tenemos un mundo que nos haya sido dado por la biología sino que tenemos que recrearlo ordenándolo. Ningún olor nos dice qué es lo que debemos comer y qué es lo que no, tampoco ningún color ni ningún sentido táctil. Por eso podemos comer el fruto venenoso sin darnos cuenta. Es la comunicación, el intercambio de experiencias y significados, lo que nos permite ordenar el mundo bajo el concepto de realidad. Y es esa realidad construida socialmente la que nos permitirá reconocer el fruto conveniente y el que no lo es. En este sentido, no debemos ser ingenuos con el concepto de realidad, pues éste no es independiente de la representación que construimos y nos hacemos socialmente. Hace dos mil años las bacterias no eran una realidad, y obviamente no porque no tuvieran existencia propia sino porque no existían para nosotros, así como seguramente en la actualidad no existen para nosotros muchas otras cosas animadas e inanimadas. Existe para nosotros lo que conocemos en una u otra forma, pero también existe otra realidad oculta, desconocida, lo que Kant llamó la cosa-en-sí, que la hemos de interpretar en un sentido histórico en tanto que el conocimiento se desarrolla en el tiempo. Pero, ¿qué es la realidad? Sin duda el mapa del mundo en que vivimos. La representación de la realidad es la que nos permite ubicarnos en unas coordenadas espaciotemporales, la que nos permite decir yo desempeño tal papel y ocupo tal posición, el otro desempeña otro papel y ocupa otra posición. Sin esa representación estamos perdidos como especie. Y la misma no nos viene dada por la percepción de las cosas del mundo sensible. Antes, la realidad es más simbólica que cósica. Descansa en el lenguaje que nombra. Así, ¿cómo decir que los unicornios, los centauros o los cronopios no existen? Desde el mismo momento en que compartimos una representación de tales seres imaginarios hemos de decir que tienen una existencia para nosotros. No sólo existe lo cósico, como el empirismo más ingenuo quiso hacer ver en una época pasada, sino que la mayor parte de nuestra vida transcurre a través de existencias simbólicas como la justicia, el amor, la lealtad, el Estado, la religión, el arte, el saber que interpreta lo dado y pare usted de contar. Todo ello es posible por el lenguaje, condición ontológica de nuestro pensamiento y nuestra reflexión. Somos animales simbólicos y por eso mismo sociales, pues para que nuestros símbolos sean prácticos para nuestra sobrevivencia han de ser significantes para otros, han de comunicar algo a alguien. Sin duda puedo hacer una marca en algún sitio perdido que tenga un significado para mi, pero ese símbolo no es comunicable a menos que yo comunique a otros lo que significa. Si lo hago su significado dejará de ser individual para ser social, si lo hago dejará de ser enteramente mío para ser una propiedad colectiva, tal como este libro que, una vez que lo publico deja de ser sólo mío para ser mío y de quienes lo lean. Si se quiere, y en lenguaje popperiano, pasa a pertenecer a un tercer mundo.

Al pasar a ese tercer mundo yo pierdo el control total sobre mi producción. El otro le da un nuevo sentido a esa comunicación, un sentido desde su perspectiva particular. Interpreta desde su experiencia de vida y ve en la comunicación que le ofrezco algo que no veo o algo que no destaco de la manera que él lo hace. Ello no significa que su interpretación y la mía sean inconmensurables, pues como seres sociales compartimos un mundo común: el social. Vamos al cine y compartimos la misma película que no es más que una serie finita de fotogramas. Sin embargo, ese hecho tan brutalmente empírico como una serie de fotogramas cobra sentido por la interpretación que le damos los espectadores y que le dan los autores. Cuando salimos del cine hemos visto la misma película pero nuestras interpretaciones varían conforme a la experiencia vivida de cada quien. Empero, y como ya dijimos, las interpretaciones no son inconmensurables porque son resignificaciones de un mismo material: la colección de los fotogramas vistos. Hay una ética de la interpretación que no valida la sobreinterpretación. Por ejemplo, nadie en su juicio correcto, sin bromear, podrá decir que la serie “Martes 13” ---título resignificado por nuestra cultura concreta, puesto que en Estados Unidos se titula “Viernes 13”--- es una historia romántica al más puro estilo de Goethe. Se puede ser temerario, pero la temeridad tiene límites que son los que posibilitan la comunicación.

