Belleza, arte, juego. La denuncia de nuestra asquerosa actualidad

 

Javier B. Seoane C.

Herbert Marcuse (1898-1979), Theodor W. Adorno (1903-1969) y Max Horkheimer (1895-1973), fundadores de la Escuela de Frankfurt, hoy tan denostada por la ultraderecha global, procuraron reconstruir y reconfigurar el potencial crítico y antropológico de los conceptos fundamentales de la tradición filosófica dedicando especial atención al de Razón, concepto indisociable del de libertad, pues no hay libertad en el capricho y en el comportamiento irracional, sólo hay libertad en la práctica de decisiones justificadas. Ya en 1944 Horkheimer y Adorno llevaron a cabo un estudio genealógico y anatómico del concepto ilustrado de razón. Para ello, partieron del racionalismo moderno pero no se quedaron allí. Antes, se remontaron al origen mítico de esa razón en Homero, en los orígenes mismos del modelo civilizatorio occidental. Y allí,en los cantos homéricos, apreciaron la emergencia de la razón occidental en uno de sus máximos exponentes ancestrales, el astuto Odiseo. En el Canto XII de la Odisea ya encontramos, a los ojos de Horkheimer y Adorno, la razón presa de la racionalidad instrumental tan excelentemente sistematizada por la obra de Max Weber (1864-1920), uno de los insignes maestros del gran pensador marxista Georg Lukács. En efecto, Odiseo tiene que atravesar un mar plagado de encantadoras sirenas. El héroe, que tiene un fin que cumplir, un objetivo al que siente que no debe renunciar, una empresa que debe llevar a buen término, sabe de antemano que ni él ni sus trabajadores ―los remeros― pueden sucumbir ante el encanto de los cantos sirénicos. No obstante, la sensual naturaleza le reclama y él no quiere renunciar completamente al gozo por lo que, historia conocida, en lugar de taparse los oídos para no escuchar los cantos, precisamente lo que sí ordena que hagan sus obreros, se hace amarrar al mástil de la nave. Así, a los trabajadores, ensordecidos por la razón astuta de Odiseo, a ellos, no les es permitido un momento sensual. El jefe sí puede, pero como cuerpo atado. No de otra manera unos remarán como si nada en el mar encantado y el otro, cuerpo atado, sentirá pero por su misma atadura imposible le será entregarse al goce reclamado por la naturaleza.

En ese homérico pasaje, aprecian Horkheimer y Adorno la razón represiva occidental en gestación ―si acaso no ya gestada. Represiva en tanto y en cuanto que mutiladora de la condición sensual antropológica. Desde allí, desde las raíces de la civilización occidental, resulta entonces posible la reconstrucción de la inveterada dicotomía entre razón y naturaleza, entre unas facultades llamadas “superiores” (racionales) y otras “inferiores” (sensuales). Mas, Horkheimer, Adorno y Marcuse no se conforman con reconstruir, sino que la teoría crítica les reclama una actitud de impugnación de esa dicotomía y su carácter alienante, así como una voluntad dialéctica de síntesis entre razón y sensualidad. Es justamente en este último punto, que Marcuse, en su intento de reconfigurar el concepto filosófico de razón, encuentra en el genio inmenso de Friedrich Schiller (1759-1805) un bastión fundamental.

Marcuse nos dice que para Schiller lo que conduce a la libertad es la belleza. Y ha sido precisamente la belleza, el arte, lo estético, lo que ha sido relegado por la filosofía y la razón occidentales, lo que ha quedado en segundo plano y atado a funciones secundarias o inferiores frente a las funciones superiores del razonamiento y de la lógica. En ello, la filosofía ha sido fiel a la dominación represiva ejercida por la civilización occidental contra los potenciales sensuales de la humanidad. El calificativo del hombre como animal racional, antes que como animal simbólico y sensual, ese calificativo de racional tan caro a la filosofía, muestra la alianza entre pensamiento y dominación. Marcuse comenta que la aspiración de una sensualidad libre del dominio de la represión injustificada no encontrará lugar en esta filosofía tradicional. Sin embargo, la misma ha encontrado refugio en la belleza y el arte. Para los denostados frankfurtianos, como antes para Schiller, la verdad del arte es la liberación de la sensualidad mediante su reconciliación con la razón. 

En el desarrollo de occidente encontramos, entonces, un enfrentamiento entre el orden de la sensualidad y el orden de la razón, cuyos correlatos psicoanalíticos serían el perpetuo enfrentamiento entre el principio del placer y el principio de la realidad. Y ciertamente no se trata de una artificialidad toda vez que durante la mayor parte de la historia la administración de recursos para la sobrevivencia se ha impuesto ante la escasez que nos ha asolado. Hay, por consiguiente, una justificación histórica para la oposición entre sensualidad y racionalidad, independientemente de los modos que esta oposición haya tomado en las concretas formas de la dominación. No obstante, para Marcuse esa justificación histórica se deprecia cada vez más ante los logros tecnológicos alcanzados por el orden de la racionalidad científico-técnica. Hoy, nos dice Marcuse, hay que cuestionar el argumento de la escasez, al menos desde el punto de vista de la satisfacción de las necesidades vitales de los seres humanos. En tal sentido, la utopía marcusiana se constituye desde una sensualidad ya no sacrificada por la razón. El reino de la libertad se posibilita como superación del reino de la necesidad, tal como Marx propuso en sus primeras obras. Precisamente, en Schiller encontramos, y antes que en Marx, un precursor para la síntesis de un nuevo orden constituido bajo una razón ahora sensual. No se trata de poner el orden de la sensualidad por encima del de la razón, se trata, por el contrario, de generar una razón sensual: una reconciliación dialéctica que limite el campo de la represión a lo estrictamente necesario para el sustento de la vida humana. Marcuse apela a las famosas “Cartas sobre la educación estética del hombre” (1795), en las que Schiller sentencia el dolor humano ejercido por la represión excesiva: “...el gozo está separado del trabajo, los medios del fin, el esfuerzo de la recompensa. Encadenado eternamente sólo a un pequeño fragmento de la totalidad, el hombre se ve a sí mismo sólo como un fragmento; escuchando siempre sólo el monótono girar de la rueda que mueve, nunca desarrolla la armonía de su ser, y, en lugar de darle forma a la humanidad que yace en su naturaleza, llega a ser una mera estampa de su ocupación, de su paciencia.” Sin duda, el gran lector que fue Marx trabajó tempranamente las “Cartas” de Schiller, pues su eco resuenan con fuerza en las cuatro formas de alienación que expone en los “Manuscritos de París” (1844). Pero también esas cartas y ese pasaje se adelantan en más de cien años a la crítica que del industrialismo hiciera en “Metrópolis y vida mental” George Simmel, o a la metáfora visual ácida del hombre vuelto engranaje de “Tiempos modernos” de Charles Chaplín. Pero si Schiller procura la síntesis de una razón sensual, y es temprano denunciante de lo alienante del trabajo humano en la civilización moderna, ¿cómo sería posible una razón sensual en el trabajo? La respuesta a esta interrogante supondrá tratar una de las aportaciones más ricas de Schiller a la filosofía: el juego.

