Datos personales

Doctor en Ciencias Sociales (UCV, 2009). Magister en Filosofía. Graduado con Honores (USB, 1998). Sociólogo (UCV, 1992). Profesor e Investigador Asociado de la Universidad Central de Venezuela y Titular de la Universidad Católica Andrés Bello. Autor de varios libros, ensayos en revistas especializadas y artículos de opinión en El Nacional, Últimas Noticias y El Globo. PPI Nº 8625. Dirección Postal: Apdo. 17399, Caracas 1015, Venezuela. E mail: javier.seoane@ucv.ve

jueves, 6 de septiembre de 2007

Comentarios a la ponencia “Nuevo paradigma epistemológico de la Ciencia” del Dr. Miguel Martínez Miguélez (A propósito del postpositivismo) (2006)

El Dr. Miguel Martínez Miguélez nos ha presentado un interesante trabajo acerca de los sustantivos cambios epistemológicos que han acontecido en los últimos 60 años. Además de exponer algunos rasgos del nuevo paradigma, que para los fines de mi exposición denominaré genéricamente “postpositivista”, nos invita a reflexionar sobre su importancia para la práctica científica actual.

No creo que se precise aquí extenderse demasiado en la noción del paradigma postpositivista, pues magistralmente ya ha sido expuesto. Digamos, para entendernos, que en esta exposición lo denominamos postpositivista porque reúne en su seno una serie de consideraciones muy serias que derrumban el encantamiento del sueño positivista de que se podía lograr un lenguaje privilegiado de la realidad, un lenguaje que describiera fielmente el mundo. Otto Neurath fue uno de los paladines de aquel encantamiento positivista. Como el Wittgenstein temprano, Neurath pensó en ese lenguaje privilegiado de la realidad, y junto a otros miembros del Wiener Kreis lo bautizó fisicalista. La ciencia toda se unificaría por medio de ese lenguaje, de ese espejo de la naturaleza, diría Richard Rorty. Al respecto de las ciencias sociales, afirmó Neurath: “Por nuestra parte, sostenemos que las ciencias sociales resultan menos «problemáticas» cuando se puede tratar la sociología humana de la misma forma que la sociología animal o la sociología de las plantas.” (Neurath, 1973: 122).

El modelo positivista de práctica científica sostenía el progreso continuo del saber, pues la investigación empírica, junto con un adecuado aparato lógico-matemático, podía ir suprimiendo las teorías falsas. Esto es, los datos de la realidad confirmarían o desecharían las teorías que se elaboraran para explicar el mundo. Las teorías, los marcos conceptuales, quedaban supeditadas a la observación neutra de la mirada científica.

Mas, ¿hay como tal una mirada científica neutra? El positivista creía que sí: era la medida del hombre honesto que dejaba de lado sus prejuicios y sometía su imaginación a la observación descriptiva, a dar cuenta de los objetos dados del mundo. El desencanto postpositivista dice que no hay tal mirada neutra, que como ya decían los fenomenólogos de hace 100 años, toda mirada, como toda conciencia (Franz Brentano), resulta intencional; esto es, consiste en dirigirse hacia un objeto, en un infinito universo de objetos, que llama la atención por su significatividad dentro de un marco conceptual. La mirada resulta en su misma naturaleza selectiva. En consecuencia, la mirada científico descriptiva selecciona siempre desde un marco conceptual de referencia, unas veces más consciente y otras veces menos. Tomás Ibáñez, conocido investigador español, señala con relación a la descripción: “La respuesta a una pregunta tan sencilla como «¿cuántos objetos hay aquí?» depende de las convenciones que utilicemos para definir el concepto mismo de objeto. Esto significa que los objetos no están dados de antemano, esperando que podamos enumerarlos. Decir cuántas cosas hay en un segmento de realidad ¾cuantificación existencial¾ permanece absolutamente indeterminado, mientras no se define convencionalmente qué es lo que va a contar como un objeto, recurriendo a nuestras convenciones. La conclusión es simple, no hay objeto preexistente a las convenciones que lo construyen.” (Ibáñez, 2001: 82).

Roto el encantamiento positivista, el paradigma postpositivista nos dice que no hay datos sin mirada teórica que seleccione lo que constituye un dato y lo que no. Y, por supuesto, de ello se sigue que hay muchas miradas teóricas sobre el mundo, y como el mundo resulta inseparable de las mismas, no hay modo certero de saber cuál de ellas, si es que hay alguna, resulta un fiel espejo de la realidad. En palabras de Ágnes Heller: “Una de las experiencias más elementales de la vida cotidiana es que un acontecimiento puede relatarse de mil maneras distintas y seguir siendo el mismo acontecimiento. De todos es sabido que no hay ni una sola narrativa o acontecimiento que puedan ser completos y exclusivos. La narrativa en la teoría social difiere de su versión cotidiana en muchos aspectos, pero no en este concreto: de te fabula narratur; en ambos casos es el tema humano, el tema de usted, del que trata la teoría.” (Heller y Fehér, 1994: 64).

Este último aspecto del paradigma postpositivista abre la reflexión sobre el inexorable nexo entre epistemología y ética, entre la ciencia y su naturaleza práctica. A este nexo, explicitado por el Dr. Martínez Miguélez, queremos consagrar las líneas que restan. Como ya se dijo, el encantamiento positivista creyó en una mirada que fuese neutral, en un lenguaje privilegiado de la realidad. Ello, se compaginó con el reclamo de la neutralidad axiológica; esto es, que los productos de la ciencia, mediados por la metodología rigurosa, no están contaminados por valores morales o políticos. Aquí, a nuestro juicio, está el punto neurálgico de crítica que queremos hacer.

El ser humano se constituye como ser menesteroso de sentido. Tiene que dar sentido a su mundo. A diferencia del resto de los animales, sus carencias biológicas de instintos y aparatos sensoperceptivos especializados lo obligan a “mapear” el mundo. Precisamente la cultura como universo simbólico constituye ese mapa que nos permite identificar lo comestible de lo no comestible, o el cómo reproducirnos y desarrollar nuestra sexualidad. Las sociedades animales que conocemos, están, en gran medida, programadas genéticamente. Nuestra sociedad humana tiene que darse sus propias reglas. A falta de una programación genética tiene que poner en juego, para sobrevivir, una programación cultural. Por todo ello, el sentido del mundo resulta una condición tan vital como respirar.

El sentido del mundo se da por varias vías cognoscitivas: mitos, arte, filosofía, poesía, religión, literatura, ciencia. Cada una con sus diferencias, pero todas buscando otorgar sentido a la realidad. Fundamentalmente la ciencia se encamina al know how, más que al know what. Pero, como ya señaló hace casi cien años Werner Heisenberg, su saber cómo parte de una imagen de la naturaleza, en gran medida una imagen arbitraria, puesta en funciones culturales. La imagen de Aristóteles no es la de Galileo, la de Laplace no es la de Prigogine. La ciencia busca un saber cómo para dominar la naturaleza, pero para proceder demanda antes una imagen sobre esa naturaleza, imagen a veces más ecológica, a veces más hostil. Desde esa imagen constituye su mirada y desde ésta selecciona lo que resulta un dato.

Como se desprende del texto del Dr. Martínez, el reconocimiento de esta diversidad inherente a la práctica científica, diversidad conceptual, teórica e imaginaria, conduce a una demanda ética de apertura hacia la otredad, hacia la inter y transdisciplinariedad de los saberes y hacia la pluriparadigmaticidad de estos. Pero, incluso, si damos un paso adicional, ello pasa a tener otras implicaciones mucho más serias, pues, adoptar un marco conceptual no es sólo una decisión estética, de gusto y persuasión, sino también es adoptar una práctica, una forma de tratar al objeto (muchas veces un sujeto) de esa adopción teórica. Y esto último resulta para mi, que vengo del campo de las ciencias sociales, lo más importante y contundente.

Dijimos arriba que hay imágenes de la ciencia más o menos ecológicas. Con ello anunciábamos este último punto a tratar. Con esas imágenes construimos teorías pero también manipulamos la naturaleza y la ponemos a nuestro servicio, a veces conservándola, a veces destruyéndola. Igual acontece con las imágenes antropológicas que hay en la ciencia, es decir, las imágenes de la mujer y del hombre. Por ejemplo, la imagen determinista de Laplace niega la libertad humana y facilita manipulaciones en función de la dominación política sobre el hombre. La imagen indeterminista de Heisenberg o Prigogine apuntan muy bien a una visión liberal y demócrata de la política y la sociedad. El científico tiene, a mi juicio, el deber moral de reconocer que al adoptar un marco conceptual está adoptando también una práctica hacia lo conceptualizado. Se trata, sin duda, de una ética de la responsabilidad, de un reclamo que alerta que la teoría resulta ya, en sí misma, acción.

En este aspecto final, las ciencias sociales se vuelven tan o más peligrosas que las naturales. Sus conocimientos resultan un arsenal para el quehacer político y económico. Siempre se podrá argüir que no se puede responsabilizar al científico por los usos que se hace de los saberes que él noblemente produce, y en cierto sentido se puede decir que ello es cierto. Mas, dadas las consideraciones epistemológicas ya comentadas del postpositivismo, el científico resulta responsable de mantenerse abierto a la diversidad teórica y ser consciente de las consecuencias prácticas antropológicas, éticas, políticas probables que se desprenden de sus adopciones conceptuales. Si el científico asume estas responsabilidades, en su ya de por sí difícil labor, seguramente se convertirá en un gran promotor de la vida democrática y de la paz humanas.


Muchas gracias.
Javier B. Seoane C.
Ponencia leída en el “VI Seminario Los Problemas Éticos en Venezuela: La dimensión ética de las ciencias y las tecnologías”, en el Auditorio Tobías Lasser de la Facultad de Ciencias de la Universidad Central de Venezuela.
Ciudad Universitaria de Caracas, 26 de abril de 2006.