Al intercambiar nuestras interpretaciones, nuestros puntos de vista, aprendemos nuevas perspectivas, obtenemos nuevos datos que transforman de manera cuasi imperceptible nuestra persona. Vamos cambiando constantemente por intermedio de la comunicación. Y es por eso que comunicación y trabajo son las actividades que marcan nuestra existencia humana y social. Ambas tienen un anclaje en nuestras carencias y posibilidades biológicas. Para autoconservarnos requerimos trabajar y comunicarnos, por eso son condición biológica de nuestra existencia. Pero nuestra estructura biológica no nos dice cómo hemos de organizarnos para trabajar y con qué herramientas, como tampoco nos dice qué lenguaje hemos de hablar para entendernos. Es nuestra segunda naturaleza, la sociocultural, la que nos va a dar las pautas para poder hacerlo y llevar a cabo nuestros ciclos vitales. Los procesos de socialización son los que crean esa segunda naturaleza y los agentes socializantes son los medios para tal fin. Esos procesos y esos agentes forman nuestra personalidad, que es el fundamento último del control social. Recuérdese que no hay vida social sin control social, esto es, sin respeto por parte de los individuos a las reglas del juego social.

El control social tiene tres instancias: la persona, el grupo y las instituciones. La persona es la última en formarse y la base misma del sistema social. Los individuos no nacen con una persona definida. Aquí tomamos posición frente a los innatismos de la personalidad, sean de origen astrológico, religioso o cualquier otro. La persona es una producción social. Mas, ¿qué hemos de entender por persona? Nos aproximamos un tanto al concepto partiendo del origen etimológico de la palabra. El término persona significa originalmente “máscara”, y hace mención a la máscara que se ponían los actores para representar sus papeles en el teatro primero. Así, persona es representación de un papel en un escenario. Para la sociología contemporánea el significado no ha variado en demasía. Persona es aquel individuo que dentro de una sociedad dada representa un rol (papel) acorde con su status (posición) dentro de la misma. Para representar su papel el individuo debe ser un sí mismo, esto es, tiene que tener conciencia de sí mismo, de su posición, de sus funciones y de las posiciones y funciones de los otros que pertenecen a su escenario social. La base de ese sí mismo es el lenguaje que le permite significarse, resignificarse y significar y resignificar a los otros. Partamos de un buen ejemplo dado por George Herbert Mead. Para jugar béisbol es preciso ocupar una posición dentro del campo y actuar conforme a lo que se espera de esa posición. Ser primera base implica conocer las funciones propias de tal posición, pero también conocer las funciones del resto de lo jugadores, incluidos los oponentes. Para conocer esas funciones es menester que existan las reglas que definen al juego. Si no hay conciencia de todos esos elementos tampoco es posible jugar béisbol. El individuo que juega es una persona dentro de un entramado social: el del juego. Sabe cuál es su status y rol asignado y actúa conforme a ellos para poder ser aceptado en el juego. Conoce también el de los demás y juega con ellos. De esta manera, cuando está defendiendo la primera base y hay un corredor oponente sobre ella, y el bateador de turno batea un rolling a primera, habiendo un solo out en la entrada, sabe, sí le llega con tiempo la pelota, que debe tomarla y disparar a segunda para que su compañero de equipo saque out al corredor que va de primera a segunda; a su vez, sabe que una vez que ha disparado debe regresar, pisar la primera base y prepararse para recibir la pelota de su compañero que está en segunda, todo con la finalidad de completar un doble play haciendo out al corredor que va desde el home a primera y cerrar exitosamente la entrada. Esta actuación que ocurre en pocos segundos es realmente complicada. El individuo es un sí mismo, se reconoce como persona jugando con otras personas al béisbol. Sabe las reglas y las estrategias a seguir. Conoce el lenguaje de símbolos significantes y propio del equipo que los couch transmiten para coordinarlo a él y sus compañeros. Y todo ello ha sido posible por la comunicación y el trabajo conjunto. Comunicación hablada, comunicación gestual, pues no solamente nos comunicamos por palabras sino por medio del cuerpo, siendo la mayoría de las veces esta última la más transparente. Sigamos con el ejemplo, el corredor que está en primera se separa de la base para tomar una ligera ventaja en su carrera a segunda. El lanzador lo observa y él observa al lanzador. No se hablan con palabras pero sí con sus cuerpos. El lanzador saca de la posición de lanzamiento su pie