En “Eros y civilización” (1955) Marcuse dice: “Schiller afirma que para resolver el problema político, «uno debe pasar por la estética, pues aquello que conduce a la libertad es la belleza». El impulso del juego es el vehículo de esta liberación.” El juego resulta una acción que enlaza belleza y trabajo, pues jugar no significa aquí jugar con algo, con un objeto, que conserva el divorcio entre sujeto (jugador) y objeto (lo jugado). Jugar significa dar pie al realizarse de las potencialidades y su vínculo con la naturaleza. Nuevamente con Marcuse: “La realidad que «pierde su seriedad» es la inhumana realidad de la necesidad y el deseo insatisfecho, y pierde su seriedad cuando la necesidad y el deseo pueden ser satisfechos sin trabajo enajenado. Entonces, el hombre es libre para «jugar» con sus facultades y potencialidades y con las de la naturaleza, y sólo «jugando» con ellas es libre. Su mundo entonces es el despliegue (Schein) y su orden el de la belleza.”

Ya Marcuse, a comienzos de la década de los treinta, cuando recién habían aparecido los “Manuscritos de París” de Marx, e inspirado en esos mismos manuscritos, había propuesto que el trabajo en el Reino de la Libertad tenía que ser juego en este sentido, estableciendo una conexión entre Schiller y Marx. Veinte años después desarrolla dicha propuesta directamente desde Schiller, comprendiendo que la misma supone suprimir el futuro como represión excedente del presente, esto es, el futuro como el lugar al que hay que postergar las gratificaciones ya posibles en el presente. Una vez más nuestro autor: “Así, Schiller atribuye al impulso liberador del juego la función de «abolir el tiempo en el tiempo», de reconciliar al ser con el llegar a ser, al cambio con la identidad. Con esta tarea culmina el proceso de la humanidad hacia una forma superior de cultura.” La fatiga del trabajo daría paso al despliegue de la creatividad del juego y se conquistaría, entonces, el tiempo hacia una gratificación continua. Cuando corren tiempos de “La sociedad del cansancio” (Byung-Chul Han, 2010), cuando estamos saturados a cualquier hora, en cualquier día y en cualquier espacio por decenas cuando no cientos de mensajes, muchos de los mismos órdenes de trabajo y tareas diversas, cuando la oficina se ha vuelto 24*7, cuando somos una sociedad profundamente agotada y habitamos en un modelo civilizatorio que promete agotarnos mucho más haciéndonos trabajar en demasía para un futuro que no viviremos, los conceptos de Schiller constituyen una radical crítica del presente.

Procuremos, para finalizar, sintetizar en unas pocas proposiciones para la discusión la relación entre política y estética en Friedrich Schiller y Herbert Marcuse: 

1.) Estética y ética no se deben considerar como esferas separables. No porque sea imposible su divorcio, sino porque su divorcio constituye una especie de aberración de una racionalidad represiva que pretende relegar y quitar importancia a la dimensión sensual de la condición humana. Mucho menos ha de ser tolerable en un orden civilizatorio capaz de satisfacer las necesidades vitales de todos sus miembros. La represión excedente, justificada por la necesidad de administrar la escasez, ya no se justifica. Técnicamente está superada.

2.) En consecuencia, la razón puede devenir razón sensual, esto es, una razón que reconozca la dimensión humana de la sensualidad como parte de sí, como factor que no es irracional, sino, contrariamente como factor que potencia la humanidad del individuo. Marcuse aprecia que Schiller constituye uno de los principales precursores de este tipo de razón que, antes de objetivar a la naturaleza, la integra dentro de sí.

3.) En Schiller, según Marcuse, el juego, como despliegue de la sensibilidad y potencialidad humanas, constituye el tipo de acción en el que se encuentran estética, ética y política, sensibilidad y voluntad encaminada hacia el establecimiento del mundo como hogar y no como instrumento de manipulación y trabajo. En el mundo del juego, de este juego schilleriano, prevalecerían las metáforas de la orquesta sinfónica o de la coreografía del ballet, no las de la lucha y la guerra. Y ello sería así porque emergería otro principio de realidad humana sellado por el reconocimiento y la complementación de unos con otros.

En muy pocas palabras, la concepción estética de Schiller le ha aportado a la crítica política de Marcuse la dirección del cambio social hacia un orden armónico, no represivo. El arte conserva el anhelo y anuncio de ese orden que pugna en lo más recóndito de la condición humana por emerger, una condición mejor integrada a nuestro entorno, a la naturaleza.

Publicado originalmente en el portal de Aporrea el viernes 28 de marzo de 2025: Artículo

Crimen y sociedad. De escolares sociópatas y el Tren de Aragua

 

Javier B. Seoane C.

