Belleza, arte, juego. La denuncia de nuestra asquerosa actualidad

 

Javier B. Seoane C.

Herbert Marcuse (1898-1979), Theodor W. Adorno (1903-1969) y Max Horkheimer (1895-1973), fundadores de la Escuela de Frankfurt, hoy tan denostada por la ultraderecha global, procuraron reconstruir y reconfigurar el potencial crítico y antropológico de los conceptos fundamentales de la tradición filosófica dedicando especial atención al de Razón, concepto indisociable del de libertad, pues no hay libertad en el capricho y en el comportamiento irracional, sólo hay libertad en la práctica de decisiones justificadas. Ya en 1944 Horkheimer y Adorno llevaron a cabo un estudio genealógico y anatómico del concepto ilustrado de razón. Para ello, partieron del racionalismo moderno pero no se quedaron allí. Antes, se remontaron al origen mítico de esa razón en Homero, en los orígenes mismos del modelo civilizatorio occidental. Y allí,en los cantos homéricos, apreciaron la emergencia de la razón occidental en uno de sus máximos exponentes ancestrales, el astuto Odiseo. En el Canto XII de la Odisea ya encontramos, a los ojos de Horkheimer y Adorno, la razón presa de la racionalidad instrumental tan excelentemente sistematizada por la obra de Max Weber (1864-1920), uno de los insignes maestros del gran pensador marxista Georg Lukács. En efecto, Odiseo tiene que atravesar un mar plagado de encantadoras sirenas. El héroe, que tiene un fin que cumplir, un objetivo al que siente que no debe renunciar, una empresa que debe llevar a buen término, sabe de antemano que ni él ni sus trabajadores ―los remeros― pueden sucumbir ante el encanto de los cantos sirénicos. No obstante, la sensual naturaleza le reclama y él no quiere renunciar completamente al gozo por lo que, historia conocida, en lugar de taparse los oídos para no escuchar los cantos, precisamente lo que sí ordena que hagan sus obreros, se hace amarrar al mástil de la nave. Así, a los trabajadores, ensordecidos por la razón astuta de Odiseo, a ellos, no les es permitido un momento sensual. El jefe sí puede, pero como cuerpo atado. No de otra manera unos remarán como si nada en el mar encantado y el otro, cuerpo atado, sentirá pero por su misma atadura imposible le será entregarse al goce reclamado por la naturaleza.

En ese homérico pasaje, aprecian Horkheimer y Adorno la razón represiva occidental en gestación ―si acaso no ya gestada. Represiva en tanto y en cuanto que mutiladora de la condición sensual antropológica. Desde allí, desde las raíces de la civilización occidental, resulta entonces posible la reconstrucción de la inveterada dicotomía entre razón y naturaleza, entre unas facultades llamadas “superiores” (racionales) y otras “inferiores” (sensuales). Mas, Horkheimer, Adorno y Marcuse no se conforman con reconstruir, sino que la teoría crítica les reclama una actitud de impugnación de esa dicotomía y su carácter alienante, así como una voluntad dialéctica de síntesis entre razón y sensualidad. Es justamente en este último punto, que Marcuse, en su intento de reconfigurar el concepto filosófico de razón, encuentra en el genio inmenso de Friedrich Schiller (1759-1805) un bastión fundamental.

Marcuse nos dice que para Schiller lo que conduce a la libertad es la belleza. Y ha sido precisamente la belleza, el arte, lo estético, lo que ha sido relegado por la filosofía y la razón occidentales, lo que ha quedado en segundo plano y atado a funciones secundarias o inferiores frente a las funciones superiores del razonamiento y de la lógica. En ello, la filosofía ha sido fiel a la dominación represiva ejercida por la civilización occidental contra los potenciales sensuales de la humanidad. El calificativo del hombre como animal racional, antes que como animal simbólico y sensual, ese calificativo de racional tan caro a la filosofía, muestra la alianza entre pensamiento y dominación. Marcuse comenta que la aspiración de una sensualidad libre del dominio de la represión injustificada no encontrará lugar en esta filosofía tradicional. Sin embargo, la misma ha encontrado refugio en la belleza y el arte. Para los denostados frankfurtianos, como antes para Schiller, la verdad del arte es la liberación de la sensualidad mediante su reconciliación con la razón. 