izquierdo y el corredor se recoge regresando a primera. El lanzador sabe que al hacerlo el corredor se recogerá. A su vez, el corredor sabe que se debe recoger pues existe el peligro de ser sorprendido en la primera por un lanzamiento para tal fin. Una vez que el corredor ha regresado el lanzador vuelve a su posición y se concentra en las señas que emanan de su receptor, empero, el corredor vuelve a tomar ventaja y hace amagues de salir al robo de base. La intención del corredor sea posiblemente robar pero también puede ser no robar y sacar de concentración al lanzador. Y así, sucesivamente, la historia del corredor y el lanzador se repite en toda una danza de gestos que comunican intenciones. En todo esto, ser persona implica ese sí mismo que sabe que usando determinados gestos y haciendo determinados amagues obtendrá determinados resultados del otro. Es un ser conciente de sí y del otro y del uso que en un momento se le deba dar a la comunicación. Es como quien escribe estas líneas. Yo estoy conciente de que lo hago y de mis intenciones. He sido socializado en un lenguaje contentivo de un vocabulario para poder comunicar mis pensamientos. Ese lenguaje muerto, que reposa en los diccionarios, cobra vida en el sentido que yo le doy. Pero mi darle sentido está referido tanto a mi mismo como al otro que es Ud., quien me está leyendo. Cuando escribo esto me lo escribo a mi mismo y a la vez se lo escribo a Ud. Trato de ser pedagógico en mi explicación y para serlo me lo digo a mi mismo de la manera más sencilla que pueda para decírselo a Ud. Si no tuviese esa facultad de escribírselo y a la misma vez escribírmelo, entonces no podría comunicarme con Ud. porque mi escritura sería un sinsentido. Precisamente porque me lo digo a mi mismo se lo digo a Ud., precisamente porque tengo la intención y voluntad de transmitirle la concepción sociológica de la personalidad y pienso cómo hacerlo, lo hago. Mi intención y voluntad han sido esas, y pueda que no tenga éxito y no logre hacer este tema diáfano para Ud., pero he tratado de hacerlo dándole un sentido a la palabra escrita para que le llegue. En síntesis, cuando le hablo a un otro me hablo a mi mismo. Y esa es una característica de toda persona. Ella se dirige a sí misma y a un otro que puede ser concreto o generalizado. Soy una persona que me dirijo a otros y no lo hago desde la nada sino desde un universo simbólico que me ubica en el mundo. En este caso como profesor universitario, en una universidad ignaciana venezolana, que da clases de gerencia en salud, a estudiantes que viven en Venezuela, están interesados en la materia, y comparten conmigo una conciencia colectiva de nuestro mundo. Así, ser persona es ubicarse en un mapa social y cultural. Y ese ubicarse no es gratuito. Este mundo no lo he creado yo, a lo sumo lo que hago es recrearlo en mi pensamiento y acción. Antes, el mundo me precede porque la sociedad y cultura que me lo han dado me preceden. Toda sociedad y cultura es anterior al individuo. Nací en un lugar dado, en el seno de una familia dada, con unas características dadas. Y poco a poco me fui adaptando dinámicamente a ese mundo aprendiendo de él sus lenguajes, costumbres y valores, y aportándole a él un punto de vista. No quisiera finalizar este largo pasaje sin hacer mención a otra característica fundamental de la persona: su moralidad. La moral es, aprovechando el sentido etimológico del término, la morada de la persona. En ella descansa y desde ella se recompone y actúa teórica y prácticamente. Mi conciencia personal, mi sí mismo, implica una conciencia moral. Le escribo a Ud. escribiéndome a mi mismo en un sentido que procura ser pedagógico. Sé que debo ser claro en mi lenguaje para poder cumplir con el deber de mi rol docente. Actuar como docente es actuar como debe actuar un docente, esto es, debo estudiar y transmitir saberes y actitudes de forma sencilla pero sin sacrificar los contenidos, debo ser puntual y atento con mis alumnos, debo estar presto a sus preguntas y dudas y responder y aclarar en la medida en que pueda hacerlo. Después tengo otros roles que implican una moralidad: soy padre, esposo, amigo, hijo, sociólogo e investigador de filosofía práctica. Cada uno de ellos es portador de un deber ser como también de unos derechos que le son propios. Debo ser un buen padre, un buen amigo, un buen esposo, un buen profesor, un buen hijo, un buen hermano, etc., y siéndolo merezco ser tratado como buen profesor, padre, hijo, esposo, hermano, amigo, etc. La persona es posible porque tiene un sentido moral. Y una vez más, y ya para finalizar, los contenidos de esa moral no son creados ex nihilo por la persona, sino que le son dados socioculturalmente y resignificados una vez vueltos conciencia de sí mismo.