¿Qué relación guardan las formas criminales con los tipos de sociedad y cultura a la que pertenecemos? Sin ánimo de establecer una respuesta definitiva, siempre imposible en materias humanas, ensayemos una respuesta. Cultura e integración no son conceptos sin más, son categorías fundamentales de las ciencias humanas y sociales. Lo que hace singular al animal humano con relación al resto de la vida del planeta es la condición cultural. Heredamos genéticamente de nuestros antepasados nuestra fisonomía y muchas predisposiciones, algunas atléticas, otras dirigidas a determinadas enfermedades, por sólo mencionar estas. No tenemos que aprenderlas, no han de ser educadas. También heredamos de nuestros antepasados una cultura, que para definirla en términos de Clifford Geertz es el universo simbólico en el cual habitamos, un universo que forma nuestras creencias, valores, conocimientos, saberes y actitudes ante todo lo contenido en la expresión “mundo”. Nuestro mundo, nos enseñan las ciencias humanas y sociales, tiene básicamente una estructuración simbólica, tiene como lugar de residencia el lenguaje que nombra, que hace aparecer, que vuelve presente lo ausente. ¡Un elefante! El lector no lo tenía presente hasta que lo nombré. De repente, al nombrarlo, se le hizo presente. ¡Un elefante! El universo es del tamaño de tu lenguaje, nos dice Wittgenstein. Puede resultar más amplio o menos, la cosecha de tu mundo depende del cultivo que hayas obtenido, depende de tu cultura. Cabe agregar que lenguaje no es sólo el idioma, la lengua materna y las adquiridas, lenguaje en sentido amplio es también la música, los gestos, las artes plásticas y todo aquello en lo que significantes y significados tejen textos en sus maridajes rizomáticos, maridajes poco rígidos. El lenguaje humano es siempre sistema poiético, creador, como creadora es la poesía. De repente, un manco hace aparecer a Quijote y su mundo, y un indocumentado en Venezuela hace lo propio con un pueblo llamado Macondo, o Sor Juana Inés de la Cruz nos enseña con sus versos la indolencia masculina. Sólo el lenguaje humano resulta poiético, no sólo transmite informaciones y emociones, crea mundos. Algunos de ellos muy reales como el Estado que establece muy materiales y terrestres fronteras imaginarias con otros Estados, Estados que ordenan, o intentan hacerlo, el orden institucional de una sociedad, órdenes que nos limitan y habilitan para la acción, algunos más, otros menos. Un Estado o una institución no es como la concreción de un elefante que nos topamos en determinado lugar y nos impresiona con su mole, el Estado y la institución son conceptos abstractos pero muy concretos al crear el orden por el cual nos orientamos en la vida pública y también en la privada. La cultura tiene todas las características del lenguaje que, repetimos, es su lugar de residencia. La cultura constituye nuestro mundo, y por ella damos nuestra vida biológica. Morimos defendiendo símbolos, desde banderas hasta cruces, desde ideales como el voto hasta la justicia social para los trabajadores. Damos la vida por esos símbolos porque habitamos la vida simbólicamente, y eso es lo que nos diferencia, repetimos, del resto del zoo. Y la cultura se hereda de nuestros antepasados, pero no del mismo modo que se heredan los caracteres genéticos de nuestra condición biológica. La cultura hay que aprenderla, tienen que enseñárnosla para que nos forme como personas. La gran frontera entre lo biológico y lo cultural es que mientras este precisa de la educación aquel no. 

Lo religioso conforma una dimensión importante de la cultura. En un sentido amplio la religión divide el mundo en dos esferas, la de lo sagrado y la de lo profano. Lo sagrado se considera tan valioso que ha de ser inviolable. Violar lo sagrado se vuelve el peor de los crímenes, aquel que una sociedad castigará con la mayor contundencia. Lo profano en cambio se vincula con lo cotidiano, con las actividades marcadas por nuestras necesidades biológicas y sociales fundamentales. Lo religioso no se circunscribe a una religión determinada o alguna forma institucional específica como la iglesia católica o la luterana. Lo religioso constituye nuestra vida social y no precisa ser monoteista, politeista o totémico. Hay religiones seculares, sin dioses, sin iglesias. La declaración universal de los derechos humanos documenta una de estas religiones, la de los tiempos modernos. Allí se dice, el derecho a la vida es inviolable, y después hace lo propio con otros derechos más puntuales. La vida, en este caso la vida de un individuo humano, es lo sagrado por inviolable, el supremo valor, y el peor de los crímenes es acabar con la vida del otro, del prójimo. No hay cultura ni institucionalización social sin alguna forma religiosa en el sentido aquí expresado. Lo religioso emanará a normas morales, éticas y luego jurídicas. Lo religioso apunta así a la otra gran categoría de las ciencias humanas y sociales mencionada al comienzo, la integración. No hay sociedad humana sin integración. Pero aquí de nuevo nuestra condición biológica resulta insuficiente. A diferencia de otras formas animales sociales nada en nuestra herencia genética nos dice cómo organizarnos, cómo integrarnos, cómo vivir juntos. El universo simbólico que es la cultura nos dará la cartografía para hacerlo, ofrecerá los valores para armar el andamiaje institucional por el que corren nuestras relaciones sociales. Lo político no se entiende sin la cultura y las formas de integración. Pero la integración no es sólo social, es también integración con la naturaleza, con el entorno ecológico y por eso las formas de integración social guardan una relación dialéctica con lo económico. Por ejemplo, lo religioso (propiamente cultural) y lo económico están en mutua influencia, se retroalimentan, como mostró Max Weber en “La ética protestante y el espíritu del capitalismo” o en su “Sociología de las religiones”. También lo político entra en este campo de fuerzas económicas y culturales, está habilitado y limitado por las mismas, como lo político a su vez genera impactos económicos y culturales. Cuando en este complejo campo de fuerzas hay contradicciones emergen crisis y las crisis son síntomas de falta de integración.