En el desarrollo de occidente encontramos, entonces, un enfrentamiento entre el orden de la sensualidad y el orden de la razón, cuyos correlatos psicoanalíticos serían el perpetuo enfrentamiento entre el principio del placer y el principio de la realidad. Y ciertamente no se trata de una artificialidad toda vez que durante la mayor parte de la historia la administración de recursos para la sobrevivencia se ha impuesto ante la escasez que nos ha asolado. Hay, por consiguiente, una justificación histórica para la oposición entre sensualidad y racionalidad, independientemente de los modos que esta oposición haya tomado en las concretas formas de la dominación. No obstante, para Marcuse esa justificación histórica se deprecia cada vez más ante los logros tecnológicos alcanzados por el orden de la racionalidad científico-técnica. Hoy, nos dice Marcuse, hay que cuestionar el argumento de la escasez, al menos desde el punto de vista de la satisfacción de las necesidades vitales de los seres humanos. En tal sentido, la utopía marcusiana se constituye desde una sensualidad ya no sacrificada por la razón. El reino de la libertad se posibilita como superación del reino de la necesidad, tal como Marx propuso en sus primeras obras. Precisamente, en Schiller encontramos, y antes que en Marx, un precursor para la síntesis de un nuevo orden constituido bajo una razón ahora sensual. No se trata de poner el orden de la sensualidad por encima del de la razón, se trata, por el contrario, de generar una razón sensual: una reconciliación dialéctica que limite el campo de la represión a lo estrictamente necesario para el sustento de la vida humana. Marcuse apela a las famosas “Cartas sobre la educación estética del hombre” (1795), en las que Schiller sentencia el dolor humano ejercido por la represión excesiva: “...el gozo está separado del trabajo, los medios del fin, el esfuerzo de la recompensa. Encadenado eternamente sólo a un pequeño fragmento de la totalidad, el hombre se ve a sí mismo sólo como un fragmento; escuchando siempre sólo el monótono girar de la rueda que mueve, nunca desarrolla la armonía de su ser, y, en lugar de darle forma a la humanidad que yace en su naturaleza, llega a ser una mera estampa de su ocupación, de su paciencia.” Sin duda, el gran lector que fue Marx trabajó tempranamente las “Cartas” de Schiller, pues su eco resuenan con fuerza en las cuatro formas de alienación que expone en los “Manuscritos de París” (1844). Pero también esas cartas y ese pasaje se adelantan en más de cien años a la crítica que del industrialismo hiciera en “Metrópolis y vida mental” George Simmel, o a la metáfora visual ácida del hombre vuelto engranaje de “Tiempos modernos” de Charles Chaplín. Pero si Schiller procura la síntesis de una razón sensual, y es temprano denunciante de lo alienante del trabajo humano en la civilización moderna, ¿cómo sería posible una razón sensual en el trabajo? La respuesta a esta interrogante supondrá tratar una de las aportaciones más ricas de Schiller a la filosofía: el juego.

En “Eros y civilización” (1955) Marcuse dice: “Schiller afirma que para resolver el problema político, «uno debe pasar por la estética, pues aquello que conduce a la libertad es la belleza». El impulso del juego es el vehículo de esta liberación.” El juego resulta una acción que enlaza belleza y trabajo, pues jugar no significa aquí jugar con algo, con un objeto, que conserva el divorcio entre sujeto (jugador) y objeto (lo jugado). Jugar significa dar pie al realizarse de las potencialidades y su vínculo con la naturaleza. Nuevamente con Marcuse: “La realidad que «pierde su seriedad» es la inhumana realidad de la necesidad y el deseo insatisfecho, y pierde su seriedad cuando la necesidad y el deseo pueden ser satisfechos sin trabajo enajenado. Entonces, el hombre es libre para «jugar» con sus facultades y potencialidades y con las de la naturaleza, y sólo «jugando» con ellas es libre. Su mundo entonces es el despliegue (Schein) y su orden el de la belleza.”

Ya Marcuse, a comienzos de la década de los treinta, cuando recién habían aparecido los “Manuscritos de París” de Marx, e inspirado en esos mismos manuscritos, había propuesto que el trabajo en el Reino de la Libertad tenía que ser juego en este sentido, estableciendo una conexión entre Schiller y Marx. Veinte años después desarrolla dicha propuesta directamente desde Schiller, comprendiendo que la misma supone suprimir el futuro como represión excedente del presente, esto es, el futuro como el lugar al que hay que postergar las gratificaciones ya posibles en el presente. Una vez más nuestro autor: “Así, Schiller atribuye al impulso liberador del juego la función de «abolir el tiempo en el tiempo», de reconciliar al ser con el llegar a ser, al cambio con la identidad. Con esta tarea culmina el proceso de la humanidad hacia una forma superior de cultura.” La fatiga del trabajo daría paso al despliegue de la creatividad del juego y se conquistaría, entonces, el tiempo hacia una gratificación continua. Cuando corren tiempos de “La sociedad del cansancio” (Byung-Chul Han, 2010), cuando estamos saturados a cualquier hora, en cualquier día y en cualquier espacio por decenas cuando no cientos de mensajes, muchos de los mismos órdenes de trabajo y tareas diversas, cuando la oficina se ha vuelto 24*7, cuando somos una sociedad profundamente agotada y habitamos en un modelo civilizatorio que promete agotarnos mucho más haciéndonos trabajar en demasía para un futuro que no viviremos, los conceptos de Schiller constituyen una radical crítica del presente.

Procuremos, para finalizar, sintetizar en unas pocas proposiciones para la discusión la relación entre política y estética en Friedrich Schiller y Herbert Marcuse: 

1.) Estética y ética no se deben considerar como esferas separables. No porque sea imposible su divorcio, sino porque su divorcio constituye una especie de aberración de una racionalidad represiva que pretende relegar y quitar importancia a la dimensión sensual de la condición humana. Mucho menos ha de ser tolerable en un orden civilizatorio capaz de satisfacer las necesidades vitales de todos sus miembros. La represión excedente, justificada por la necesidad de administrar la escasez, ya no se justifica. Técnicamente está superada.