Bibliografía citada:

HELLER, Ágnes y Férenc FEHÉR (1994): Políticas de la postmodernidad. Ensayos de crítica cultural, tr. Monserrat Gurguí, 2ª edic. Península, Barcelona.
IBÁÑEZ, Tomás (2001): Municiones para disidentes. Realidad, verdad, política, Gedisa, Barcelona.
NEURATH, Otto (1973): Fundamentos de las ciencias sociales, tr. Sigfredo Santiago, Taller de ediciones Josefina Betancor, Madrid.

Aproximación al problema de la Ideología y el Saber en el pensamiento de Auguste Comte (1999)

En las siguientes líneas pretendemos seguir críticamente las reflexiones de Auguste Comte (Montpellier 1798, París 1857) en torno a sus propuestas sobre el pensamiento positivo y su vinculación con la resolución de los problemas sociopolíticos de su tiempo. Trataremos de mostrar cómo su reflexión está cruzada por ambigüedades y contradicciones de muy difícil resolución, al menos en lo que refiere al dilema entre voluntarismo y necesidad, derivado el primero de su fe en las élites de científicos como rectores de la vida social, y la segunda de su convicción homologadora de la ontología social con una ontología natural extraída del modelo de la física newtoniana.

No se trata de un estudio definitivo, sino como lo dice su título, de una aproximación al problema de la ideología y el saber, de una exploración en el pensamiento de Comte a partir del Discurso sobre el espíritu positivo de 1844. Por lo tanto, las conclusiones a las que llegamos se entenderán sólo como provisionales.

Para articular nuestra reflexión recorremos varios aspectos de relevancia en el escrito señalado del francés, a saber: El sentido de lo positivo; la relatividad del conocimiento y el sentido de la misma; las conexiones entre epistemología y política positivas; el papel de la sociología en esas conexiones; y, el dilema no superado de la ideología en esta obra.

El sentido de lo positivo en Comte

Comte fue explícito en el sentido del término “positivo”. Enumeró las distintas significaciones que el léxico popular otorgaba a dicho vocablo y sin rechazar ninguna de ellas las integró a su doctrina positivista. Así, menciona Comte que “positivo” denota a “lo real” por oposición a “lo especulativo”,
[1] significado que el positivismo asume para sí por ser uno de sus fines evitar la ambigüedad característica que atribuía a los discursos metafísicos. Lo positivo, que es decir lo puesto, lo dado, rechaza toda proposición que carezca de sustentación empírica. Empero, ello no supone que el positivismo suponga un empirismo vulgar. Más bien, lo real es considerado racional en el sentido que puede ser aprehendido por mediación del momento teórico y la formulación de “leyes”. Éstas son formuladas a partir de la experiencia que conforman las relaciones regulares entre hechos. De esta manera, las leyes proceden de la experiencia, pero, ésta es muda si carece del momento teórico que la integre conceptualmente. El positivismo comteano preserva la teoría aunque siempre bajo el control terapéutico del primado metodológico de su concepción de ciencia.[2]

“Positivo” también designa a “lo útil”. El mejoramiento de la vida como consecuencia benéfica del dominio sobre la naturaleza es una de las concepciones centrales —y un criterio de utilidad— de la Modernidad. En los propios orígenes del pensamiento moderno encontramos el carácter práctico de su relación con la naturaleza.
[3] El discurso de Comte, una de las expresiones más acabadas de la Modernidad ya establecida, es militante con la concepción señalada. El conocimiento de “lo real” es “útil” al procurar progresivamente una lucha por la existencia menos hostil.[4]

“Lo real” y “lo útil” se conjuga con la tercera significación del término “positivo”: la certidumbre. Comte acusa a los philosophes de la Ilustración de haber generado confusión en las ideas y, a partir de ese desorden en el pensamiento, el caos en la sociedad:
[5] Las especulaciones metafísicas son consideradas sólo negativamente (destrucción del orden existente). Por el contrario, la doctrina positivista se erige como “certidumbre”, pues ella opone la ciencia —el conocimiento fidedigno de lo real— a la doxa. Las opiniones acerca de algo determinado pueden ser diferentes y hasta disímiles, así, generan enfrentamientos y divorcio entre los individuos de una sociedad. La ciencia margina la opinión, presenta sólo a “lo cierto” como su producto. Todo el mundo puede reconocer el conocimiento auténticamente certero y, por eso, el positivismo se convierte —una vez que triunfe definitivamente— en el cemento de la sociedad: El positivismo es para Comte “comunión espiritual de la especie entera”.

El último significado popular del término positivo que Comte nos ofrece es “lo preciso”. Las opiniones teológicas y metafísicas son vagas, extralimitan lo natural, se prestan a la quimera, el ocio y la indecisión. Lo positivo al ser preciso permite la compatibilidad del conocimiento con la auténtica naturaleza de los fenómenos. De esta manera, las necesidades societales pueden ser cubiertas al facilitar con precisión el control humano sobre el mundo.

El positivismo no pretende ser una doctrina más entre otras. No se trata tampoco de una mera crítica a los “desastres filosóficos” de la metafísica. Antes, el pensamiento de Comte ambiciona convertirse en la culminación de un desarrollo histórico-intelectual natural. Incluso, la analogía con las etapas del crecimiento individual (ontogénesis) sirve al discípulo de Saint-Simon para representar su ley de los tres estadios: Al estadio teológico corresponde la etapa pueril; la adolescencia, como edad de transición, es análoga al metafísico; y, por último, el estadio positivo es equivalente a la madurez. En una primera síntesis: el estadio positivo es el más acabado de la humanidad, consecuencia ineludible de un proceso que finalmente supera la ambigüedad de la especulación ideológica.

La relatividad del conocimiento.

Hemos analizado parte de la significación que Comte da a su doctrina. Vislumbramos que el pensador francés ubica al positivismo como el estadio más acabado —si bien no concluido por inconcluible— de la historia de la humanidad. Ahora nos preguntamos por el problema de la ideología en el marco de su pensamiento.
[6]

El positivismo de Comte es heredero directo del optimismo ilustrado. Su doctrina conjuga la mayoría de las ideas-fuerza de la modernidad: Razón, Historia dotada de un sentido (concepción teleológica), Progreso, Ciencia y Tecnología orientadas hacia el dominio de la naturaleza, Sujeto-agente de la Historia, Vanguardia, Tolerancia y una Ética del compromiso encuentran en el pensador francés una expresión definida. De los significados expuestos de lo positivo se infiere su militancia con la idea iluminista del conocimiento que, regido metódicamente, puede derrotar los mitos y las distorsiones ideológicas de las doctrinas teológicas y metafísicas. Comte observa en las doctrinas mencionadas una constante desvirtuación de “la realidad”. La inconsistencia metodológica, que permite la impunidad de la imaginación, hace de toda epistemología anterior un reino de falsedades.

Precisamente, uno de los dos primados de la epistemología positiva es la subordinación de la imaginación a los hechos reales.
[7] De este modo, el positivismo pretende continuar el programa de desmitificación de la naturaleza: Los atributos mágicos o metafísicos de la naturaleza pierden sentido ante el conocimiento científico-positivo.[8]

La epistemología positiva se transforma en gnoseología. Sólo hay conocimiento allí donde hay una representación fidedigna, vale decir positiva, del fenómeno.
[9] A su vez, el fenómeno es entendido de acuerdo con la tesis kantiana de la incognoscibilidad de la cosa-en-sí: Nuestras limitaciones perceptivas sólo nos permiten observar lo fenoménico —esto es, observar los objetos tal como se presentan a nuestros sentidos y desde las categorías del entendimiento humano. No nos es dado conocer la realidad última. Lo que conocemos es la existencia real-fenoménica del objeto, por consiguiente nuestro saber es siempre relativo.[10]

La tesis epistemológica de la relatividad cognoscitiva es capital en el discurso de Comte. El conocimiento no sólo es relativo por factores endógenos al sujeto cognoscente sino también por factores exógenos: Existen condiciones sociales de producción del conocimiento que determinan el producto cognoscitivo.
[11] El conocimiento tiene unos marcos sociales específicos y concretos. En el pensamiento comteano asistimos a una incipiente sociología del conocimiento que sólo posteriormente verá sus desarrollos más sistemáticos en las obras de Émile Durkheim y Karl Mannheim.[12]

Se puede apreciar que el positivismo comteano no resulta tan ingenuo como a primera vista puede parecer. La verdad absoluta es inalcanzable.
[13] En el positivismo, el pensamiento renuncia a sus pretensiones absolutistas, se torna modesto por considerar su posibilidad. Tenemos certezas mas no verdades definitivas. En síntesis, las siguientes tesis epistemológicas de Comte enmarcan su pensamiento relativista:

a) Nuestro conocimiento es fenoménico pues somos seres limitados por nuestros aparatos perceptivos y las categorías del entendimiento.
b) El conocimiento es un producto sociohistórico. Las condiciones sociales son determinantes en la producción de conocimientos.

El relativismo no es escepticismo.

Comte postula al método científico positivo como garante de conocimiento certero, auténtico, fidedigno y por ende correspondiente con la realidad fenoménica. Por otro lado, esa misma condición fenoménica coloca al conocimiento en términos relativos. Esto último parece conducir a un escepticismo epistemológico distinto a las pretensiones positivistas. No obstante, Comte niega tajantemente la posibilidad escéptica.
[14]

La razón que esgrime Comte para defender su posición epistemológica de la escéptica radica en el concepto mismo de relatividad: Ésta es simplemente histórica. En efecto, todo conocimiento es relativo si utilizamos como parámetro la verdad absoluta. La verdad histórica es certeza que está garantizada dentro de sus coordenadas por un conocimiento metódico, práctico, consistente, en fin, con todos los atributos que le otorga Comte.