Volvamos a la pregunta inicial: ¿qué relación guardan las formas criminales con los tipos de sociedad y cultura a la que pertenecemos? Pues bien las formas criminales indican problemas de integración social. Uno de los grandes maestros de las ciencias humanas y sociales en esta materia fue Émile Durkheim (1858-1917). En su época predominaban teorías sobre la determinación biológica del criminal, algo así como que entre nosotros hay quienes nacieron para ser genocidas, ladrones del erario público o violadores sexuales. Conocidas al respecto fueron las teorías de Cesare Lombroso y la “Nueva Escuela”. Si nuestros comportamientos delictivos están determinados biológicamente pues con una buena profilaxis genética a mano de la ingeniería genética actual acabaremos con la delincuencia, curaremos antes de nacer a los Hitler o a los Netanyahu. El sueño ultra de “La Naranja Mecánica” 2.0, pues la primera aún estaba atada a la psicología y psiquiatría conductistas. Ya no necesitaremos psiquiatras y mucho menos sociólogos, necesitaremos ingenieros genéticos. Pero Durkheim desafío esta tesis. Aumentó el tamaño de nuestro universo con la palabra “anomia” y el concepto adherido a la misma. Aunque quizás en el término durkheimiano pase lo que pasa con el marxiano de ideología, de que haya más de un concepto. Mas, en todo caso, anomia, desatención personal a las normas, indica falta de identificación por parte del individuo con las normas sociales, no reconocerse en estas, y con ello problemas de integración del individuo con su grupo social. Quien a mi entender mejor lo expuso posteriormente fue Robert K. Merton (1910-2003). Identificó la anomia y las formas criminales que puede generar la misma como un problema crítico entre los medios institucionales que ofrece una sociedad y las metas culturales que se inculcan a la persona para que sea socialmente exitosa. Por ejemplo, la publicidad vive bombardeandonos con propagandas sobre el prestigio que logramos al andar con sendas camionetas lujosas, vivir en determinadas zonas urbanas y vestir con tales y tales marcas. Establece esas metas culturales a todos los miembros de la sociedad indiscriminadamente pero apenas unos pocos pueden acceder a los mismos con los medios institucionales que ofrece el orden social, medios regulados jurídicamente como el trabajo asalariado, las apuestas en juegos lícitos o la herencia familiar de bienes. La mayoría no logrará la promesa de éxito de la publicidad con su salario, apostando o con lo recibido de sus familiares, así hay una disrupción entre los medios permitidos y los fines que se le inculcan al individuo. Entre esta disrupción emergen formas criminales. Merton las caracteriza afirmando que las personas más relajadas moralmente aceptan las metas difundidas pero al saber que los medios lícitos no las consiguen entonces delinquen, especialmente en sociedades secularizadas y marcadas por el consumo ostentoso como las capitalistas. Así, algunos funcionarios públicos se hacen con camionetas, viviendas y demás enseres de prestigio social mediante los tipos de corrupción administrativa. O los muchachos de la calle, sin medios, excluidos, no integrados socialmente, cometerán sus tropelías, seguramente no para hacerse de una camioneta, pero sí para comer y obtener la droga que les permita visitar otros mundos a costa de su salud física y mental.

Históricamente las prisiones de Estados Unidos tienen una población presidiaria en torno al 70% de afrodescendientes siendo estos aproximadamente el 30% de los habitantes de ese país. ¿Qué pasa con ellos? Si me guío por la tesis de Lombroso y la Escuela Nueva pues la cuestión debe radicar en su mapa genético. Habrá que blanquearlos genéticamente entonces. Trump se llevaría muy bien con Lombroso. Empero, las ciencias humanas y sociales nos muestran que es la población desheredada porque heredó la esclavitud pasada, la población no integrada por una sociedad muy dada al apartheid. Y aquí desheredado significa no sólo en lo económico sino también en lo educativo. Cabe agregar que el desheredado es el más vulnerable en su estima a la propaganda manipuladora del capitalismo de consumo, precisamente aquel que carece de los medios para satisfacer el deseo generado.