2.) En consecuencia, la razón puede devenir razón sensual, esto es, una razón que reconozca la dimensión humana de la sensualidad como parte de sí, como factor que no es irracional, sino, contrariamente como factor que potencia la humanidad del individuo. Marcuse aprecia que Schiller constituye uno de los principales precursores de este tipo de razón que, antes de objetivar a la naturaleza, la integra dentro de sí.

3.) En Schiller, según Marcuse, el juego, como despliegue de la sensibilidad y potencialidad humanas, constituye el tipo de acción en el que se encuentran estética, ética y política, sensibilidad y voluntad encaminada hacia el establecimiento del mundo como hogar y no como instrumento de manipulación y trabajo. En el mundo del juego, de este juego schilleriano, prevalecerían las metáforas de la orquesta sinfónica o de la coreografía del ballet, no las de la lucha y la guerra. Y ello sería así porque emergería otro principio de realidad humana sellado por el reconocimiento y la complementación de unos con otros.

En muy pocas palabras, la concepción estética de Schiller le ha aportado a la crítica política de Marcuse la dirección del cambio social hacia un orden armónico, no represivo. El arte conserva el anhelo y anuncio de ese orden que pugna en lo más recóndito de la condición humana por emerger, una condición mejor integrada a nuestro entorno, a la naturaleza.

Publicado originalmente en el portal de Aporrea el viernes 28 de marzo de 2025: Artículo

Crimen y sociedad. De escolares sociópatas y el Tren de Aragua

 

Javier B. Seoane C.

¿Qué relación guardan las formas criminales con los tipos de sociedad y cultura a la que pertenecemos? Sin ánimo de establecer una respuesta definitiva, siempre imposible en materias humanas, ensayemos una respuesta. Cultura e integración no son conceptos sin más, son categorías fundamentales de las ciencias humanas y sociales. Lo que hace singular al animal humano con relación al resto de la vida del planeta es la condición cultural. Heredamos genéticamente de nuestros antepasados nuestra fisonomía y muchas predisposiciones, algunas atléticas, otras dirigidas a determinadas enfermedades, por sólo mencionar estas. No tenemos que aprenderlas, no han de ser educadas. También heredamos de nuestros antepasados una cultura, que para definirla en términos de Clifford Geertz es el universo simbólico en el cual habitamos, un universo que forma nuestras creencias, valores, conocimientos, saberes y actitudes ante todo lo contenido en la expresión “mundo”. Nuestro mundo, nos enseñan las ciencias humanas y sociales, tiene básicamente una estructuración simbólica, tiene como lugar de residencia el lenguaje que nombra, que hace aparecer, que vuelve presente lo ausente. ¡Un elefante! El lector no lo tenía presente hasta que lo nombré. De repente, al nombrarlo, se le hizo presente. ¡Un elefante! El universo es del tamaño de tu lenguaje, nos dice Wittgenstein. Puede resultar más amplio o menos, la cosecha de tu mundo depende del cultivo que hayas obtenido, depende de tu cultura. Cabe agregar que lenguaje no es sólo el idioma, la lengua materna y las adquiridas, lenguaje en sentido amplio es también la música, los gestos, las artes plásticas y todo aquello en lo que significantes y significados tejen textos en sus maridajes rizomáticos, maridajes poco rígidos. El lenguaje humano es siempre sistema poiético, creador, como creadora es la poesía. De repente, un manco hace aparecer a Quijote y su mundo, y un indocumentado en Venezuela hace lo propio con un pueblo llamado Macondo, o Sor Juana Inés de la Cruz nos enseña con sus versos la indolencia masculina. Sólo el lenguaje humano resulta poiético, no sólo transmite informaciones y emociones, crea mundos. Algunos de ellos muy reales como el Estado que establece muy materiales y terrestres fronteras imaginarias con otros Estados, Estados que ordenan, o intentan hacerlo, el orden institucional de una sociedad, órdenes que nos limitan y habilitan para la acción, algunos más, otros menos. Un Estado o una institución no es como la concreción de un elefante que nos topamos en determinado lugar y nos impresiona con su mole, el Estado y la institución son conceptos abstractos pero muy concretos al crear el orden por el cual nos orientamos en la vida pública y también en la privada. La cultura tiene todas las características del lenguaje que, repetimos, es su lugar de residencia. La cultura constituye nuestro mundo, y por ella damos nuestra vida biológica. Morimos defendiendo símbolos, desde banderas hasta cruces, desde ideales como el voto hasta la justicia social para los trabajadores. Damos la vida por esos símbolos porque habitamos la vida simbólicamente, y eso es lo que nos diferencia, repetimos, del resto del zoo. Y la cultura se hereda de nuestros antepasados, pero no del mismo modo que se heredan los caracteres genéticos de nuestra condición biológica. La cultura hay que aprenderla, tienen que enseñárnosla para que nos forme como personas. La gran frontera entre lo biológico y lo cultural es que mientras este precisa de la educación aquel no. 