El positivismo garantiza un crecimiento gradual, pero ad infinitum, del saber auténticamente útil. El perfeccionamiento continuo de los instrumentos de observación y captación general de fenómenos permite mejorar cada vez más la calidad cognoscitiva. En palabras del autor francés: El conocimiento está sometido a las leyes del Progreso.
[15]

El Progreso tiene clara expresión en la funcionalidad del conocimiento científico sobre la naturaleza. El dominio sobre la naturaleza es, en el pensamiento decimonónico dominante, un proyecto benévolo que corroe cualquier escepticismo radical. Los hallazgos de la ciencia natural amplían las posibilidades de bienestar al procurar la satisfacción de las necesidades. Como ya expresamos, las potencialidades para apaciguar la lucha por la existencia se actualizan gradualmente. En síntesis, nos permite alterar a nuestro favor el curso de la naturaleza allí donde es susceptible y deseable de ser alterado, y donde no lo es, nos procura el conocimiento de la necesaria adaptación.
[16]

El dominio sobre la naturaleza por medio de la ciencia, la técnica y la tecnología, es factible en la medida que signifique superación de todo empirismo vulgar.
[17] La deficiencia teórica de este último repercute directamente en su inconsistencia epistemológica. No es posible aprehender las “leyes de la naturaleza” sin el momento teorético que permite universalizar las observaciones a la par que le da orientación a éstas.

Vencer el simple empirismo y el racionalismo absoluto en una síntesis positiva constituye el gran esfuerzo de Comte. El Método, garante del control necesario sobre la perversa imaginación y director de la observación imparcial de los hechos, se vuelve a su vez garante de una sólida epistemología. La función del método es terapéutica: depura el conocimiento de lo falso e incierto proporcionando de esta manera confianza en el producto cognoscitivo. La primacía recae sobre el Método.
[18]

Así podemos decir que Comte funda epistemológicamente el positivismo a partir de los siguientes principios:

1. Renuncia a toda pretensión cognoscitiva de causas y explicaciones finales. Si el conocimiento es histórico y humano (limitado) no se puede aspirar a la Verdad Absoluta.
2. La historicidad del conocimiento no niega la posibilidad de certeza y objetividad. La reducción del conocimiento a proposiciones observacionales, el control de la imaginación y su sometimiento a la observación imparcial de hechos proporciona la “objetividad” del conocimiento científico.
3. El garante de la objetividad científica es el Método, que cumple una función terapéutica. El Método es jerarquizado por encima del Objeto e impide que el Sujeto cognoscente introduzca elementos impuros provenientes de sus rasgos afectivos. El científico sólo puede estar comprometido con el Método que, a su vez, está comprometido sólo con lo positivo.

Epistemología sana para una sociedad saludable.

Consideremos someramente la epistemología positiva de Comte. Su objeto principal es fundar un conocimiento positivo, esto es, científico-observacional. Tal intento se enmarca —para el propio Comte— a lo interno del último estadio histórico. Éste no insurge como un cambio radical con relación a los estadios metafísico y teológico, por el contrario, el estadio positivo emerge de estos como crítica.

La evolución de un estadio a otro ha sido gradual y progresiva. El positivismo, expresión suprema del estadio positivo, no es decretado por Comte, es, ante todo, para nuestro autor francés, un desarrollo histórico y necesario. Así, los orígenes del positivismo pueden remonterse a la antigüedad, en los primeros estudios matemáticos y astronómicos.
[19] Por otro lado, la Razón sólo alcanza su estado normal, después de muchos siglos, en este último estadio.[20] De todo lo expuesto se desprende que el positivismo se constituye críticamente frente a toda doctrina anterior diferente de ella.[21] Su pretensión es dar respuesta al caos socioideológico de su tiempo.[22]

Comte acusa a los philosophes de la Ilustración, a la metafísica elaborada por ellos, como la causa de los desvaríos de la Razón. Dentro de esos desvaríos, las utopías socialistas marcan, especialmente, un salto atrás.
[23] De este modo, el pensador se erige como defensor del orden capitalista industrial, aunque supeditado a la regulación del Estado.

La razón crítica de los philosophes puede ser útil a una sociedad emergente, pero jamás a la “sociedad racional ya establecida”. Se revela así el gran temor de Comte por el papel disociador que para el orden social dado tiene el pensamiento crítico.
[24]

El papel disociador del pensamiento crítico tiene una de sus manifestaciones más diáfanas —según Comte— en el individualismo. Los estadios teológico y metafísico colocaron sobrerrelieve al individuo y bajorrelieve a la sociedad.
[25] Al hacerlo, negaron una ley natural: aquella que reza que el hombre es un ser social.[26]

Comte, al igual que Marx, parte de ese ser social del hombre. Ambos son críticos del liberalismo clásico. Tanto en el Discurso sobre el espíritu positivo, como en sus obras posteriores, Comte destaca la necesidad de que sean realzadas las tendencias altruistas sobre las egoístas de la naturaleza humana. Sólo combatiendo el egoísmo innato de los hombres es posible mantener el orden social, que es la base de la sobrevivencia humana y el progreso mismo. Por ello, la reflexión de Comte ataca los principios liberales y refuerza el papel del Estado como ente regulador de la vida social.

Para el francés tanto el liberalismo de la economía política clásica como la filosofía especulativa de la Ilustración eran disfuncionales para el orden social requerido. Al exaltar el egoísmo y la discusión infundamentada disolvían las instituciones y las relaciones sociales estables. Por eso concebía que el conocimiento científico estaba destinado a imponerse como única forma válida y útil de saber. La ciencia se convertiría en garante del ansiado orden social en la misma medida en que garantizara un conocimiento cierto sobre las cosas y accesible por medio de la educación a las diferentes inteligencias. Se lograría entonces el acuerdo que requiere la vida social para su estabilidad.

Se trata sin duda de una fortísima fe en la ciencia, en el saber positivo. Por consiguiente, no es de extrañar que llegase a postular tal saber como base de la religión positiva, destinada a sustituir históricamente el derrumbado mundo católico de su tiempo. Elevado a condición básica para el nuevo orden social, el saber positivo debía regir las políticas del Estado, controlado por los sabios y los tecnócratas (ingenieros sociales). No en balde hay quienes afirman que es precisamente Comte el padre de la planificación. Pero he aquí también uno de sus distanciamientos de Marx: Al hacer abstracción de los factores socioeconómicos concibe un Estado neutral que puede y debe ser conquistado por la ciencia. Su pensamiento se torna prescriptivo y pobremente analítico de las relaciones de poder-dominación. De este modo, los trabajos de Comte resultan más utópicos que teóricos. Se puede decir que su sociología política es demasiado pobre.

Otro principio social del pensamiento comteano es el Progreso. A diferencia de los socialistas, entiende a éste como continuidad del hilo histórico del capitalismo industrial, aunque no bajo el modelo ideológico de la economía política clásica (el liberalismo). El Progreso está asociado al perfeccionamiento continuo de lo ya existente, si se quiere, a la reforma centrada sobre conocimientos científico-positivos. Afirma Comte que el Progreso se inicia en la dimensión cognoscitiva y eidética, en el campo de las ideas.
[27] El pensamiento no es la retaguardia de la historia (como en Hegel o en el Marx de la Contribución) sino su vanguardia. Por tal motivo, Comte dirige sus reflexiones hacia una filosofía de la educación. Reclama que la educación debe universalizarse, orientarse hacia todos los sectores sociales, tanto al proletariado como a las élites, y muy especialmente, hacia la formación de lo que considera el verdadero sujeto histórico: los científicos.

El pensador francés creía así que por medio de la educación en el espíritu positivo, los hombres reconocerían en el sistema industrial y en el Estado científico el orden efectivamente racional, sólo susceptible de perfeccionarse por el mismo avance de la ciencia y su aplicación en la ingeniería social. Comte pensó el Progreso como dominio científico-tecnológico sobre la naturaleza y la sociedad. Las ciencias naturales habían demostrado suficientemente su certeza y utilidad. Ahora, quedaba por comenzar la reforma de las dimensiones moral y social. Tal camino se emprendería siguiendo las pautas del conocimiento positivo aplicadas a la sociología.

La sociología como base de la sociedad saludable.

Positivizar la moral, positivizar la sociedad, constituía la finalidad de la educación, la religión y la política positivas. Y positivizar era sinónimo de poner orden en el caos social existente. Sólo así se entiende la fundación de su sociología. Su proyecto de crear una ciencia social era la posibilidad de fortalecer científicamente la integración de la sociedad industrial.

Si las ciencias naturales habían ido descubriendo paulatinamente el orden de la naturaleza, sus leyes, ¿por qué unas ciencias sociales no habrían de descubrir las leyes de la naturaleza social? En el marco de esta interrogante, en los supuestos que encubre, yace el quid de la traslación sin más del modelo epistemológico y metodológico de las ciencias naturales a las nacientes ciencias sociales. La Física Social (nombre que antecede al de sociología en la obra de Comte) puede tratar los hechos sociales del mismo modo como la física trata los hechos materiales. Posteriormente, Émile Durkheim, creador de una rica obra sociológica repleta de tensiones entre un positivismo consciente y una hermenéutica inconsciente,
[28] retomará como principio metodológico (que no ontológico) la misma orientación.[29] Se entiende entonces que Comte y todo el positivismo posterior hacen recaer el primado de la ciencia sobre el método y no sobre el objeto. El problema aquí, harto conocido, es que, o bien se homologan las propiedades de los objetos sociales (las relaciones entre hombres) con los de la naturaleza (la materia), o bien se señala que tienen condiciones ontológicas distintas pero se sacrifica entonces lo que el método no puede aprehender del objeto, por lo que estaríamos ante una ciencia sociológica que se negaría a obtener un conocimiento científico pleno de su objeto. Como deja entrever la obra de Comte, éste se inclina por la primera opción, lo que a toda luz parece ser un reduccionismo.