En nuestra pregunta inicial, ¿qué relación guardan las formas criminales con los tipos de sociedad y cultura a la que pertenecemos?, se habla de formas criminales, algo que no hemos tratado y queremos hacerlo brevemente a modo de conclusión. Reformulamos la cosa en estos términos: ¿por qué algunos criminales ametrallan a los 15 años a sus compañeros y maestros de escuela mientras que otros actúan en mafias y hasta empresas transnacionales como “el tren de Aragua”? No nos preguntamos por el criminal en tanto que persona, eso precisa del elemento biográfico. Los asesinos en serie que ha producido casi que en masa Estados Unidos, especialmente en la década de los setenta y los ochenta del pasado siglo, se explican mucho por sus biografías no pocas veces asociadas con familias disfuncionales, desintegradas. Pero no preguntamos por biografías sino por tipos. El criminal aislado y adolescente que fusila a su escuela o el que actúa en mafia, por poner solo esos casos, pues nuestro artículo debe terminar. Nuestra interpretación, nuestra hipótesis que va de la mano de las ciencias humanas y sociales, es que el factor cultural y su raíz religiosa no debe demeritarse. En principio la criminalidad es síntoma de problemas de integración social y estos guardan vínculos estrechos con las formas económicas en que se sustentan nuestros modelos de desarrollo social. Pero la figura del criminal que actúa individualmente y el que lo hace en mafias es lo que nos interesa ahora. ¿Por qué Estados Unidos produce frecuentemente adolescentes homicidas y posteriormente suicidas que actúan en la mayor soledad mientras que en otras latitudes se producen mafias? Pero sigamos en Estados Unidos, ¿acaso no ha habido mafias en Estados Unidos? Sí las hubo y las hay. Su origen está en las prohibiciones del alcohol y en grupos de inmigrantes que no encontraron facilitada la integración en aquella sociedad de dominio WASP (White anglosaxon protestant, blancos anglosajones protestantes), grupos de inmigrantes que procedían de sociedades donde el grupo y la familia son valores muy elevados, muy por encima del individuo competitivo. Sociedades donde predominaban religiones más basadas en la comunidad, en la Ecclesia (asamblea, comunidad, iglesia en latín), que en el individuo, sociedades, por ejemplo, de predominancia católica, como las de la Italia meridional. En cambio, la “P” de WASP es “Protestante”. Los protestantes también son cristianos, pero no son católicos, hay importantes diferencias. La ruptura con los católicos está en muchas aristas, una es el individualismo. Los protestantes, especialmente la vertiente calvinista, exaltó el individualismo competitivo al quitarle autoridad a la iglesia y poner a las personas a competir por el éxito como señal de ser queridos por Dios. Muy importante dentro de una doctrina de la predestinación que decía que algunos eran salvos y otros morirían para siempre. La señal de éxito en el trabajo, siendo el trabajo lo que Dios quiere de nosotros en el calvinismo, es lo mejor que puede ocurrir. Y además no es cualquier trabajo. También el Dios católico quiere que trabajemos tras la expulsión del Paraíso, pero el trabajo católico es más una cuestión moral que económica. Quien no trabaja es un vago y un maleante, y los buhoneros manteleros trabajan mucho, día y noche, bajo sol y bajo lluvia. El trabajo hace honesto al católico. Al protestante también, pero sobre todo el trabajo económicamente productivo, el que produce riquezas, señal de éxito. En contraste, el individuo que ya desde joven no es exitoso en el trabajo, no es una especie de Elon Musk, entonces es visto como fracasado, señal de no ser querido por Dios. En consecuencia, los otros individuos no quieren juntarse con él, lo aislan. Con estas coordenadas religiosas creció la capa dominante de la sociedad estadounidense. Ciertamente hace mucho tiempo la religión protestante se secularizó por aquellas latitudes, pero quedó la cultura. Pues las culturas tienen como núcleo inicial la religión, y las religiones guardan cierto parecido con las estrellas, al principio son fulgurantes energías que luego se van apagando, pero en el largo trayecto la energía sigue transformándose. La fiesta originalmente es religiosa, después, con la secularización, se vuelve el bonche para flirtear enamoradamente, bailar y tomar caña. El individualismo en Estados Unidos se hizo cultura, y el individuo no exitoso de acuerdo con los parámetros establecidos es aislado, se le hace apartheid y persecución. Ahora busquen ustedes las biografías de los chamos que frecuentemente fusilan a sus escuelas y encontrarán el individuo aislado, no exitoso, apartado, no integrado. No es el individuo que formará el Tren de Aragua, no hay allí cultura de solidaridad social. En cambio, en otras latitudes las bandas es lo normal, la mafia como familia. Surgen desde otro modo de desintegración social, pero predomina el grupo sobre el individuo, e incluso, como muestra bien el caso de Medellín, y no se trata de una excepción, la banda narcotraficante tiene arraigo popular porque muchas veces hace lo que el Estado formal no hace por esas comunidades, por, en cierto sentido, sus comunidades.

Cerramos reafirmando que hablamos en términos hipotéticos, que todo lo social guarda tanta complejidad que no se puede aislar un factor como única causa explicativa. Sin embargo, el factor sociocultural es una de las claves de lo tratado, no debe marginarse del fenómeno criminal. Rechazamos también romantizar alguna forma delictiva por más solidaria que resulte. Finalmente, toda figura criminal resulta de un mal terrible, la falta de integración social. No producimos, al menos hasta hoy, chamos que acribillan a medio mundo en el liceo, afortunadamente. Producimos otras formas también terribles de criminalidad. Nuestro modelo social no integra mayoritariamente, no ofrece suficientes medios lícitos para perseguir metas culturales, metas que seguramente habrá que impugnar para que no haya tanto idiota peligroso robando fondos públicos para hacerse con una camioneta. En otra oportunidad, quisiéramos vincular nuestras formas anómicas con el modelo de crecimiento económico que surgió en la Venezuela de hace un siglo. Por el momento, ya esto va muy largo. Feliz día amigo lector, lector seguramente perteneciente a la inmensa mayoría no criminal de nuestro hermoso país.

Publicado originalmente en el portal de Aporrea el viernes 21 de marzo de 2025: Artículo

Educar para democratizar

Javier B. Seoane C.

Uno de los desafíos más colosales de la praxis emancipatoria de los tiempos que corren radica en dar contenido social a las democracias existentes en clave democratizadora. Hoy el significante democracia se torna vacío ─con el perdón de los lingüistas que, no sin buenas razones, niegan la existencia de tales vacuidades en materia de lenguaje. Hubo épocas, especialmente durante el siglo XIX, en que la palabra democracia connotaba subversión, se asociaba con revolución. Después, la derecha liberal se adueñó de ella y más tardíamente lo hizo una parte de la izquierda. Después de la caída del muro de Berlín casi nadie hacía uso del púlpito para despotricar de la democracia. Al peor tirano, al régimen más totalitario le resultaba imperioso barnizarse de democrático. Para ello se usaba el mercado publicitario y se empleaban todas las estratagemas que se tuviesen a la mano. La Alemania oriental, socialista del siglo XX, se llamaba oficialmente “República democrática”. Corea del Norte no está lejos de lo dicho. Si acaso actores islámicos radicales, yihadistas en busca de califatos milenarios, se cuenten entre las pocas excepciones. Casi todos han querido por más de un siglo la túnica de la democracia, eso sí, pocos o casi nadie ha querido entrar a conceptualizarla pues se corre el peligro de quedar al desnudo. Por cierto, tampoco lo haremos nosotros más allá de un intento de esbozo. Nuestro fractal investigativo, nuestra inclinación rizomática no puede detenerse en este punto, por lo que quedamos en deuda. Lo que sí queremos es insistir una y otra vez en la urgencia de una educación para la democracia, pues el siglo XXI arrancó con una creciente amenaza a la idea de democracia. Basta pasar revista al mundo actual, el de Trump, el de Putin, el de Milei, el de las extremas derechas de Europa, por solo citar algunos de sus enemigos.