Lo religioso conforma una dimensión importante de la cultura. En un sentido amplio la religión divide el mundo en dos esferas, la de lo sagrado y la de lo profano. Lo sagrado se considera tan valioso que ha de ser inviolable. Violar lo sagrado se vuelve el peor de los crímenes, aquel que una sociedad castigará con la mayor contundencia. Lo profano en cambio se vincula con lo cotidiano, con las actividades marcadas por nuestras necesidades biológicas y sociales fundamentales. Lo religioso no se circunscribe a una religión determinada o alguna forma institucional específica como la iglesia católica o la luterana. Lo religioso constituye nuestra vida social y no precisa ser monoteista, politeista o totémico. Hay religiones seculares, sin dioses, sin iglesias. La declaración universal de los derechos humanos documenta una de estas religiones, la de los tiempos modernos. Allí se dice, el derecho a la vida es inviolable, y después hace lo propio con otros derechos más puntuales. La vida, en este caso la vida de un individuo humano, es lo sagrado por inviolable, el supremo valor, y el peor de los crímenes es acabar con la vida del otro, del prójimo. No hay cultura ni institucionalización social sin alguna forma religiosa en el sentido aquí expresado. Lo religioso emanará a normas morales, éticas y luego jurídicas. Lo religioso apunta así a la otra gran categoría de las ciencias humanas y sociales mencionada al comienzo, la integración. No hay sociedad humana sin integración. Pero aquí de nuevo nuestra condición biológica resulta insuficiente. A diferencia de otras formas animales sociales nada en nuestra herencia genética nos dice cómo organizarnos, cómo integrarnos, cómo vivir juntos. El universo simbólico que es la cultura nos dará la cartografía para hacerlo, ofrecerá los valores para armar el andamiaje institucional por el que corren nuestras relaciones sociales. Lo político no se entiende sin la cultura y las formas de integración. Pero la integración no es sólo social, es también integración con la naturaleza, con el entorno ecológico y por eso las formas de integración social guardan una relación dialéctica con lo económico. Por ejemplo, lo religioso (propiamente cultural) y lo económico están en mutua influencia, se retroalimentan, como mostró Max Weber en “La ética protestante y el espíritu del capitalismo” o en su “Sociología de las religiones”. También lo político entra en este campo de fuerzas económicas y culturales, está habilitado y limitado por las mismas, como lo político a su vez genera impactos económicos y culturales. Cuando en este complejo campo de fuerzas hay contradicciones emergen crisis y las crisis son síntomas de falta de integración.

Volvamos a la pregunta inicial: ¿qué relación guardan las formas criminales con los tipos de sociedad y cultura a la que pertenecemos? Pues bien las formas criminales indican problemas de integración social. Uno de los grandes maestros de las ciencias humanas y sociales en esta materia fue Émile Durkheim (1858-1917). En su época predominaban teorías sobre la determinación biológica del criminal, algo así como que entre nosotros hay quienes nacieron para ser genocidas, ladrones del erario público o violadores sexuales. Conocidas al respecto fueron las teorías de Cesare Lombroso y la “Nueva Escuela”. Si nuestros comportamientos delictivos están determinados biológicamente pues con una buena profilaxis genética a mano de la ingeniería genética actual acabaremos con la delincuencia, curaremos antes de nacer a los Hitler o a los Netanyahu. El sueño ultra de “La Naranja Mecánica” 2.0, pues la primera aún estaba atada a la psicología y psiquiatría conductistas. Ya no necesitaremos psiquiatras y mucho menos sociólogos, necesitaremos ingenieros genéticos. Pero Durkheim desafío esta tesis. Aumentó el tamaño de nuestro universo con la palabra “anomia” y el concepto adherido a la misma. Aunque quizás en el término durkheimiano pase lo que pasa con el marxiano de ideología, de que haya más de un concepto. Mas, en todo caso, anomia, desatención personal a las normas, indica falta de identificación por parte del individuo con las normas sociales, no reconocerse en estas, y con ello problemas de integración del individuo con su grupo social. Quien a mi entender mejor lo expuso posteriormente fue Robert K. Merton (1910-2003). Identificó la anomia y las formas criminales que puede generar la misma como un problema crítico entre los medios institucionales que ofrece una sociedad y las metas culturales que se inculcan a la persona para que sea socialmente exitosa. Por ejemplo, la publicidad vive bombardeandonos con propagandas sobre el prestigio que logramos al andar con sendas camionetas lujosas, vivir en determinadas zonas urbanas y vestir con tales y tales marcas. Establece esas metas culturales a todos los miembros de la sociedad indiscriminadamente pero apenas unos pocos pueden acceder a los mismos con los medios institucionales que ofrece el orden social, medios regulados jurídicamente como el trabajo asalariado, las apuestas en juegos lícitos o la herencia familiar de bienes. La mayoría no logrará la promesa de éxito de la publicidad con su salario, apostando o con lo recibido de sus familiares, así hay una disrupción entre los medios permitidos y los fines que se le inculcan al individuo. Entre esta disrupción emergen formas criminales. Merton las caracteriza afirmando que las personas más relajadas moralmente aceptan las metas difundidas pero al saber que los medios lícitos no las consiguen entonces delinquen, especialmente en sociedades secularizadas y marcadas por el consumo ostentoso como las capitalistas. Así, algunos funcionarios públicos se hacen con camionetas, viviendas y demás enseres de prestigio social mediante los tipos de corrupción administrativa. O los muchachos de la calle, sin medios, excluidos, no integrados socialmente, cometerán sus tropelías, seguramente no para hacerse de una camioneta, pero sí para comer y obtener la droga que les permita visitar otros mundos a costa de su salud física y mental.