En todo caso, pasando a un nivel más antropológico-político, podemos decir que en la obra de Comte se consuma uno de los anhelos de la modernidad, a saber, que el proyecto de dominio sobre la naturaleza se extienda hacia el dominio sobre la vida social. Tal extensión se proclamaba en nombre de la felicidad humana: La construcción de una sociedad racional. No obstante, a la postre, tal proyecto ha contribuido contundentemente al ejercicio del dominio del aparato económico-técnico sobre el hombre. En este sentido, una importante parte de las ciencias sociales ha servido de herramienta para reforzar y ampliar la acumulación capitalista. Es por ello que autores como Jürgen Habermas han hablado de la contribución del arsenal cognoscitivo de las ciencias sociales a la plusvalía relativa: Orientado dicho arsenal por un interés meramente instrumental se vuelca en reforzamiento técnico-ideológico de la sociedad de consumo.
[30]

Por supuesto, estas consecuencias imprevistas no son imputables a Comte. Ello sería caer en el típico error de Popper cuando acusa a Platón, Hegel y Marx de ser responsables ideológicos de la conformación de sociedades cerradas,
[31] o caer en el error del mismo Comte cuando acusa a los philosophes de generar con sus disputas intelectuales el caos social. Antes, Comte esperaba que las ciencias sociales, y muy especialmente la sociología, despejaran las falsas opiniones que hay sobre política y moral y, refundara a éstas últimas sobre una auténtica base científica, esto es, en su léxico, bajo una forma verdadera. Para nuestro autor, la sociología, la última ciencia, tanto cronológica como epistémicamente, tiene una finalidad muy precisa: poner orden en el mundo social.[32] De este modo, las dimensiones epistemológica y metodológica tienen una finalidad política y ética.

La cuestión ideológica.

Al hacer el análisis del problema ideológico en Comte partimos del nivel epistemológico. Desde esta perspectiva, presentamos una primera tesis: La Ciencia es la solución al problema de las disputas ideológicas.

El pensador francés responsabiliza constantemente al pensamiento filosófico y crítico-utópico de “deformar la realidad”. En los estadios teológico y metafísico reina la falsedad, lo mítico, las entidades reificadas.
[33] No niega que las teorías anteriores hayan tenido algún contenido de verdad,[34] pero, lo predominante es la falsedad. Insurgen aquí dos preguntas fundamentales:

1. ¿Cuál es el criterio de Verdad —en Comte— para determinar la falsedad?
2. ¿Por qué hay pensamientos distorsionados?

En cuanto a la primera cuestión ya hemos expresado que Comte no tiene en mente la Verdad absoluta. Contrariamente, muestra una gran lucidez en torno a los condicionamientos sociales del conocimiento. Su concepción de la verdad relativa, o, preferiblemente, verdad histórica, parte de su definición del saber positivo, científico, esto es, aquel pensamiento que no es producto de la libre imaginación, sino de la observación disciplinada y metódica de la “realidad” (¿colección de hechos?). El saber certero no agrega nada extraño a la “realidad”, la describe tal como se presenta (?).

Aquí la pregunta por la Esencia carece de sentido. Ésta se disuelve en la apariencia. La falsedad, esto es, el error, tienen su origen en la “anarquía de la imaginación”, cuyo fin es siempre el Absoluto. Éste, es inaprehensible para seres finitos como nosotros. Por lo cual, toda discusión metafísica es siempre una discusión estéril.

Ahora, ¿por qué los hombres se enfrascan en estas discusiones si aparentemente tienen amplia experiencia histórica de su esterilidad? Se nos presenta así la segunda cuestión: ¿Cuál es el origen del pensamiento distorsionado?

Para Comte el problema descansa en que los hombres sociohistóricamente ubicados producen inconscientemente conocimientos desde su perspectiva social. Esto nos centra en la cuestión de la ideología,
[35] entendida como representaciones y discursos distorsionados por el interés de defender o erradicar una posición o modelo societal, con claras consecuencias prácticas disociadoras. Comte comulga con la teoría del interés para explicar tales distorsiones. Ello se manifiesta cuando en el Discurso hace uso del ejemplo de los sacerdotes que en su tiempo defendían el antiguo régimen. Comte deja ver que lo que en realidad defendían eran los privilegios que la casta sacerdotal tenían durante el gobierno de la nobleza.

La motivación de defender determinados intereses tiene su impacto en la producción de conocimientos carentes de cientificidad. Comte piensa que el remedio pasa por interponer un método imparcial y seguro entre el sujeto y el objeto. El método así considerado sería terapéutico en el sentido de que depuraría los elementos ideológicos del sujeto.

Nos encontramos aquí ante el ideal epistemológico de la “neutralidad axiológica” que prevalecerá en todo el positivismo posterior. Para evitar que el sujeto contamine el saber con sus compromisos es menester que sea el método quien dirija la observación de los hechos. Bajo esta tesis aparece la reificación metodológica del positivismo: En la ciencia el sujeto es el método, que a su vez es el garante del saber no ideológico.

Apuntes sobre la tesis que establece la concepción del final de las ideologías en Comte.

La ley de los tres estadios y la defensa de la ciencia como conocimiento cierto ha conducido a algunos intérpretes a pensar que Comte defendió la tesis del final de las ideologías.
[36] Efectivamente, se piensa que la sentencia de un estadio final gobernado por la ciencia es equivalente al final de la historia y al final de la ideología.

Pensamos que en el marco del Discurso de 1844 no hay suficientes argumentos que puedan sustentar dicha tesis. Es más, creemos que por el contrario se puede sustentar la negación de esa tesis. La postulación de un estadio histórico último no implica necesariamente la sentencia del final de la historia. La comprensión de la verdad relativa es clave para la comprensión de este punto.

Proponemos: la relatividad de la verdad nos presenta una concepción ad infinitum de la historia. La ciencia no puede llegar a establecer la última palabra. La tecnología perfecciona los aparatos de observación de los hechos y nos devela componentes del mundo antes desconocidos, así como niega otros que parecían definitivos.

El último estadio no cierra entonces la historia. El ideal de la Humanidad no es alcanzable de manera definitiva, por consiguiente, la lucha por alcanzarlo no cesa nunca.
[37] Al no cerrarse definitivamente la historia ni alcanzarse jamás la verdad absoluta, siempre queda un espacio, aunque cada vez más pequeño (pero más pequeño ad infinitum), para la existencia de las ideologías, esto es, para un saber contaminado por elementos de falsedad. La gran diferencia estriba en que estos momentos negativos son menos en la medida en que el método actúa terapéuticamente. Los conflictos no cesarán pero se dirimirán, definitiva o parcialmente, en el terreno científico.

En todo caso, desde el Discurso es imposible llegar firmemente a la tesis del final de la ideología. Lo único seguro es la dicotomía ciencia-ideología —tan cara al positivismo posterior, al marxismo de la segunda internacional y al estructuralismo marxista— y la progresión histórica traducida en el dominio de la primera sobre la segunda.

Realizando un esfuerzo exegético hemos considerado la concepción de la ideología desde una perspectiva epistemológica en Comte. Concluimos que esta concepción se centra en la dicotomía ciencia-ideología. Igualmente, expresamos que la ciencia no puede ser ideológica, al menos en el Discurso, debido al carácter terapéutico del método, que se introduce como mediador entre sujeto y objeto en función de depurador axiológico. Así, según Comte, el producto del conocimiento científico carece de compromisos ideológicos: sólo describe lo que ya es. Ahora, cuando nos acercamos al final de esta aproximación al Discurso de Comte, sólo nos queda analizar el positivismo como ideología.

Comte y el “cemento de la sociedad”.

Como hemos visto sucintamente, el pensamiento de Comte no se conformó con la propuesta epistemológica, la cual a la luz de nuestros días resulta pobre e ingenua, sobre todo en lo referente a la concepción de la realidad, la descripción y el método. Gran parte de su obra involucra una filosofía de la educación y una filosofía política. El Discurso no es ajeno a estas dimensiones.

El triunfo final del estadio positivo precisa la educación en la filosofía positiva. Esta educación es diferencial en cuanto a las clases sociales, aunque Comte jamás descuida al proletariado. El francés está consciente del papel determinante de esta clase en la sociedad de su tiempo. Educar al proletariado es un objetivo para refortalecer la solidaridad social.
[38] La educación en el espíritu positivo y en su moral científica constituye el centro del lazo social.

Comte, como buen pensador social decimonono, observa el problema fundamental de la sociedad contemporánea en la desintegración societal que venía dada por:

a) el individualismo exaltado por el liberalismo económico clásico;
b) la filosofía crítica de la Ilustración y el derrumbe de la religión católica como institución cultural hegemónica; y,
c) la especializada división del trabajo industrial y el aislamiento de los individuos por la diferenciación social creciente.

La preocupación de Comte es reconstruir la hegemonía ideológica perdida para combatir el disolvente individualismo reinante en su época. Considera que el nuevo lazo social científico puede eliminar el carácter disolvente de la sociedad liberal y otorgar sustancia positiva al pensamiento moderno. La educación haría entender a los miembros de la sociedad la necesidad de la división del trabajo y su consecuente diferenciación social, dando combate a las consecuencias desintegradoras, exaltando el altruismo en los individuos.

El proyecto de hegemonía ideológica del positivismo pretende ser llevado a cabo a través de la Religión de la Humanidad. Un detallado estudio de ésta se encuentra en el Catecismo positivista. Se trataba de una religión que reemplazaría al cristianismo y cuyo centro de veneración sería la Humanidad (?) y su orientación el saber científico. Con ello, Comte cae preso de una ideología fuertemente conservadora que se manifiesta en los siguientes puntos:

a) Defensa de la continuidad histórica de la sociedad capitalista industrial,
[39] aunque no bajo principios de liberalismo económico.
b) Concepción elitista del poder político.
[40]
c) Subordinación de la voluntad individual a las leyes “naturales” (?).[41]
d) Constitución de un saber científico-descriptivo donde no tenga lugar la negatividad. Ya analizamos esta tesis.

Si bien la Religión de la Humanidad no es el tema del Discurso sí es el tema que se impone en las últimas obras de Comte.[42] Se trata de una religión destinada a fortalecer el orden social, condición para cualquier progreso ulterior. Empero, y como hemos venido analizando, el orden que se sanciona es el del capitalismo industrial. La crítica social queda reducida a ingeniería social. El pensamiento cae bajo la hegemonía absolutista de la racionalidad instrumental.

