La ciencia social como autoconocimiento
A propósito del día del antropólogo y el sociólogo
Javier B. Seoane C.
A veces no se reconoce la deuda del pensamiento moderno con el idealismo alemán. La mayoría de los manuales e historias de la filosofía inician el período moderno con el racionalismo de Descartes y el empirismo de Bacon. Siguen con el desarrollo de estos dos hilos hasta llegar al tejido que trama maravillosamente Kant. Decía el filósofo de Königsberg que los sentidos proporcionan la materia, siempre difusa y confusa, luego el entendimiento da forma a esa materia y, finalmente, la razón sueña con enlazarlo todo en una gran conjetura acerca del cosmos, su origen y el lugar del espíritu humano. La razón va necesariamente más allá de lo que puede proporcionar el entendimiento, pero sólo puede producir conjeturas sobre la estructura última de la realidad, conjeturas que no en pocas ocasiones sostiene dogmáticamente como verdades últimas, creando monstruos, dirá gráficamente el genial Goya.
El idealismo alemán fue un intento más de la razón por crear una conjetura que lo enlazara todo. Y aquí “todo” va en serio. Su gran categoría es la totalidad o, para ser más precisos, el Absoluto. El resultado filosófico de Kant se le presentaba insuficiente, particularmente la tesis de la cosa-en-sí (la realidad última) incognoscible que suponía renunciar a aprehender ese todo. Para nuestros idealistas Kant dejaba intacta la alienación entre sujeto y objeto fundacional de la modernidad filosófica desde Descartes y Bacon. Contrariamente a esta enajenación impulsaron una dialéctica entre sujeto y objeto, una que tomó diversas figuras en Fichte, Schelling y Hegel. Tomemos sinópticamente una de ellas, la tesis de la filosofía de la naturaleza (Naturphilosophie) de Schelling.
Con diferentes versiones desarrolladas entre finales de 1790 y comienzos de 1800, en plena efervescencia romántica y del paso de la alquimia a la química, la Naturphilosophie nos cuenta algo que hoy, en tiempos del Big Bang, parece familiar: en el origen la naturaleza (el cosmos, la realidad) emerge de unas pocas partículas materiales, quizás una con propio dinamismo intrínseco, que en su combinación va dando lugar a nuevas formas reales que, a su vez, en sus nuevas combinaciones, interrelaciones, va dando lugar a la complejidad que nos rodea. Llegados aquí, este “nos” de “nos rodea” habla ya del sujeto que somos o, cuando menos, del sujeto que pretendemos ser. Este sujeto que somos ha surgido también de esas combinaciones, es hijo e hija de la Natur, pero no cualquier hijo o hija, sino uno con conciencia de sí, con yo, uno que se piensa y al pensarse se descubre como parte de la naturaleza y al hacerlo esta se torna progresivamente autoconsciente.
Hay en la Naturphilosophie de Schelling una madre naturaleza absoluta, un encontrarse en tiempos modernos con la ancestral pachamama latinoamericana. Naturaleza schellingeniana que evoluciona dialécticamente desde lo inorgánico a lo orgánico y de la inconsciencia a la consciencia y autoconsciencia, de la roca sartreana, en-sí bruto, a las artes que el alemán entiende genialmente como la naturaleza misma autocreándose por medio de una de sus partes: el artista. Creo que puede apreciarse sin mayor dificultad que en Schelling, como en Schiller o en Goethe, Lamarck y Darwin están ya in nuce. Creo que podrá entenderse también la relevancia que para un pensamiento que se quiere verde por ecológico tiene nuestro idealista: la naturaleza no se considera un objeto al entendimiento y servicio de un sujeto humano. No. La naturaleza es sujeto, actividad que en su devenir se hace y rehace volviéndose autoconsciente. Nosotros solo somos el órgano de ese ser absoluto que facilita su autoconsciencia.