Históricamente las prisiones de Estados Unidos tienen una población presidiaria en torno al 70% de afrodescendientes siendo estos aproximadamente el 30% de los habitantes de ese país. ¿Qué pasa con ellos? Si me guío por la tesis de Lombroso y la Escuela Nueva pues la cuestión debe radicar en su mapa genético. Habrá que blanquearlos genéticamente entonces. Trump se llevaría muy bien con Lombroso. Empero, las ciencias humanas y sociales nos muestran que es la población desheredada porque heredó la esclavitud pasada, la población no integrada por una sociedad muy dada al apartheid. Y aquí desheredado significa no sólo en lo económico sino también en lo educativo. Cabe agregar que el desheredado es el más vulnerable en su estima a la propaganda manipuladora del capitalismo de consumo, precisamente aquel que carece de los medios para satisfacer el deseo generado.

En nuestra pregunta inicial, ¿qué relación guardan las formas criminales con los tipos de sociedad y cultura a la que pertenecemos?, se habla de formas criminales, algo que no hemos tratado y queremos hacerlo brevemente a modo de conclusión. Reformulamos la cosa en estos términos: ¿por qué algunos criminales ametrallan a los 15 años a sus compañeros y maestros de escuela mientras que otros actúan en mafias y hasta empresas transnacionales como “el tren de Aragua”? No nos preguntamos por el criminal en tanto que persona, eso precisa del elemento biográfico. Los asesinos en serie que ha producido casi que en masa Estados Unidos, especialmente en la década de los setenta y los ochenta del pasado siglo, se explican mucho por sus biografías no pocas veces asociadas con familias disfuncionales, desintegradas. Pero no preguntamos por biografías sino por tipos. El criminal aislado y adolescente que fusila a su escuela o el que actúa en mafia, por poner solo esos casos, pues nuestro artículo debe terminar. Nuestra interpretación, nuestra hipótesis que va de la mano de las ciencias humanas y sociales, es que el factor cultural y su raíz religiosa no debe demeritarse. En principio la criminalidad es síntoma de problemas de integración social y estos guardan vínculos estrechos con las formas económicas en que se sustentan nuestros modelos de desarrollo social. Pero la figura del criminal que actúa individualmente y el que lo hace en mafias es lo que nos interesa ahora. ¿Por qué Estados Unidos produce frecuentemente adolescentes homicidas y posteriormente suicidas que actúan en la mayor soledad mientras que en otras latitudes se producen mafias? Pero sigamos en Estados Unidos, ¿acaso no ha habido mafias en Estados Unidos? Sí las hubo y las hay. Su origen está en las prohibiciones del alcohol y en grupos de inmigrantes que no encontraron facilitada la integración en aquella sociedad de dominio WASP (White anglosaxon protestant, blancos anglosajones protestantes), grupos de inmigrantes que procedían de sociedades donde el grupo y la familia son valores muy elevados, muy por encima del individuo competitivo. Sociedades donde predominaban religiones más basadas en la comunidad, en la Ecclesia (asamblea, comunidad, iglesia en latín), que en el individuo, sociedades, por ejemplo, de predominancia católica, como las de la Italia meridional. En cambio, la “P” de WASP es “Protestante”. Los protestantes también son cristianos, pero no son católicos, hay importantes diferencias. La ruptura con los católicos está en muchas aristas, una es el individualismo. Los protestantes, especialmente la vertiente calvinista, exaltó el individualismo competitivo al quitarle autoridad a la iglesia y poner a las personas a competir por el éxito como señal de ser queridos por Dios. Muy importante dentro de una doctrina de la predestinación que decía que algunos eran salvos y otros morirían para siempre. La señal de éxito en el trabajo, siendo el trabajo lo que Dios quiere de nosotros en el calvinismo, es lo mejor que puede ocurrir. Y además no es cualquier trabajo. También el Dios católico quiere que trabajemos tras la expulsión del Paraíso, pero el trabajo católico es más una cuestión moral que económica. Quien no trabaja es un vago y un maleante, y los buhoneros manteleros trabajan mucho, día y noche, bajo sol y bajo lluvia. El trabajo hace honesto al católico. Al protestante también, pero sobre todo el trabajo económicamente productivo, el que produce riquezas, señal de éxito. En contraste, el individuo que ya desde joven no es exitoso en el trabajo, no es una especie de Elon Musk, entonces es visto como fracasado, señal de no ser querido por Dios. En consecuencia, los otros individuos no quieren juntarse con él, lo aislan. Con estas coordenadas religiosas creció la capa dominante de la sociedad estadounidense. Ciertamente hace mucho tiempo la religión protestante se secularizó por aquellas latitudes, pero quedó la cultura. Pues las culturas tienen como núcleo inicial la religión, y las religiones guardan cierto parecido con las estrellas, al principio son fulgurantes energías que luego se van apagando, pero en el largo trayecto la energía sigue transformándose. La fiesta originalmente es religiosa, después, con la secularización, se vuelve el bonche para flirtear enamoradamente, bailar y tomar caña. El individualismo en Estados Unidos se hizo cultura, y el individuo no exitoso de acuerdo con los parámetros establecidos es aislado, se le hace apartheid y persecución. Ahora busquen ustedes las biografías de los chamos que frecuentemente fusilan a sus escuelas y encontrarán el individuo aislado, no exitoso, apartado, no integrado. No es el individuo que formará el Tren de Aragua, no hay allí cultura de solidaridad social. En cambio, en otras latitudes las bandas es lo normal, la mafia como familia. Surgen desde otro modo de desintegración social, pero predomina el grupo sobre el individuo, e incluso, como muestra bien el caso de Medellín, y no se trata de una excepción, la banda narcotraficante tiene arraigo popular porque muchas veces hace lo que el Estado formal no hace por esas comunidades, por, en cierto sentido, sus comunidades.