El positivismo de Comte se vuelve afín a una burguesía industrial francesa que tras la revolución política se hizo con el poder que le faltaba y quiere su establecimiento definitivo ante los avatares militaristas y restauradores. Lo es tanto en su postura política como en su postura epistemológica: El culto al hecho, cuya primera función fue la desmitificación del mundo, deviene en mitificación de lo establecido.
[43] El control de la imaginación se trueca en control de la liberación del pensamiento de lo dado, en negación de su potencial crítico. La crítica sucumbe ante el mecanicismo burocrático del totalitarismo metodológico.[44]

El positivismo, expresión acabada de la modernidad, es, paradójicamente, la destrucción de la criticidad de la modernidad. El pensamiento moderno exigía la realización de la felicidad en el mundo terrenal. La dominación de la naturaleza era el medio para lograrlo. Tal dominación implicaba una racionalidad instrumental (control y evaluación de la relación medios-fines de acuerdo con criterios de eficiencia y eficacia). Sin embargo, el triunfo absolutista de la racionalidad instrumental y su ilimitada tendencia al dominio, se extendió al dominio sobre el hombre, quien quedó confinado en una jaula de hierro (Max Weber).

Y ello ha sido posible una vez que la racionalidad instrumental se ha erigido en la racionalidad. Las dimensiones moral, afectiva, estética, erótica, crítica, etc., son expulsadas del reino del saber y relegadas a planos secundarios en la vida humana. Lo afectivo queda sometido a lo material; la educación sometida a la tecnocracia; el arte y la arquitectura sometidos a lo funcional; la crítica a la productividad económica; el hombre a la mercancía.

El positivismo de Comte atina, quizás sin querer hacerlo, en un punto que fue ciego para Marx. La ideología, sea como política o como religión, o como ambas, es una necesidad social. La integración depende de comulgar con unos valores, por mínimos e ilusorios que estos sean. Marx no quiso ver que su ideario socialista respondía a esa necesidad ideológica de la vida social. No obstante, y como acabamos de mencionar, en Comte esta idea luce inconsciente, pues quiere presentar sus postulados como científicos cuando en realidad son extracientíficos, al menos desde la óptica positivista.

En este sentido, el pensamiento de Comte es contradictorio. Defensor a ultranza del saber científico mitifica la ciencia tornándola en ideología. La eleva socialmente a supremo bien y epistemológicamente la reduce a lo dado en el mundo. Pero no es sino su propia trayectoria intelectual quien mejor manifiesta esta contradicción. Pareciera como si a cierta altura se hubiese percatado de la imposibilidad de que la epistemología se vuelque en política. Así, al final de su vida su obra se vuelve fervorosamente religiosa abandonando el espíritu científico. La pretendida y anhelada moral científica, objetiva, es abandonada en favor de una Iglesia nueva.

Sin duda, el pensamiento de Comte está cruzado por las contradicciones de la modernidad: Por un lado, concebir al hombre y la sociedad en el terreno de la naturaleza, de sus leyes y sus supuestas regularidades, lo que implica la renuncia a la libertad humana; por el otro, proclamar al hombre como sujeto, como voluntad, como hacedor, como libertad. Sin duda, ello se manifiesta no sólo al final de su trayectoria, donde se hace del todo evidente, sino que también está presente in nuce en sus escritos de juventud y en el Discurso. Es idealista cuando culpabiliza a los philosophes de haber creado el caos social, cuando cree que el gobierno voluntarioso de los científicos y los tecnócratas subordinados puede reconducir la sociedad por la senda del orden y el progreso. Es un materialista vulgar cuando concibe la ontología social desde la ontología natural de la física newtoniana. Por uno y por otro lado, la obra de Comte resulta contradictoria y ambigua. Pero ello no la desmerita totalmente. Son muchos los aportes que se pueden extraer del pensamiento del francés, y muy especialmente, siempre será una interesante fotografía de los avatares de la episteme moderna.
Bibliografía