Habíamos dicho que las instancias del control social son la persona, los grupos y las instituciones. Ya nos hemos referido a la persona. No la hemos definido pero sí conceptualizado para hablar en el marco de unas coordenadas más o menos claras. Habíamos dicho que el origen de la persona es social. Sus pautas de actuación, de pensamiento, su sociabilidad y moralidad, le son dadas en principio por el mundo sociocultural que la precede y después, una vez interiorizadas, son resignificadas por el sí mismo. Ese mundo sociocultural es un complejo de valores cuya plataforma es la organización societal. Esta última es un entramado de instituciones que, siguiendo al importante antropólogo Bronislaw Malinowski, podemos definir como unidades más o menos permanentes de organización humana, constituidas por una serie de valores relativamente tradicionales y con un fin determinado. En pocas palabras, el concepto de institución implica un tejido de relaciones de los hombres entre sí y con la naturaleza. Las instituciones están, pues, reglamentadas, bien sea a partir de unos valores éticos o a partir de la ley positiva. La familia es una institución cuyo fin es la socialización de nuevas generaciones, además de ser unidad económica. El Estado es un orden institucional a la vez institucionalizado: el Estado regula y da jerarquía a las instituciones sociales, las legitima o no, siendo a la vez un orden institucional más o menos legítimo. Introducimos el concepto de legitimación en un sentido amplio para referirnos a la aceptación que una institución puede tener entre los miembros de una sociedad. Pensamos que ello puede ser importante, pues no toda institución es legal desde el punto de vista de una sociedad dada. También puede haber instituciones ilegítimas como la mafia. Ésta es una institución para el crimen, en tanto que unidad o conjunto de unidades organizacionales, normatizadas por sus miembros integrantes, cuyo fin es la obtención de metas culturales anheladas por medios ilegítimos, como lo es el ejercicio de diferentes formas de delincuencia. En igual sentido, hablamos en nuestro país de “corrupción institucionalizada”. Es preciso no confundir legitimidad y legalidad. La primera, como ya dijimos, es el grado de aceptación que las personas tengan de una institución. La segunda es el orden positivo que regula las relaciones entre los miembros de una institución. Así, una institución puede ser a la vez legal e ilegítima, como pasa actualmente en nuestro país con gran parte del orden estatal, o como pasa cuando un Presidente, rechazado y falto de credibilidad entre su población, no renuncia y argumenta su decisión diciendo que la Constitución establece que su mandato es de cinco años. Las instituciones, dependiendo del contexto histórico, político, económico y sociocultural, pueden ser más o menos fuertes. Entendemos aquí por fuerza el grado que tienen estas organizaciones para mantener su legitimidad y no sucumbir ante intereses personales o de grupo. De esta manera, y refiriéndonos a manera de ilustración al caso concreto de nuestro país, afirmamos que el orden político institucional es muy frágil. Ello tiene un claro origen cultural en la debilidad misma de la sociedad civil venezolana, sociedad que ha de entenderse como la conformada por la ciudadanía organizada en función de la defensa y promoción de los intereses de grupo. Un sucinto análisis fenomenológico nos muestra esta debilidad de las instituciones políticas. Es el caso de nuestras gestiones municipales. En el lenguaje cotidiano rara vez se dice la Alcaldía o el Ayuntamiento tiene tal programa. Lo que es usual es decir el negrito Aristóbulo, o Ledezma, o los adecos, o los chavistas, tienen tal programa. Tras ello se deja entrever que la institución municipal se mueve no con un son propio sino al son que le toquen los gerentes de turno. Y efectivamente es así. Cuando hay cambio de gestores, hay cambio en los colores de uniforme de la policía, de los autobuses, hay cambios en el logo que identifica al ayuntamiento, hay cambios de organización y pare Ud. de contar. Las instituciones están capturadas por los grupos que se hacen de ellas, careciendo de este modo de rumbo propio. Así, vemos como nuestras ciudades no tienen mayores identidades que permanezcan en el tiempo. Es como sí el nuevo alcalde de Londres le diera por cambiar el color de los trolebuses o sencillamente eliminarlos porque están asociados con gestiones pasadas. Es como sí el próximo alcalde de Madrid le diera por ocultar de los sitios públicos el símbolo de la ciudad, el oso y el madroño, y reemplazarlo por un logo asociado con su persona o grupo político. Es como si el próximo alcalde de New York le diera por cambiar el color amarillo de los taxis y pintarlos de azul y rosado. El ejemplo que ponemos referente a la institucionalidad municipal en Venezuela es extendible a otros órdenes del poder público. En todo caso, a lo que pretendemos llegar en esta clase es a expresar la importancia de la vida institucional como base indiscutible de toda vida social, pues es ella la que organiza y ordena las reglas de juego entre las personas y, por tanto, una instancia de control social básica y formadora de la personalidad humana.