Cerramos reafirmando que hablamos en términos hipotéticos, que todo lo social guarda tanta complejidad que no se puede aislar un factor como única causa explicativa. Sin embargo, el factor sociocultural es una de las claves de lo tratado, no debe marginarse del fenómeno criminal. Rechazamos también romantizar alguna forma delictiva por más solidaria que resulte. Finalmente, toda figura criminal resulta de un mal terrible, la falta de integración social. No producimos, al menos hasta hoy, chamos que acribillan a medio mundo en el liceo, afortunadamente. Producimos otras formas también terribles de criminalidad. Nuestro modelo social no integra mayoritariamente, no ofrece suficientes medios lícitos para perseguir metas culturales, metas que seguramente habrá que impugnar para que no haya tanto idiota peligroso robando fondos públicos para hacerse con una camioneta. En otra oportunidad, quisiéramos vincular nuestras formas anómicas con el modelo de crecimiento económico que surgió en la Venezuela de hace un siglo. Por el momento, ya esto va muy largo. Feliz día amigo lector, lector seguramente perteneciente a la inmensa mayoría no criminal de nuestro hermoso país.

Publicado originalmente en el portal de Aporrea el viernes 21 de marzo de 2025: Artículo

Educar para democratizar

Javier B. Seoane C.

Uno de los desafíos más colosales de la praxis emancipatoria de los tiempos que corren radica en dar contenido social a las democracias existentes en clave democratizadora. Hoy el significante democracia se torna vacío ─con el perdón de los lingüistas que, no sin buenas razones, niegan la existencia de tales vacuidades en materia de lenguaje. Hubo épocas, especialmente durante el siglo XIX, en que la palabra democracia connotaba subversión, se asociaba con revolución. Después, la derecha liberal se adueñó de ella y más tardíamente lo hizo una parte de la izquierda. Después de la caída del muro de Berlín casi nadie hacía uso del púlpito para despotricar de la democracia. Al peor tirano, al régimen más totalitario le resultaba imperioso barnizarse de democrático. Para ello se usaba el mercado publicitario y se empleaban todas las estratagemas que se tuviesen a la mano. La Alemania oriental, socialista del siglo XX, se llamaba oficialmente “República democrática”. Corea del Norte no está lejos de lo dicho. Si acaso actores islámicos radicales, yihadistas en busca de califatos milenarios, se cuenten entre las pocas excepciones. Casi todos han querido por más de un siglo la túnica de la democracia, eso sí, pocos o casi nadie ha querido entrar a conceptualizarla pues se corre el peligro de quedar al desnudo. Por cierto, tampoco lo haremos nosotros más allá de un intento de esbozo. Nuestro fractal investigativo, nuestra inclinación rizomática no puede detenerse en este punto, por lo que quedamos en deuda. Lo que sí queremos es insistir una y otra vez en la urgencia de una educación para la democracia, pues el siglo XXI arrancó con una creciente amenaza a la idea de democracia. Basta pasar revista al mundo actual, el de Trump, el de Putin, el de Milei, el de las extremas derechas de Europa, por solo citar algunos de sus enemigos.

En materia de educación para la democracia, pues no habrá democracia sin esta formación, la tradicional educación en valores resulta tan fútil como las apelaciones al más allá del “Reino de la Necesidad”. Ninguna de las dos transforma mayor cosa, pero ambas conservan bien lo que tenemos y como lo tenemos, llegando en ocasiones a empeorarlo. Con la esperanza de no sonar tremendista, de no resultar un populista discursivo más ─diría nuestro estimado Rigoberto Lanz─, pienso que darle contenido social a la democracia, sustantivarla, significa convertirla en bastión de una efectiva lucha contra la dominación. ¿Contra cuál dominación? Contra la de clases sociales; contra la del género; contra la étnico-racial; contra la belicista; contra la de unas generaciones sobre otras; contra la del demagogo populista, vanidoso, ególatra, asqueroso; contra la dominación depredadora de nuestra naturaleza ─la única que tenemos y la que somos, la interna y la externa, si es que cabe separarlas de manera tan impertinente─; contra la del “mundo desarrollado”, siempre tan imperial; contra la de la ciencia positiva mitificada, con su arrogancia epistemológica; contra la del profesional, presentada en lenguajes encriptados, contando su eterno cuento, aquel que reza: “tengo un secreto de ti que tu precisas saber”; contra la de las Iglesias, que matan para “salvar”; contra la de la gran empresa capitalista (financiera, comercial, industrial, terrateniente) siempre especuladora y desalmada; en fin, contra la dominación allí donde esté, la que se ha identificado y la que se mantiene oculta. 