En materia de educación para la democracia, pues no habrá democracia sin esta formación, la tradicional educación en valores resulta tan fútil como las apelaciones al más allá del “Reino de la Necesidad”. Ninguna de las dos transforma mayor cosa, pero ambas conservan bien lo que tenemos y como lo tenemos, llegando en ocasiones a empeorarlo. Con la esperanza de no sonar tremendista, de no resultar un populista discursivo más ─diría nuestro estimado Rigoberto Lanz─, pienso que darle contenido social a la democracia, sustantivarla, significa convertirla en bastión de una efectiva lucha contra la dominación. ¿Contra cuál dominación? Contra la de clases sociales; contra la del género; contra la étnico-racial; contra la belicista; contra la de unas generaciones sobre otras; contra la del demagogo populista, vanidoso, ególatra, asqueroso; contra la dominación depredadora de nuestra naturaleza ─la única que tenemos y la que somos, la interna y la externa, si es que cabe separarlas de manera tan impertinente─; contra la del “mundo desarrollado”, siempre tan imperial; contra la de la ciencia positiva mitificada, con su arrogancia epistemológica; contra la del profesional, presentada en lenguajes encriptados, contando su eterno cuento, aquel que reza: “tengo un secreto de ti que tu precisas saber”; contra la de las Iglesias, que matan para “salvar”; contra la de la gran empresa capitalista (financiera, comercial, industrial, terrateniente) siempre especuladora y desalmada; en fin, contra la dominación allí donde esté, la que se ha identificado y la que se mantiene oculta. 

Entendemos la educación para la democracia como una educación contra la dominación. ¿Podría ser de otra manera? Si queremos hacer una cosmética carente de ética en el rostro de una sociedad putrefacta, sí. Pero si nos tomamos en serio la democracia no lo veo de otro modo: se educará para una democracia entendida como perpetua acción democratizadora, acción que quiebra la concentración de poder allí donde se encuentre: en lo económico, en lo político, en lo social, en lo cultural. Así, en una clave más positiva, democratizar significa distribuir el poder de decisión a los implicados y afectados por las decisiones. Expresa, entonces, empoderar al ciudadano y a las comunidades, hacerlas partícipes de las decisiones que las afectan, mantenerlas informadas con la menor opacidad posible, dotarlas de los conocimientos básicos para ese empoderar, conocimientos que tratan sobre las fuerzas condicionantes del mundo contemporáneo: fuerzas económicas, sociales, políticas, militares, mediáticas, tecnológicas; pero también conocimientos sobre las formas de reorganizarse en una sociedad que licua las organizaciones, que diluye lo sólido, que torna líquidas (Bauman) a casi todas las instituciones sociales, que sumerge en la incertidumbre a nuestro mundo entero (Beck) y que con lo incierto nos deja a merced de conjeturas y fantasías atemorizantes como resultan las teorías de la conspiración. Y empoderar no significa cooptar las comunidades desde el aparato de Estado para reducirlas a maquinarias electorales o de control social.

Sin cultura de la organización no hay acción democratizadora emancipatoria. Más allá de que la democracia sea entendida bajo registros deliberativos (Rawls, Apel, Habermas), agonísticos (Mouffe), populistas (Laclau), participativos-contrademocráticos (Rosanvallon) nunca habrá democracia ni como consenso, ni como disenso, ni como ejercicio crítico, ni como procedimiento que se quiera, ni como sistema sino reposa en un ethos ciudadano, de un modo de vida ─diría Dewey. No hay democracia sin ciudadanos demócratas, no al menos sustantivamente, que es lo aquí incumbe. Por tal motivo, no vamos a pisar la trampa de reducir la democracia a la institución del sufragio y, mucho menos, a alguna ley de la mayoría que arrasa a lo Jalisco. Eso sí, no dejaré de votar y de exigir el sufragio, así sea para homenajear la vida de los miles y miles que nos precedieron para lograr el derecho al voto. La democracia, en tanto que ethos, se encarna en la persona. De esta manera, hablamos de un ser moral y ético, de un residir individual y un comportarse socialmente. En otros artículos y ensayos hemos realizado aproximaciones a este ethos ciudadano. Por ahora, digamos sólo que el ethos ciudadano democrático requiere de aquello que Kant llamó la “mayoría de edad”. Entre comillas pues dicho ethos no surge por generación espontánea al cumplir la mayoría de edad legal. No nos concierne aquí la materia jurídica sino la cultural, pues un ethos es, por sobre todo, una cultura. En calidad de tal, no se hereda genéticamente ni es asignatura de la biología, sino que se aprende y es tarea de la educación. Y por ello, nuestra insistencia en la educación para la democracia, a la formación (Bildung) democrática de la persona. Ser kantianamente mayor de edad es valerse por sí mismo, dotarse de sus propios criterios, ser crítico, es volverse una persona asqueada con las formas de dominación, es volverse democrático.

Publicado originalmente en el Portal Aporrea el 14 de marzo de 2025: Artículo

Mujer, mito, emancipación

Javier B. Seoane C.

Mañana sábado 8 de marzo se celebra el día de la mujer. Declaro que siempre me opuse a esa fecha bajo la razón de que no hay día de este mundo que no sea el día de la mujer, de cada mujer. Ellas son poco más de la mitad de la humanidad, y dan a luz a la otra mitad. No obstante, aprovechemos la fecha para volver a plantear la grandeza de lo femenino en todo tiempo y en el tiempo por hacer, grandeza que la dominación masculina y sus formas institucionales patriarcales ha negado una y otra vez desde tiempos inmemoriales. 