Digamos, para cerrar esta parte, que la autoconsciencia del idealismo alemán procura superar la alienación sujeto-objeto manifiesta en muchas facetas tales como la alienación entre humano y naturaleza, artista y obra o humano y trabajo. Se reconoce el idealista como parte de la naturaleza y, más tarde, ya con Hegel, como parte de un devenir histórico. La naturaleza, podemos decir, se hace historia. Ya Marx está en ciernes. Mas, ¿qué tiene que ver todo esto con el título de este artículo? ¿Con la ciencia social?
Si con Schelling llegamos a que la naturaleza se crea a sí misma de modo autoconsciente por medio de las artes, bien podemos conjeturar que, una vez que se reconoce también como histórica, la naturaleza se piensa a sí misma en su historicidad develándose como ser social, reconociéndose como pensada desde un sujeto que ya no es el individuo aislado meditando frente a la chimenea, al modo de Descartes, sino como un individuo sustancialmente social, tejido y retejido por el lenguaje que permite ese pensarse. Pues para decir “pienso, luego existo” urge lenguaje, uno que resulta condición necesaria para nuestro pensar conceptual y que no es creación de algún inventor genial aislado sino creación colectiva, histórica y con una estructura anclada en la naturaleza, nuestra condición biológica.
Los humanos, para decirlo con Cassirer, somos animales simbólicos. Lo primero, lo de animal, nos da nuestra partida de nacimiento: la naturaleza. Lo segundo, lo simbólico, da a esa naturaleza la condición autopoiética, la posibilidad cierta de recrearse. Y, para seguir con Cassirer, lo simbólico se despliega en diversas formas: desde las artes hasta la ingeniería, desde la metafísica hasta la ciencia social. En cada una de estas formas, ahora volviendo a Schelling, podemos decir que la naturaleza, el ser, se reconoce.
La ciencia social como forma simbólica emerge aquí como autoconocimiento de una de las dimensiones más determinantes del ser que somos: el ser social. Intenta dar cuenta de nuestro condicionamiento social, condicionamiento más que claro en nuestro ser lenguaje. Busca conocer cómo se produce e integra la vida social de la autoconsciencia de la naturaleza. Empero, no se conforma con ello, sino que busca convertir nuestro sino trágico en destino elegido, develar el drama histórico humano y llevarlo a buen puerto. La economía, como una de las caras de esta ciencia social, producirá conocimiento y creará políticas económicas para contribuir a construir ese destino. Esperemos que no lo haga de la forma alienante, previa a la Naturphilosophie, de entender su entorno como meros recursos naturales y humanos, pues con esta alienación la catástrofe ecológica y humana transformará el destino en sino trágico. En esta diatriba está la economía, pero también las otras facetas de la ciencia social: la antropología, la politología, la lingüística, la sociología, la psicología con su respectivas dimensiones históricas.
El 11 de febrero se celebra en Venezuela el día del antropólogo y el sociólogo. Como por miopía formativa me concierne la sociología, quisiera dedicar las últimas líneas a esta faceta de la ciencia social. Para mi significa un terreno de libertad, para otros resulta una ciencia expansionista, que nació con vocación totalitaria o, cuando menos, una disciplina metiche, una que se mete en la moda, en el experimento del químico y también en la cama matrimonial del vecino. Aclararé mi significado. Precisamente por su condición metiche es expansiva cuando no expansionista. ¿Qué no es social entre nosotros? Poco. ¿No? Podemos hablar de ello en otra ocasión. Por cierto, también la antropología puede decir lo mismo. ¿Qué no es cultural entre nosotros? Poco, muy poco. Y quizás por ello sociología y antropología, interesadas ambas con nuestro ser simbólico, resultan ciencias inseparables y resulta inteligente celebrarlas el mismo día.