Entendemos la educación para la democracia como una educación contra la dominación. ¿Podría ser de otra manera? Si queremos hacer una cosmética carente de ética en el rostro de una sociedad putrefacta, sí. Pero si nos tomamos en serio la democracia no lo veo de otro modo: se educará para una democracia entendida como perpetua acción democratizadora, acción que quiebra la concentración de poder allí donde se encuentre: en lo económico, en lo político, en lo social, en lo cultural. Así, en una clave más positiva, democratizar significa distribuir el poder de decisión a los implicados y afectados por las decisiones. Expresa, entonces, empoderar al ciudadano y a las comunidades, hacerlas partícipes de las decisiones que las afectan, mantenerlas informadas con la menor opacidad posible, dotarlas de los conocimientos básicos para ese empoderar, conocimientos que tratan sobre las fuerzas condicionantes del mundo contemporáneo: fuerzas económicas, sociales, políticas, militares, mediáticas, tecnológicas; pero también conocimientos sobre las formas de reorganizarse en una sociedad que licua las organizaciones, que diluye lo sólido, que torna líquidas (Bauman) a casi todas las instituciones sociales, que sumerge en la incertidumbre a nuestro mundo entero (Beck) y que con lo incierto nos deja a merced de conjeturas y fantasías atemorizantes como resultan las teorías de la conspiración. Y empoderar no significa cooptar las comunidades desde el aparato de Estado para reducirlas a maquinarias electorales o de control social.

Sin cultura de la organización no hay acción democratizadora emancipatoria. Más allá de que la democracia sea entendida bajo registros deliberativos (Rawls, Apel, Habermas), agonísticos (Mouffe), populistas (Laclau), participativos-contrademocráticos (Rosanvallon) nunca habrá democracia ni como consenso, ni como disenso, ni como ejercicio crítico, ni como procedimiento que se quiera, ni como sistema sino reposa en un ethos ciudadano, de un modo de vida ─diría Dewey. No hay democracia sin ciudadanos demócratas, no al menos sustantivamente, que es lo aquí incumbe. Por tal motivo, no vamos a pisar la trampa de reducir la democracia a la institución del sufragio y, mucho menos, a alguna ley de la mayoría que arrasa a lo Jalisco. Eso sí, no dejaré de votar y de exigir el sufragio, así sea para homenajear la vida de los miles y miles que nos precedieron para lograr el derecho al voto. La democracia, en tanto que ethos, se encarna en la persona. De esta manera, hablamos de un ser moral y ético, de un residir individual y un comportarse socialmente. En otros artículos y ensayos hemos realizado aproximaciones a este ethos ciudadano. Por ahora, digamos sólo que el ethos ciudadano democrático requiere de aquello que Kant llamó la “mayoría de edad”. Entre comillas pues dicho ethos no surge por generación espontánea al cumplir la mayoría de edad legal. No nos concierne aquí la materia jurídica sino la cultural, pues un ethos es, por sobre todo, una cultura. En calidad de tal, no se hereda genéticamente ni es asignatura de la biología, sino que se aprende y es tarea de la educación. Y por ello, nuestra insistencia en la educación para la democracia, a la formación (Bildung) democrática de la persona. Ser kantianamente mayor de edad es valerse por sí mismo, dotarse de sus propios criterios, ser crítico, es volverse una persona asqueada con las formas de dominación, es volverse democrático.

Publicado originalmente en el Portal Aporrea el 14 de marzo de 2025: Artículo

Mujer, mito, emancipación

Javier B. Seoane C.

Mañana sábado 8 de marzo se celebra el día de la mujer. Declaro que siempre me opuse a esa fecha bajo la razón de que no hay día de este mundo que no sea el día de la mujer, de cada mujer. Ellas son poco más de la mitad de la humanidad, y dan a luz a la otra mitad. No obstante, aprovechemos la fecha para volver a plantear la grandeza de lo femenino en todo tiempo y en el tiempo por hacer, grandeza que la dominación masculina y sus formas institucionales patriarcales ha negado una y otra vez desde tiempos inmemoriales. 