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[1] Auguste Comte: Discurso sobre el espíritu positivo, parágrafo 31, p. 136. Debido a las múltiples ediciones en castellano del Discurso, citamos tanto la página o páginas como el parágrafo o parágrafos en que se hallan los pasajes.
[2] El conocimiento científico que postula Comte es fundado a partir de una homogeneización metodológica que se consuma por medio de la traslación del método de la física de su tiempo a cualquier disciplina que pretenda el status de ciencia. Tal postura epistémica marca un compromiso ontológico al considerar que los “objetos” de ciencias fácticas tan disímiles como las sociales y las naturales pueden ser aprehendidas con el mismo método, lo que sin duda implica que los “objetos” en consideración tienen “naturalezas” similares. Las consecuencias de tales implicaciones pronto se elevaron al debate académico, sobre todo en la polémica referente a la división de las ciencias del espíritu y las ciencias de la naturaleza, que protagonizaran en su época Dilthey, Weber y otros, y que a la larga influyó considerablemente en las concepciones hermenéuticas de H. G. Gadamer y P. Ricoeur.
[3] Al respecto, Descartes escribe en 1637: “Pero tan pronto adquirí algunas nociones generales de física y, comenzando a ponerlas a prueba en varias dificultades particulares, noté hasta dónde pueden conducir y cuanto difieren de los principios empleados hasta el presente, creí que no podría tenerlas ocultas sin pecar gravemente contra la ley que nos obliga a procurar el bien general de todos los hombres, en cuanto ello está en nuestro poder. Pues esas nociones me han enseñado que es posible llegar a conocimientos muy útiles para la vida y que, en lugar de la filosofía especulativa enseñada en las escuelas, es posible encontrar una práctica por medio de la cual, conociendo la fuerza y las acciones del fuego, del aire, del agua, de los astros, de los cielos y de todos los demás cuerpos que nos rodean tan distintamente como conocemos los oficios varios de nuestros artesanos, podríamos aprovechar del mismo modo en todos los usos apropiados, y de esa suerte convertirnos como en dueños y poseedores de la naturaleza.” (Discurso del método, pp, 117-18. Las itálicas son nuestras.)
[4] No es enteramente casual que muchos intérpretes de la teoría social contemporánea, y en especial del marxismo oficial, apunten en las obras de Comte y Marx la superación de la filosofía (?) por un pensamiento más práctico, esto es, por un pensamiento que es “arma” —por su carácter concreto— para “ordenar” o “transformar” lo real-social. Al respecto, puede verse el texto hermenéutico de Herbert Marcuse titulado Razón y revolución, en donde se expone la tesis de la superación de la filosofía (cuyo máxima expresión se considera el sistema de Hegel) por la teoría social contemporánea de Comte (el positivismo) y Marx (teoría crítica de la sociedad). Ambas teorías pretenden realizar lo que pensó la filosofía en las sociedades modernas. Lo que las diferencia es su orientación política última. El positivismo de Comte pone como condición para el progreso el mantener el orden establecido en la sociedad capitalista; la crítica de Marx sólo concibe el progreso y la realización de la verdadera historia de la humanidad como abolición de la sociedad capitalista. Por lo demás, no nos hacemos solidarios con la tesis de la superación de la filosofía y pensamos que el mismo Marcuse tampoco lo es en sus últimas obras: en El hombre unidimensional plantea la necesidad de la filosofía para combatir las aberraciones del positivismo generalizado y el pensamiento analítico de la sociedad unidimensional. Igualmente, Max Horkheimer y Theodor W. Adorno sostienen que, después de la aplicación de la industria de la muerte en los campos de concentración nazis, la onceava tesis sobre Feuerbach de Marx —la que sirve de arranque a la tesis de la superación de la filosofía— ha perdido su vigencia histórica. Hoy se precisa volver a reflexionar sobre los conceptos fundamentales de la filosofía: Razón, Libertad, Hombre, etc.
[5] Entendemos que en Comte se da una clara concepción idealista de la Historia. Esta concepción se recoge en diferentes momentos de su doctrina, muy especialmente, en la “ley de los tres estadios”. De ahí, que Comte culpe a los philosophes de la crisis sociopolítica de la Europa de su tiempo.
[6] Para ello partimos desde una perspectiva explícita: nos interesa la ideología en el discurso comteano desde la óptica que el propio Comte tiene de su doctrina en relación con las precedentes. Para tal fin realizaremos primero un análisis de lo que el propio autor francés considera punto capital en la ruptura del estadio positivo con los anteriores, a saber, la constitución de una epistemología nueva, esto es, una nueva forma de fundar el conocimiento científico. Por consiguiente, partimos del supuesto de que la crítica de Comte al resto de las doctrinas es siempre, en primera instancia, una crítica epistemológica. La segunda tarea que nos proponemos es presentar las acusaciones de este autor a la filosofía no-positiva para asentar el problema de la ideología en su discurso. Finalmente, en los apartes V y VI, pretendemos discutir su concepción de la ideología, ubicando al positivismo como un discurso que a su vez es ideológico, pero que proporciona un interesante precedente en el ámbito de la sociología del conocimiento.
[7] “…la pura imaginación pierde así irrevocablemente su antigua supremacía mental y se subordina necesariamente a la observación…” (A. Comte: Op. cit., p. 113; párr. 12).
[8] “En lo sucesivo la lógica reconoce como regla fundamental que toda proposición que no es estrictamente reducible al simple enunciado de un hecho, particular o general, no puede tener ningún sentido real e inteligible.” (Op. cit., pp. 112-13; párr. 12. Las itálicas son del propio autor. En lo sucesivo sólo se señalarán los subrayados cuando sean nuestros).
[9] “Si buscásemos cuál es ese contenido común (el de las distintas corrientes que integran el pensamiento positivo) lo encontraríamos resumido en dos grandes rasgos: uno, por paradoja, negativo: la proscripción de toda metafísica; el otro, efectivamente, positivo: la exigencia rigurosa de atenerse a los hechos, a la realidad, en cualquier género de investigación. Ambos rasgos se implican, dentro de la concepción positivista, y se funden en el siguiente postulado gnoseológico, tan radical como, en el fondo, inconsecuente: no hay más saber, en el recto y estricto sentido de esta palabra, que el científico —se entiende el de la ciencia natural—; cualquier presunto género de conocimiento que no responda al tipo de normatividad metodológica o no reproduzca el modelo logicoestructural de aquél es pura logomaquia sin contenido real.” (Antonio Rodríguez Huescar: “Prólogo” al Discurso sobre el espíritu…, p. 83. El paréntesis en el texto citado es nuestro).
[10] A. Comte: Op. cit., p. 113; párr. 13.
[11] “Para caracterizar en la medida necesaria esta naturaleza forzosamente relativa de todos nuestros conocimientos reales, hay que darse cuenta también, desde el punto de vista más filosófico, de que, si nuestras mismas concepciones, cualesquiera que sean, deben ser consideradas como otros tantos fenómenos humanos, tales fenómenos no son simplemente individuales, sino también y sobre todo sociales, puesto que resultan en realidad de una evolución colectiva y continua, en la que todos los elementos y todas las fases están esencialmente conexas.” (Op. cit., p. 114; párr. 14).
[12] Cf. Émile Durkheim: Las formas elementales de la vida religiosa, Alianza editorial, Madrid; Karl Mannheim: Ideología y utopía, Fondo de Cultura Económica, México
[13] Quizá el problema que subyace aquí, y muy posiblemente también a la epistemología kantiana, es la concepción de una verdad absoluta, de una realidad absoluta, aunque sea como baremo de la verdad y realidad relativas.
[14] “Así pues, aunque por una parte las doctrinas científicas sean necesariamente de una naturaleza bastante variable como para obligarnos a desechar toda aspiración a lo absoluto, sus variaciones graduales no presentan, por otra parte, ningún carácter arbitrario que pueda motivar un escepticismo todavía más peligroso; cada cambio sucesivo conserva, por lo demás, espontáneamente, en las teorías correspondientes, una aptitud indefinida para representar los fenómenos que le han servido de base al menos mientras no se tenga que rebasar el grado primitivo de precisión efectiva.” (Op. cit., pp. 114-15; párr. 14).
[15] “Lo mismo ocurre, y con mayor evidencia aún, en cuanto al Progreso que, pese a las varias pretensiones ontológicas, tiene hoy su más indiscutible manifestación en el conjunto de los estudios científicos.” (Op. cit., p. 149; párr. 45).
[16] “El orden natural que resulta, en cada caso práctico del conjunto de las leyes de los fenómenos correspondientes debemos, sin duda, comenzar por conocerlo bien para que podamos modificarlo a nuestra conveniencia, o al menos adaptar a él nuestra conducta, si es imposible toda intervención humana en él, como ocurre con los hechos celestes.” (Op. cit, p. 125; párr. 22).
[17] “Tal es la venturosa eficacia práctica que el conjunto de nuestra situación revolucionaria procura momentáneamente a una escuela esencialmente empírica, que, en el aspecto teórico, no puede nunca producir más que un sistema radicalmente contradictorio, no menos absurdo y no menos peligroso en política que lo es en filosofía, el eclecticismo correspondiente, inspirado también por una vana intención de conciliar, sin principios propios, opiniones incomparables.” (Op. cit., p. 147; párr. 41).
[18] “En el estado presente de las inteligencias, la aplicación lógica de esta gran fórmula es aún más importante que su uso científico puesto que, en nuestros días, el método es más esencia que la doctrina misma, y por otra parte, lo único susceptible de una completa regeneración. Su principal utilidad consiste, pues, hoy, en determinar rigurosamente la marcha invariable de toda educación verdaderamente positiva, en medio de los prejuicios irracionales y de los viciosos hábitos propios de los primeros pasos del sistema científico, gradualmente formado de teorías parciales e incoherentes cuyas relaciones mutuas tenían que pasar inadvertidas para sus fundadores sucesivos.” (Op. cit., pp. 184-85; párr. 74. El resaltado es nuestro).
[19] “Pero cuando el positivismo racional, limitado al comienzo a humildes investigaciones matemáticas, de las que la teología había desdeñado ocuparse especialmente, comenzó a extenderse al estudio de la Naturaleza, principalmente en las teorías astronómicas, la colisión resultó inevitable, aunque latente, en virtud del contraste fundamental, a la vez científico y lógico, que se fue desarrollando progresivamente desde entonces entre dos órdenes de ideas.” (Op. cit., p. 147; párr. 42).
[20] “(…) la razón pública debe encontrarse implícitamente dispuesta a acoger hoy el espíritu positivo como la única base posible de una verdadera resolución de la anarquía intelectual y moral que caracteriza sobre todo la gran crisis moderna.” (Op. cit., p. 147; párr. 42).
[21] “Esta deplorable oscilación entre dos filosofías opuestas, ambas ya igualmente vanas, y que tienen que extinguirse al mismo tiempo, debía suscitar el desarrollo de una especie de escuela intermedia, esencialmente estacionaria, destinada sobre todo a plantear directamente la cuestión social en su conjunto (…)” (Op. cit., pp. 145-46; párr. 41).
[22] “Para que esta sistematización final de las concepciones humanas quede hoy bastante caracterizada, no basta definir, como acabamos de hacerlo, su destino teórico; hay que considerar también aquí, de una manera distinta aunque sumaria, su necesaria aptitud para constituir la única solución intelectual que puede realmente tener la inmensa crisis social que se ha operado desde hace medio siglo en el occidente europeo, y principalmente en Francia.” (Op. cit., p. 143; párr. 38).
[23] “Las utopías subversivas que hoy vemos agitarse, sea contra la propiedad o incluso en cuanto a la familia, etc., no son producidas ni acogidas por las inteligencias plenamente emancipadas (…)” (Op. cit., p. 156; párr. 50).
[24] “En el tiempo mismo en que el suficiente cumplimiento de la descomposición previa exigía el abandono de las doctrinas puramente negativas que la habían dirigido, una fatal ilusión, inevitable entonces, llevó, al contrario, a conceder espontáneamente al espíritu metafísico, único activo durante este largo preámbulo, la presidencia general del movimiento de reorganización.” (Op. cit., p. 144; párr. 39).
[25] “(…..) la metafísica se deriva, tanto dogmática como históricamente, de la teología misma, no pudiendo nunca ser otra cosa que una modificación disolvente de ésta. En efecto, este carácter de personalidad constante corresponde sobre todo, con una energía más directa, al pensamiento teológico, siempre preocupado, en cada creyente, en intereses esencialmente individuales (la salvación) (…..)” (Op. cit., p. 162; párr. 55. El paréntesis es nuestro).
[26] “Esta indispensable prolongación era hasta ahora imposible para los filósofos modernos, que, no habiendo podido rebasar suficientemente el estado metafísico, no se han colocado nunca en el punto de vista social, único susceptible de una plena realidad, científica o lógica, puesto que el hombre no se desarrolla aisladamente, sino colectivamente.” (Op. cit., p. 123; párr. 21).
[27] “A despecho de los poderes actuales, esta resistencia instintiva contribuye a facilitar la verdadera solución, impulsando a transformar una estéril agitación política en una activa progresión filosófica, para seguir al fin la marcha prescrita por la naturaleza propia de la reorganización final, que debe comenzar por realizarse en las ideas, para pasar luego a las costumbres, y en último término, a las instituciones.” (Op. cit., p. 146; párr. 41).
[28] Tensión manifiesta en obras como El suicidio o Las reglas del método sociológico, de clara orientación positivista, y Las formas elementales de la vida religiosa, cuyos últimos capítulos y su incipiente sociología del conocimiento tienen claras connotaciones hermenéuticas.
[29] “La primera y más fundamental de las reglas consiste en considerar los hechos sociales como cosas.” (Emile Durkheim: Las reglas del método sociológico, p. 40).
[30] Cf. Jürgen Habermas: Problemas de legitimación en el capitalismo tardío Amorrortu edits., Buenos Aires; y, Conocimiento e interés, Taurus, Barcelona. Siempre es menester no olvidar el aporte del arsenal cognoscitivo de las ciencias sociales a las relaciones industriales, públicas y a la industria publicitaria, por mencionar sólo algunas áreas de aplicación.
[31] Cf. Karl R. Popper: La sociedad abierta y sus enemigos, Paidós, Barcelona.
[32] “Así se llega gradualmente a descubrir la invariable jerarquía (…) de las seis ciencias fundamentales: la matemática, la astronomía, la física, la química, la biología y la sociología, la primera de las cuales constituye necesariamente el punto de partida exclusivo, y la última el único fin esencial de la filosofía positiva (…)” (A. Comte: Op. cit., p. 184; párr. 73).
[33] “Una vez que tales ejercicios preparatorios han comprobado la inanidad radical de las explicaciones vagas y arbitrarias propias de la filosofía inicial, sea teológica, sea metafísica, el espíritu humano renuncia en lo sucesivo a las indagaciones absolutas que no convenían más que a su infancia (…)” (Op. cit., p. 112; párr. 12).
[34] “Cuando la astronomía moderna ha rechazado irrevocablemente los principios astrológicos, no por eso ha dejado de conservar preciosamente todas las nociones verdaderas obtenidas bajo el dominio de esos principios, lo mismo ha ocurrido con la química respecto de la alquimia.” (Op. cit., p. 159; párr. 53).
[35] Vale decir que Comte no usa el término ideología en el Discurso sobre el espíritu positivo. Sin embargo, sí usa el término “ideólogo” en un par de ocasiones (Parágrafos 21 y 45) en un sentido similar al usado por Napoleón I, esto es, como epíteto negativo para hacer referencia a pensadores especulativos alejados de las verdaderas cuestiones prácticas. Con las mismas referencias que Napoleón, Comte se refiere al grupo de los ideologues (Destutt de Tracy, Condillac, etc.) de finales del siglo XVIII. Igualmente, los asocia con los “psicólogos” que destacan el individualismo como algo natural. En suma, Comte no se refiere a los ideólogos en un sentido marxista. Aquí usamos el término ideología en un nivel nocional como discurso distorsionador de importantes aspectos del mundo y derivado de motivos diferentes. Queda entendido que no usamos el término en el nivel superior de categoría, esto es, en su múltiple dimensionalidad teórica: como producto y modo de producción de representaciones colectivas. Sin duda, el término ideología resulta polisémico y harto complicado, sobre todo por su referencia a un discurso transparente, no distorsionado. No obstante, no es este el lugar para una reflexión de mayor alcance sobre este punto.
[36] “Bajo la formulación del “fin de la metafísica”, predicaba (Comte) el “fin de la ideología”. En otras palabras, el positivismo partía de la premisa de que la ciencia podía superar la variedad ideológica y la diversidad de creencias. En este espíritu, Comte había polemizado contra la concepción protestante de la libertad de conciencia ilimitada, sosteniendo que esta conduce a cada hombre a conclusiones diferentes y, de ese modo, a la confusión ideológica. En su opinión, esta desmitificadora libertad de conciencia debía ser suplantada por una fe en la autoridad de la ciencia que restableciera el consenso social perdido, restableciendo, de tal modo, la unidad de la sociedad.” (Alvin Gouldner: La crisis de la sociología occidental, p. 111. El paréntesis en el texto es nuestro).
[37] “Así, esta ideal preponderancia de nuestra humanidad sobre nuestra animalidad cumple naturalmente las condiciones esenciales de un verdadero tipo filosófico, caracterizando un límite determinado al que todos los esfuerzos deben acercarnos constantemente sin poder, empero, llegar jamás a él.” (A. Comte: Op. cit. p. 150; párr. 45).
[38] “Este gran resultado no podría obtenerse en la medida deseable si esa enseñanza continua siguiera estando destinada a una sola clase cualquiera, por muy extensa que fuese: so pena de fracaso, se debe tener en cuanta la total universalidad de las inteligencias. En el estado normal de este movimiento debe preparar, todas, sin ninguna excepción ni distinción alguna, sentirán siempre la misma necesidad fundamental de esa filosofía primera, que resulta del conjunto de las necesidades reales y que debe, pues, llegar a ser la base sistemática de la razón humana, tanto activa como especulativa, para cumplir más convenientemente el indispensable cometido social que tuvo en otro tiempo la universal instrucción cristiana. (Op. cit., p. 169; párr. 60).
[39] “Desde que la acción real de la Humanidad sobre el mundo exterior comenzó, entre los modernos, a organizarse espontáneamente, exige la combinación continua de dos clases distintas, muy desiguales en número pero igualmente indispensables: por una parte, los empresarios propiamente dichos, siempre poco numerosos, que poseyendo los diversos materiales convenientes, incluidos el dinero y el crédito, dirigen el conjunto de cada operación, asumiendo, pues, la principal responsabilidad de los resultados, cualesquiera que sean; por otra parte, los operarios directos, que viven de un salario periódico y constituyen la inmensa mayoría de los trabajadores, y que ejecutan, en una especie de intención abstracta, cada uno de los actos elementales, sin preocuparse especialmente de su concurso final.” (Op. cit., p. 172; párr. 63).
[40] “(…) porque en esas clases (las superiores9 deben interesar más, en general, las ventajas inherentes a la posesión del poder que los peligros que resultan de su ejercicio vicioso. Si el pueblo es ahora y debe seguir siendo indiferente a la posesión directa del poder político, no puede nunca renunciar a su indispensable participación en el poder moral (…)” (Op. cit., p. 176; párr. 66. El paréntesis en el texto es nuestro).
[41] “Verdad es que el espíritu positivo, llegado a su completa madurez, tiende también a subordinar la voluntad misma a verdaderas leyes, cuya existencia es, en realidad, tácitamente supuesta por la razón vulgar, puesto que los esfuerzos prácticos por modificar y prever las voluntades humanas no podrían tener sin esto ninguna base razonable.” (Op. cit., p. 129; párr. 25).
[42] “En su obra posterior, Politique positive (1851-54), el factor religioso y sentimental finalmente prevaleció y Comte se proclamó desenfadadamente el papa de la nueva religión positiva, irónico cambio de actitud para un ardiente defensor de la ciencia positiva.” (I. Zeitlin: Op. cit., p. 94).
[43] “Para el positivismo, que ha sucedido como juez a la razón iluminada, internarse en mundos inteligibles no es algo ya sencillamente prohibido, sino un charlataneo sin sentido. (…) Lo que parece un triunfo de la racionalidad objetiva, la sumisión de todo lo que existe al formalismo lógico, es pagado mediante la dócil sumisión de la razón a los datos inmediatos. Comprender el dato como tal, no limitarse a leer en los datos sus abstractas relaciones espaciotemporales, gracias a las cuales les pueden ser tomados y manejados, sino entenderlos en cambio como la superficie, como momentos mediatos del concepto, que se cumplen sólo a través de la explicación de su significado histórico, social y humano: toda pretensión del conocimiento es abandonada. Puesto que el conocimiento no consiste sólo en la percepción, en la clasificación y en el cálculo, sino justamente en la negación determinante de lo que es inmediato. (…) Si da razón a lo que es de hecho, el conocimiento se limita a su repetición, el pensamiento se reduce a tautología. Cuanto más se enseñorea el aparato teórico de todo lo que existe, tanto más ciegamente se limita a reproducirlo. De tal manera el iluminismo recae en la mitología de la que nunca ha sabido liberarse.” (Max Horkheimer y Theodor W. Adorno: Dialéctica del iluminismo, pp. 41-42).
[44] “La formalización de la razón no es más que la expresión del modo mecánico de producción. El medio es convertido en fetiche…” (Op. cit., p. 128).
Javier B. Seoane C.
Caracas, enero de 1999
Publicado en la Revista Espacio (Temas de Ciencias Sociales), No. 7, 2000, U.C.A.B., Caracas.