Entre la persona y las instituciones median los grupos. Clasificados desde Simmel en grupos menores (diadas y tríadas) y grupos mayores, son ellos los que dan vida al orden objetivo de la institución. El Estado se objetiva por medio de obra de los grupos que interactúan en su interior. La institución familiar cobra vida en la asociación de mis padres y hermanos y así sucesivamente. Son pues otra instancia, una mediadora, de control social. No siendo éste un curso de sociología, no nos extenderemos en el análisis de la conformación de los grupos. Baste decir que son los que permiten la reproducción institucional en y por la persona. Ahora bien, entrando más a fondo en el tema del control social, diremos que éste lo clasificamos en control directamente represivo y control ético-moral.

Por control social represivo entenderemos aquel que se ejerce de manera directamente coercitivo sobre la persona. Su función es mantener el orden social en casos de emergencia. Por ejemplo, ante una manifestación ilegal que rompe el orden actúan las fuerzas militares y paramilitares del Estado. Pero también cuando un niño pequeño es detenido por sus padres ante un peligro inminente que él desconoce. En cuanto al control ético-moral es aquel que se ejerce por la persona misma sobre sí una vez que ha interiorizado las pautas de conducta propias de su organización social. Es el control fundamental pues sin su existencia sería imposible la vida social. Imagínese Ud. que para que mañana el país se ponga en marcha se requiera un policía que controle a cada persona y lo saque de su casa para que cumpla con las actividades requeridas. Ello imposibilitaría el funcionamiento de la sociedad. Antes, los agentes socializantes socializan a la persona en la normatividad social. Así, mañana cada trabajador sale a cumplir con su trabajo por sí mismo, tal como cada estudiante hace lo propio. Siendo nuestro curso una Introducción a la ética en el campo de la gerencia en salud, nos disponemos ahora a introducir brevemente el problema de la ética.

La moral está formada por el conjunto de valores y normas que configuran la persona humana y regulan la acción de ésta con respecto a las otras personas. La acción moral presupone que el individuo puede actuar de diferentes modos. Por eso es que afirmamos que la vida moral es inseparable de la libertad, siempre y cuando entendamos a ésta de manera relativa y no absoluta. La libertad humana es negativa y positiva. La libertad negativa ha de entenderse en el sentido de que la “(…) la voluntad (es) posibilidad de poder hacer abstracción de toda determinación, en la cual yo me encuentro o la cual he puesto en mi, la huida de todo contenido como de una limitación, lo cual es aquello a lo que la voluntad se determina, o es tomada la libertad para sí de la representación como la libertad, entonces esto constituye la libertad negativa o la libertad del entendimiento. Es la libertad del vacío, la cual erigida en figura real efectiva y en pasión y, precisamente, cuando permanece puramente teorética, se convierte en los religiosos del fanatismo de la pura contemplación india, pero cuando se dirige a la realidad efectiva, en lo político como en lo religioso, se convierte en el fanatismo de la destrucción de todo orden social existente y en la expulsión de los individuos sospechosos de querer un orden social, así como en la aniquilación de toda organización que quiera resurgir. Sólo destruyendo algo tiene esta voluntad negativa el sentimiento de su existencia.”