Las raíces míticas de esa vasta península cultural que es Occidente son prueba de la tradicional visión negativa de la mujer. Eva cae en la tentación y por su culpa el ingenuo de Adán queda expulsado del paraíso. A partir de ese momento tendrá que ganarse el pan con el sudor de su frente, deberá trabajar y empezar a construir civilización. La mujer será desde entonces un peligro, tal como la concibe no pocas veces Sigmund Freud, el llamado padre del psicoanálisis, una distractora de la actividad civilizatoria. Por allá, en la antigua Grecia, se cuentan que las desgracias esparcidas sobre la tierra se deben a una cierta curiosidad femenina, la de Pandora, a quien se le ocurrió abrir la caja que las contenía. De nuevo, mujer y mal van unidos en este pasado mítico. Y Freud nos dirá que estos mitos representan un preclaro inconsciente sobre la amenaza de la mujer a la civilización. Leyendo a este insigne pensador, realmente valioso a tal punto que ha marcado nuestra época, a veces imaginaba que el psicoanalista y metapsicólogo se imaginaba a todas las mujeres como Iris Chacón o la reciente desaparecida Tongolele, una especie de bomba sexual capaz de aniquilar el esfuerzo racionalista del varón por levantar los cimientos de la sociedad humana.

Pero el pasado mítico es prólogo del presente. Las ciencias biológicas han descrito por décadas que la reproducción humana acontece una vez que millones de espermatozoides, muy atléticos ellos, salen en maratón olímpico a la caza de un apendejeado óvulo que anda paseando como si nada. El ganador penetra el codiciado trofeo fertilizándolo. En los años setenta, cuando las mujeres hicieron mayor presencia en la investigación científica, pensaron que había algo sospechoso en este relato y promovieron la hipótesis de que el óvulo no era ni tan pendejo ni tan pasivo, que era selectivo. Los protocolos de observación experimental no desmienten dicha hipótesis. Poco antes, un fundador de las ciencias sociales, el valioso Émile Durkheim, se oponía al divorcio y a que la mujer se ocupara de actividades que la distrajeran del hogar. Al igual que Freud, Durkheim pensaba que la mujer era poco racional y demasiado sensible y emocional. Se valía de las ciencias naturales que para su época habían demostrado que la caja craneal de la mujer es estadísticamente más pequeña que la del varón. Concluía junto a muchos de sus colegas científicos con todo un silogismo hipotético: si la caja craneal femenina es más pequeña entonces contiene menos materia gris, si contiene menos materia gris entonces es menos racional. Brillante. Habría que estudiar las cajas craneales grandes de otras especies para conseguir la racionalidad. Quizás los elefantes serían buen objeto de estudio. 

Así, del mito a la ciencia la mujer no ha salido bien parada. Hay que agregar, del mito y la ciencia elaborada por varones. Pero la cosa para nada queda ahí. La producción cultural está llena de ejemplos. Veamos películas como Rocky, Conan, Terminator, El Club de la Pelea. La mujer sigue siendo allí un peligro, la negación de la correcta masculinidad. Hay que combatir a locas como Thelma and Louise, pues nos sacan de quicio. Podríamos seguir con otras expresiones literarias y artísticas, pero no hagamos más largo esto. La mujer ha sido históricamente excluida de los medios de producción cultural, de los medios para la producción de los mitos, la filosofía, las bellas artes, el cine o la ciencia. Apenas recientemente ha ganado espacio en esta producción y ello a costa de mucha lucha, lucha llena de sufrimiento y muerte. Gracias a esta progresiva emancipación femenina se han denunciado estas deformaciones culturales del pasado y se han abierto otras perspectivas que amplían nuestros saberes y nuestras expresiones humanas.

Mas, hay otro peligro. El peligro de negar los tradicionales rasgos atribuidos a la mujer como una mera forma de dominación. Y es que negar la sensibilidad, su carácter protector, su vocación de cuidado, su aproximación estética al mundo es negar demasiado, es negar seguramente lo que más nos define como humanos. Negar esos rasgos es masculinizar a la mujer, volverla una especie de Rambo, sucumbir ante la tradicional dominación masculina, reproducirla de nuevo pero bajo el manto ideológico de un pretendido feminismo. No. Hay que feminizar al varón con esos rasgos, hay que permitirle al varón ser sensible, protector, cuidador del mundo, hay que permitirle que desarrolle sus actitudes estéticas. Hay que decirle desde pequeño que él sí puede llorar, que debe hacerlo ante la injusticia, ante el dolor. Pues para conseguir soluciones a los grandes temas de nuestro tiempo, el tema ecológico, el de la pobreza y el de lo democrático se requieren las cualidades que en la historia cultural se han atribuido a las mujeres. Hay que cuidar la naturaleza, hay que proteger al débil, hay que reconocer al diferente. Precisamente lo que hoy amenazan los machos alfa tipo Trump o Putin, o muchos de los que tenemos por estas latitudes. Ellos sí son un peligro, ellos nos llevan a la destrucción. Hoy los caracteres culturales que tradicionalmente se han atribuido a lo femenino, caracteres sin duda asociados con una forma patriarcal de dominación, resultan dialécticamente emancipadores, tanto como lo fue la figura de Antígona frente al masculino y autoritario poder de la antigua Grecia. Reivindiquemos esos caracteres y valores femeninos para salvar la vida en este planeta, para reconocer la maravillosa diversidad humana, para ser intolerantes ante la explotación del otro, para transitar a un mundo más razonable, más humano, más ecológico. Vivan las mujeres, y que vivan todos los días.

Publicado originalmente en el Portal Aporrea el 7 de marzo de 2025: Artículo