Las raíces míticas de esa vasta península cultural que es Occidente son prueba de la tradicional visión negativa de la mujer. Eva cae en la tentación y por su culpa el ingenuo de Adán queda expulsado del paraíso. A partir de ese momento tendrá que ganarse el pan con el sudor de su frente, deberá trabajar y empezar a construir civilización. La mujer será desde entonces un peligro, tal como la concibe no pocas veces Sigmund Freud, el llamado padre del psicoanálisis, una distractora de la actividad civilizatoria. Por allá, en la antigua Grecia, se cuentan que las desgracias esparcidas sobre la tierra se deben a una cierta curiosidad femenina, la de Pandora, a quien se le ocurrió abrir la caja que las contenía. De nuevo, mujer y mal van unidos en este pasado mítico. Y Freud nos dirá que estos mitos representan un preclaro inconsciente sobre la amenaza de la mujer a la civilización. Leyendo a este insigne pensador, realmente valioso a tal punto que ha marcado nuestra época, a veces imaginaba que el psicoanalista y metapsicólogo se imaginaba a todas las mujeres como Iris Chacón o la reciente desaparecida Tongolele, una especie de bomba sexual capaz de aniquilar el esfuerzo racionalista del varón por levantar los cimientos de la sociedad humana.

Pero el pasado mítico es prólogo del presente. Las ciencias biológicas han descrito por décadas que la reproducción humana acontece una vez que millones de espermatozoides, muy atléticos ellos, salen en maratón olímpico a la caza de un apendejeado óvulo que anda paseando como si nada. El ganador penetra el codiciado trofeo fertilizándolo. En los años setenta, cuando las mujeres hicieron mayor presencia en la investigación científica, pensaron que había algo sospechoso en este relato y promovieron la hipótesis de que el óvulo no era ni tan pendejo ni tan pasivo, que era selectivo. Los protocolos de observación experimental no desmienten dicha hipótesis. Poco antes, un fundador de las ciencias sociales, el valioso Émile Durkheim, se oponía al divorcio y a que la mujer se ocupara de actividades que la distrajeran del hogar. Al igual que Freud, Durkheim pensaba que la mujer era poco racional y demasiado sensible y emocional. Se valía de las ciencias naturales que para su época habían demostrado que la caja craneal de la mujer es estadísticamente más pequeña que la del varón. Concluía junto a muchos de sus colegas científicos con todo un silogismo hipotético: si la caja craneal femenina es más pequeña entonces contiene menos materia gris, si contiene menos materia gris entonces es menos racional. Brillante. Habría que estudiar las cajas craneales grandes de otras especies para conseguir la racionalidad. Quizás los elefantes serían buen objeto de estudio. 

Así, del mito a la ciencia la mujer no ha salido bien parada. Hay que agregar, del mito y la ciencia elaborada por varones. Pero la cosa para nada queda ahí. La producción cultural está llena de ejemplos. Veamos películas como Rocky, Conan, Terminator, El Club de la Pelea. La mujer sigue siendo allí un peligro, la negación de la correcta masculinidad. Hay que combatir a locas como Thelma and Louise, pues nos sacan de quicio. Podríamos seguir con otras expresiones literarias y artísticas, pero no hagamos más largo esto. La mujer ha sido históricamente excluida de los medios de producción cultural, de los medios para la producción de los mitos, la filosofía, las bellas artes, el cine o la ciencia. Apenas recientemente ha ganado espacio en esta producción y ello a costa de mucha lucha, lucha llena de sufrimiento y muerte. Gracias a esta progresiva emancipación femenina se han denunciado estas deformaciones culturales del pasado y se han abierto otras perspectivas que amplían nuestros saberes y nuestras expresiones humanas.

Mas, hay otro peligro. El peligro de negar los tradicionales rasgos atribuidos a la mujer como una mera forma de dominación. Y es que negar la sensibilidad, su carácter protector, su vocación de cuidado, su aproximación estética al mundo es negar demasiado, es negar seguramente lo que más nos define como humanos. Negar esos rasgos es masculinizar a la mujer, volverla una especie de Rambo, sucumbir ante la tradicional dominación masculina, reproducirla de nuevo pero bajo el manto ideológico de un pretendido feminismo. No. Hay que feminizar al varón con esos rasgos, hay que permitirle al varón ser sensible, protector, cuidador del mundo, hay que permitirle que desarrolle sus actitudes estéticas. Hay que decirle desde pequeño que él sí puede llorar, que debe hacerlo ante la injusticia, ante el dolor. Pues para conseguir soluciones a los grandes temas de nuestro tiempo, el tema ecológico, el de la pobreza y el de lo democrático se requieren las cualidades que en la historia cultural se han atribuido a las mujeres. Hay que cuidar la naturaleza, hay que proteger al débil, hay que reconocer al diferente. Precisamente lo que hoy amenazan los machos alfa tipo Trump o Putin, o muchos de los que tenemos por estas latitudes. Ellos sí son un peligro, ellos nos llevan a la destrucción. Hoy los caracteres culturales que tradicionalmente se han atribuido a lo femenino, caracteres sin duda asociados con una forma patriarcal de dominación, resultan dialécticamente emancipadores, tanto como lo fue la figura de Antígona frente al masculino y autoritario poder de la antigua Grecia. Reivindiquemos esos caracteres y valores femeninos para salvar la vida en este planeta, para reconocer la maravillosa diversidad humana, para ser intolerantes ante la explotación del otro, para transitar a un mundo más razonable, más humano, más ecológico. Vivan las mujeres, y que vivan todos los días.

Publicado originalmente en el Portal Aporrea el 7 de marzo de 2025: Artículo

De Reinas de Carnaval y educación

Javier B. Seoane C.