La sociología es terreno de libertad porque más que una profesión es un oficio (gracias Monsieur Bourdieu por aclararlo) cuyo arco va desde la reflexión teórico-epistemológica hasta el diseño, implementación, seguimiento y evaluación de políticas públicas. En otras palabras, va desde el pensar hasta la tecnología de lo público. Por eso no ha de extrañar ver sociólogos en un debate sobre la pluriparadigmaticidad de las ciencias contemporáneas, o como Ministros de sabe qué cosa, muchas veces de Planificación, o como miembros activos de una ONG sobre derechos humanos o diversidad sexual, o como rectores del CNE, o como contertulios de un programa televisivo sobre feng chui. Otra cosa es que los resultados de su oficio resulten más o menos buenos. Eso depende del corazoncito de cada quien, del valor de lo bueno que sostenemos, de la ética y con esta de la autorrepresentación del sociólogo.
Ante este arco tan amplio, que a mi me da sensación de libertad, el estudiante que se inicia en sociología generalmente se siente perdido: si casi todo es social entonces, se preguntará, cuál es el objeto de estudio de esta disciplina. Y muy probablemente en algún momento se tope con uno de los fundadores de esta cara de la ciencia social, Georg Simmel, que le dirá: “Amigo, la sociología carece de objeto, la sociología es una perspectiva (la social) sobre los objetos de las otras disciplinas y los otros conocimientos.” Y por eso la sociología, en tanto que saber, es más oficio que profesión.
La sociología, la ciencia social, es autoconocimiento del ser social que somos que no se sacia con el mero conocer sino que procura mediante la tecnología de lo público, las políticas públicas, convertir el sino trágico de nuestra historia en destino elegido. ¿Elegido por quién o quiénes? Aquí entra precisamente la cuestión de la ética y de la autorrepresentación del sociólogo. ¿Es el sociólogo un especialista, un estudioso que durante unos cuantos años se quemó las pestañas para hacerse con un conocimiento especializado que sirve a todos pero que sólo él, tal como el chamán de una tribu, posee? ¿Que en consecuencia todos deberíamos escuchar y seguir por nuestro bien? ¿O será el sociólogo alguien que, muy próximo a ese especialista, ha descubierto la verdad sobre la dominación que padecemos y busca nuestra liberación, alguien que debemos seguir para ser libres? ¿Alguien así como la Ayuso de Madrid que nos hará libres o el guerrillero revolucionario? ¿Alguien con una misión, un misionero dotado de la verdad?
No. Contundentemente no. El cientista social no está dotado de una misión verdadera, y si bien puede tener conocimientos puntuales que sobrepasan el entendimiento común, ha de saber que a las comunidades no se les puede imponer conocimientos y técnicas sino bajo algún tipo de violencia que tendrá graves repercusiones al cabo de un tiempo. Su razón producirá monstruos. Ha de intuir también que las comunidades están dotadas de una inteligencia y sabiduría popular que desconoce. Y si bien lo intuye sabrá entonces que antes que especialista su práctica resulta dialógica, pues ha de entrar en una acción y racionalidad comunicativas (gracias Apel, gracias Habermas) con las comunidades a las que su interés se dirige. Será también una práctica crítica, reflexiva, que busque en esa interacción dialógica superar mitos y obstáculos que impidan al ser social superar su sino y elegir su destino. Así, quien elegirá no será un chamán secularizado como especialista o un misionero sino una comunidad de habla en la que el cientista social participa con argumentos provenientes de su saber para convencer y persuadir, y también para dejarse convencer y persuadir pues las sociedades, si bien pueden ser poco ilustradas no resultan irracionales.
La sociología, como parte de la ciencia social, mejor, como dimensión de esta, constituye una forma simbólica que es autoconocimiento nuestro. Y volviendo al idealismo alemán y a Schelling, puesto que la vida social es vida natural, la ciencia social, si supera la alienación con su sociedad, es la ciencia natural mediante la cual la naturaleza se vuelve un poco más autoconsciente y busca crear su propio destino a la espera de que un Goya del futuro consiga menos materiales históricos para su bestiario.
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