Construyendo el sentido de nosotros mismos a través de las ciencias sociales (2000)

Seguiremos a continuación el texto de Ian Craib titulado Modern social theory (Teoría social moderna), publicado por St. Martin´s Press, New York, en 1992 (Presentamos una versión libre del texto en la que hemos agregado y modificado aspectos que consideramos relevantes; el texto original al que hacemos referencia se encuentra en las págs. 253-257). A nuestro entender, este autor ilustra muy bien las posibilidades hermenéuticas del campo teórico en las ciencias sociales. Para ello se vale de un largo ejemplo elaborado a partir de algunas observaciones realizadas por la literatura psicoanalítica. Así, según Craib, esta literatura afirma que actualmente acude a terapia un tipo diferente de persona. Nos dice el autor que si bien Freud estuvo interesado en lo que podríamos llamar el neurótico “clásico”, un tipo de persona limitada en algunas partes de su vida pero que se desempeña razonablemente en otras (v.g. el obsesivo, el fóbico o el histérico), en las últimas décadas encontramos que las personas que buscan analizarse responden cada vez más a un tipo diferente de paciente. Se trata de individuos que, por un lado, frecuentemente resultan exitosos en el mundo social, pero, por el otro, están sujetos a intensos sentimientos de vacío interior. Es, grosso modo, un tipo de personalidad cuya autopercepción oscila entre un sentimiento de omnipotencia y otro de desesperanza. Son personas que encuentran difícil mantener relaciones duraderas, por eso, consciente o inconscientemente, buscan relaciones parasitarias que refuercen su dignidad; finalmente, tienden a tener un interés intelectual intenso en sí mismos, y quizás, en este afán, hasta permanezcan durante años en terapia, pero paradójicamente sin cambiar.

Esta transformación de la estructura de personalidad de quienes acuden a terapia en muchos países de occidente se puede observar desde diferentes perspectivas. En tal sentido, y siguiendo la pluralidad teórica de las ciencias sociales en la actualidad, y el texto señalado de Craib, presentamos a continuación algunas perspectivas entre muchas posibles:

1) Una aproximación pondría el acento en lo que los psicoanalistas relatan sobre los cambios en sus pacientes. La etnometodología, escuela sociológica norteamericana surgida en los sesenta y muy vigente durante los setenta y ochenta (para algunos sociólogos como Lewis Coser una “secta”), se ajustaría a esta perspectiva. La etnometodología pretende dar cuenta de las formas (“métodos”) que la gente común y corriente utiliza para definir las situaciones y solventar los inconvenientes que se les puedan presentar. La técnica etnometodológica consiste fundamentalmente en tomar nota de las descripciones (accounts) que la gente hace acerca de sus acciones y las situaciones en que se ven envueltos. Esta técnica se corresponde fielmente con uno de sus principales postulados teóricos que afirma que las situaciones sociales son tan frágiles que ameritan una definición continua por parte de los participantes. Volviendo al ejemplo. El etnometodólogo no nos daría una explicación sociológica de lo que está pasando, sino una explicación acerca de lo que el psicoanalista hace y dice que hace durante la sesión de análisis. Vería que la terapia se construye en términos de un conjunto de reglas ad hoc que permiten su desarrollo. La categorización, o diagnósticos de pacientes, hechos por el especialista, son las maneras de hacer el psicoanálisis, esto es, son la condición sine qua non para entablar la relación entre psicoanalista y psicoanalizado. Así, la nueva concepción del paciente no sería un cambio sustantivo en las personas de las últimas décadas, sino un cambio en el modo de entablar las relaciones en el marco de la terapia.
2) No hay duda de que aspectos interesantes pueden emerger de la primera posición, pero sólo permaneceríamos dentro de la sesión psicoanalítica. Una manera de salir de este contexto estaría en considerar las interacciones dentro de la sesión como parte de un proceso más amplio de la construcción social de la personalidad. Siguiendo a Michel Foucault, podríamos hacer dos lecturas. En primer lugar, observaríamos la cuestión en términos del intento del discurso psicoanalítico por definir y extender su poder sobre otros discursos competitivos del mercado terapéutico tales como la psiquiatría, la psicología conductista y otros nuevos que están apareciendo. En segundo lugar, y seguramente complementario al anterior, el tratamiento psicoanalítico puede ser considerado como parte de un amplio proceso de control social —una clase de ingeniería psicológica por medio de la cual es constituida la personalidad “socialmente deseable”. Esta última alternativa no se debe entender como control que es ejercido por alguien o algo determinado. Lo que Foucault afirma es, antes bien, que el psicoanálisis puede ser visto como un centro de poder más entre una multiplicidad de ellos, que a su vez estarían, y a menudo de modos contradictorios, envueltos en la constitución del control social por medio del disciplinamiento y la estructuración discursiva. De todo ello se desprende que el discurso psicoanalítico sería, en concordancia con otras instituciones, el creador de la nueva personalidad.
3) Si nos remitimos a las llamadas teorías posmodernistas, hay otra forma de interpretar el asunto. Para ellas el psicoanálisis está situado al borde de dos prácticas discursivas opuestas. La primera nos hablaría de individuos poseedores de un ser profundo, una moralidad y una integridad (el modelo clásico de Freud); la segunda, (el discurso propiamente posmoderno) nos diría que los individuos son superficiales y fragmentados. Ello nos orienta hacia dos concepciones diferentes de lo que entonces podríamos observar así como a dos concepciones de la función de la terapia. Opuesto al antiguo modelo freudiano de una personalidad integrada, y de la terapia como el ejercicio de restaurar la integración en momentos en que se haya perdido, nos dirigimos hacia una “personalidad” envuelta en un proceso constante de transformación y reinterpretación de sí misma, tal como un buen texto literario está abierto a muchas interpretaciones. En este sentido, la personalidad moderna, envuelta en una autointerpretación siempre inconclusa, permanece en la terapia disfrutando narcisísticamente la construcción de múltiples sentidos del sí mismo. Esta concepción del psicoanálisis es en cierto sentido afín con el diseño analógico entre el psicoanalista y el Shamán, elaborado por Claude Lévi-Strauss. Según el estructuralista francés, a ambos les concierne el que la gente encuentre categorías desde las que contar sus historias de una forma que “tengan sentido”. Ambos trabajan con estructuras dadoras de sentidos, sólo que dichas estructuras no son construidas por los sujetos sino más bien éstas los construyen a partir de un conjunto finito de relaciones categoriales posibles. Así, los mitos se construyen a sí mismos, tal como el psicoanálisis.
4) También se puede pensar la observación psicoanalítica del cambio estructural de carácter como un tipo de hecho social que se precisa explicarlo sociológicamente. Ésta perspectiva no excluye las que se han considerado hasta el momento, antes bien, agrega una dimensión más. Si partimos de las teorías de la acción se nos presentan dos posibilidades. La primera consistiría en observar qué es lo que acontece en términos de lo que Anthony Giddens denomina la desestructuración de las prácticas sociales. La sensación psicológica de vacuidad se explicaría a partir de las transformaciones del yo producidas por la a su vez acelerada transformación de las prácticas institucionales, constantemente racionalizadas y enrarecidas por el avance tecnológico (sobre todo el referido a las comunicaciones) y la desarticulación de los referentes espaciotemporales tradicionales debido a la proliferación de sistemas cada vez más abstractos. En esta situación, el soporte del yo se logra sólo por medio de la confirmación que obtengo cuando triunfo en el desempeño de mis roles, cada vez más plurales, inestables y conflictivos entre sí. El psicoanálisis —y, verdaderamente, las muchas otras formas de terapia que parecen florecientes en la actualidad— puede ser considerado como un intento para el reestructuración del yo y nuestras prácticas sociales. En alguna medida, la terapia es vista como adaptación del yo a las nuevas condiciones, pero también daría cuenta de cómo el yo se muta con dichos cambios en las estructuras sociales.
5) Podemos ver el cambio señalado como un producto de la evolución del sistema, un proceso de diferenciación y reintegración continua que tiene dos consecuencias. Primera, los valores advienen más generalizados, menos específicos, debido a la diferenciación sistémica que nos ubica en una multiplicidad de roles. Ello impulsaría la experiencia de vacuidad y la necesidad de reafirmación personal. Esta visión sería admisible desde enfoques como el de Parsons. En este contexto, el psicoanálisis se transforma en una forma de socialización de adultos incapaces de integrar la gran diversidad de roles y valores a partir de los insumos dados por la socialización primera. Nuevamente aquí aparece el psicoanálisis como un medio de control social.
6) Si queremos adherir una dimensión crítica también podríamos hacerlo al menos en dos sentidos, los cuales una vez más no son excluyentes entre sí. Sería posible observar el cambio como un resultado del incremento de la instrumentalización de la existencia humana, el triunfo de la acción instrumental sobre la moral, del hacer y tener sobre el ser. Habríamos, siguiendo a Weber, sucumbido en una jaula de hierro, o, haciendo la interpretación frankfurtiana construida desde ese gran clásico, caído presos de una razón instrumental absolutizada. El psicoanálisis podría entonces servir como develador de los aspectos disidentes de la personalidad que han sido reprimidos por la instrumentalización, y en este sentido sería una de las llaves teóricas para la transformación del mundo instrumentalizado. En un sentido habermasiano, podríamos hacer la lectura del cambio como una colonización del mundo de la vida por el sistema, en el que el psicoanálisis serviría como un antídoto que permitiría el desarrollo de una auténtica razón comunicativa.
7) También sería posible una explicación desde el análisis estructural marxista, no muy diferente del análisis de algunos posmodernos, en el que la transformación de la personalidad se apreciaría como el efecto de cambios en el nivel económico. Estaríamos en presencia de nuevos “sujetos” acordes con la existencia de las nuevas condiciones económicas. En lugar de un agente moral tendríamos un actor (performer) muy flexible. Un sujeto hecho a la medida de un sistema también muy flexible. De este modo, el modelo analógico dramatúrgico de Erving Goffman (Cfr. su clásico texto La presentación de la persona en la vida cotidiana, tr. de Hildegarde Flores y Flora Setaro, Amorrortu edits.) que considera a los actores sociales (performers) como “vendedores de apariencias”, enmascarados por naturaleza, sin “rostros auténticos”, sería un fiel retrato del “hombre” realmente existente en la sociedad de consumo post-industrial. Esta crítica, realizada por A. Gouldner en La crisis de la sociología occidental, pero con la intención de denunciar la falsedad de la exposición de Goffman, sería perfectamente aceptada por el estructuralista como la verdad de nuestros tiempos: el performer de Goffman sería el individuo creado por las estructuras del capitalismo tardío.

No nos hemos extendido en estas sinópticas interpretaciones, pero sin duda alguna ellas pueden ser profundizadas mucho más por quien quiera. Si bien diferentes no pensamos que sean excluyentes unas de otras, más bien nos ofrecen diversos aspectos del mundo social, aunque muchas veces en diferentes niveles de análisis y refiriéndose a diferentes relaciones entre los objetos de la sociedad. No creemos que estas perspectivas, como bien dice Ian Craib, puedan ser combinadas entre sí para producir una teoría general de la sociedad, algo así como una gran síntesis. Tal intento nos conduciría probablemente a alguna de las trampas tradicionales en la elaboración teórica de las ciencias sociales, y que este autor trabaja suficientemente en el texto arriba señalado.

Pero volviendo a la cuestión de la pluriparadigmaticidad, Craib afirma que al desplegar una gama de teorías diferentes, comprensiones diferentes, cambiamos nosotros mismos. A través de la comprensión cambia la persona que comprende, aunque no cambie necesariamente la situación comprendida. El cambio consiste en ser capaz de considerar más posibilidades y tolerar las diferencias, así como comprender su razón de ser. Y ello puede ser visto como un crecimiento, en el viejo y estereotipado sentido ilustrado de que “la educación amplia el universo mental”, que no por ser lugar común deja de tener un significado bien real. El poder mirar el mundo desde diferentes, y posiblemente incompatibles, puntos de vista, es una manera de aprender a pensar contra la actitud natural del sí mismo y a la par es un modo de abrirse ese sí mismo hacia la exterioridad. Ello guarda un gran paralelismo con los dificultosos procesos de integración personal que confrontan los individuos en el mundo moderno. Dificultosos por la experiencia de sostenerse sobre sentimientos contradictorios contenidos sobre el mismo objeto y persona —de amor y odio, de atracción y repulsión a la vez. En este sentido, al asumir la diversidad aprendemos a tolerar el pensamiento teórico que nos da razón y cuenta de asuntos que muchas veces nos negamos a saber. Por medio del pensamiento teórico comprendemos las ambigüedades y contradicciones reinantes en el mundo, y que se reflejan como contradicciones reinantes también entre las teorías. Esto se enlaza con la manera en que podríamos superar el sentimiento de vacío que hemos usado a lo largo del ejemplo interpretativo. Por el contrario, dice Craib, si la teoría se mal entiende puede llegar a convertirse fácilmente en una manera de prolongar la vacuidad.

Hasta aquí hemos hecho el esfuerzo de presentar las ideas escritas por Ian Craib sobre la utilidad de la diversidad teórica de las ciencias sociales. Compartimos su perspectiva sobre el asunto y pensamos que propone un interesante y muy original enfoque sobre los aportes existenciales del saber sobre lo social. Igualmente, si hemos hecho el esfuerzo por verterlas en las líneas que anteceden, es porque pensamos que ellas sirven a la vez para combatir el difundido prejuicio sobre la inutilidad de la teoría. Nuestros pasillos y cafetines universitarios se llenan con los ecos peyorativos que desprecian el quehacer teórico. Muchas veces ello encuentra su origen en las carencias pedagógicas de quienes somos profesores de teoría. En otras ocasiones el prejuicio se refuerza por la mercantilización progresiva del mundo de la vida. Por uno o por otro motivo aumenta la ceguera colectiva y olvidamos que la mirada que da sentido al mundo y a nosotros mismos es siempre una mirada impregnada de teorías, la mayoría de las veces inconscientes. Por eso, internarse en la teoría es internarse en un psicoanálisis colectivo, es volver consciente lo inconsciente y acceder a la posibilidad de mirarnos y construirnos de una manera que nos resulte más conveniente.
Javier B. Seoane C.
Caracas, enero de 2000
Publicado en el Suplemento Cultural de Últimas Noticias el 30 de Enero de 2000, No. 1653, pp. 1-2.