En días recientes un boletín emanado del Ministerio del Poder Popular para la Educación desautoriza la elección de reinas de carnaval en instalaciones escolares. Contra esta medida se alzan voces que afirman que se está atacando una larga tradición tanto nacional como allende nuestras fronteras. Grave, se afirma, en un país tan exitoso en los concursos mundiales de belleza, en el país de las mujeres bonitas. Otras voces, más sensatas si se quiere, increpan al ciudadano Ministro para que en lugar de ocuparse de las festividades del Rey Momo se preocupe de una vez por todas por mejorar las condiciones salariales y de seguridad social de nuestros educadores. Sin duda, un buen revolucionario debería partir de las condiciones materiales de existencia de los trabajadores pues, como dijeron acertadamente Marx y Engels, la mujer y el hombre de carne y hueso que somos necesita cubrir sus necesidades fundamentales hoy para estar vivos mañana. Agreguemos que las necesidades del educador son además de comer, beber y protegerse de la intemperie y las enfermedades el formarse a lo largo de toda su vida. Nos unimos al más que legítimo reclamo por el mejoramiento inmediato del salario y la seguridad social del educador venezolano, algo que con el pasar de semanas y meses no parece vislumbrarse en el horizonte de las autoridades nacionales. Esperemos equivocarnos al respecto.

¿Qué justifica la desautorización del Ministerio de Educación? Pues desde esta instancia se dice que la práctica de la elección de reinas de carnaval “...es, sin duda, una práctica nefasta, una expresión de violencia simbólica contra niñas y jóvenes, que evolucionará con certeza a violencia física y sexual. La violencia contra las niñas y jóvenes afecta su vida, su libertad, dignidad, integridad física, psicológica, sexual, económica; es nuestro deber protegerlas de esto. La transmisión de estereotipos que cosifican y violentan, son temas que debemos traer al debate como docentes, familias y sociedad.” La última proposición parece ser la tarea por excelencia de la voz educadora. Se trata de traer a la discusión temas relevantes como los de la violencia simbólica y la cosificación de seres humanos, temas a flor de piel en tiempos que desde los más diversos frentes hay un ataque a la democracia como modo de vida, tal como la definió el insigne educador John Dewey. Discusión o debate razonado que debería generar un cambio de actitudes y prácticas en nuestra vida cotidiana y también en las prácticas de los altos funcionarios de la administración pública quienes resultan de considerable influencia en la sociedad educadora. Sería bueno, por ejemplo, que estos funcionarios dejaran de decirle a sus compañeras “esta noche te doy lo tuyo” o dejen de llamar despectivamente “locas” a sus adversarios políticos, especialmente en cadenas nacionales y medios de difusión masiva. Pero volviendo a la justificación, pienso que el Ministerio obtiene calificación sobresaliente en su justificación. No obstante, en tiempos de la educación por competencias nos preguntamos, ¿se trata de un impulso momentáneo precarnavalesco o se trata de una política educativa efectivamente llevada a cabo y continuada en el tiempo por las autoridades nacionales? ¿La comprensión del problema se ha transformado en una práctica exitosa?

Las respuestas a las cuestiones sociales difícilmente resulten binarias. No se trata de un no o un sí sin más. No cabe el monosílabo que decrete de una vez la verdad. Así, en las últimas semanas hemos observado gratamente una decisión del Ministerio Público y del Ministerio de Educación de atacar el flagelo terrible del acoso escolar, flagelo que lleva a muchos de nuestros jóvenes a buscar las peores salidas ante el desamparo que padecen. Las escuelas y los liceos por décadas y décadas han sido lugar de tortura psicológica y física, sitios de sufrimiento, de prácticas sádicas entre pares y también a veces con el contubernio de los adultos responsables de esas instituciones, contubernio activo o por omisión. Común ha sido una educación familiar, y no sólo familiar, dirigida a los hijos para defenderse de los acosadores practicando la violencia también. “Tienes que ser fuerte, imponer respeto, el mundo no es fácil”, se les dice a niñas y niños. “Si te pegan, pégales; si te amenazan, amenázales”. Ojo por ojo, y como dice el sabio todos quedaremos ciegos. Cabe agregar que Horkheimer y Adorno en los estudios sobre prejuicio y autoritarismo identifican la formación de la actitud fascista en las bandas juveniles de acosadores. Celebremos entonces la propuesta de la Fiscalía de elevar a delito grave el acoso escolar e impulsemos a las autoridades educativas en todos los niveles a supervisar y perseguir radicalmente este delito. Propongamos también crear en cada centro escolar la institución de un protector de los derechos (ombudsman) de la infancia y la adolescencia a una vida en paz, sin perseguidores. Que cada escuela sea, para volver a mencionar a Dewey, un laboratorio de democracia y de paz.

Seguramente también podrían mencionarse otras iniciativas de las autoridades del Estado en materia de educación con el propósito de contrarrestar las múltiples exclusiones sociales por las más diferentes causas y su vinculación con prejuicios y estereotipos normalizadores de las más diversas formas de dominación, iniciativas loables. Queremos, sin embargo, concentrarnos en algunas reflexiones en materia de currículo escolar. ¿Hemos vencido, o al menos estamos en vías de vencer, la violencia simbólica en nuestro diseño escolar? ¿En las formas instituidas de evaluación? ¿En las asignaturas que se ofrecen y sus contenidos? ¿En las formas disciplinarias que configuran las prácticas cotidianas escolares? Preguntas complejas e imposibles de considerar en un artículo de opinión. Por ello, y puesto que se ha señalizado en la agenda del Ministerio la cuestión de los estereotipos en torno a las reinas de carnaval, cuestión que entendemos como concerniente a la democracia en tanto que êthos, en cuanto que formación del carácter, circunscribamos más la cosa a los contenidos de tres materias educativas y la cuestión femenina, tres materias y una cuestión que para nada agotan el extendido campo formativo y las formas de dominación presentes explícita e implícitamente en este campo:

La educación física. Preocupados como estamos por no encorsetar el cuerpo femenino en el estereotipo que fabrican los concursos de “belleza” bajo el modelo de una mujer con determinados colores de piel, ojos, cabellera y medidas de estatura, cintura, caderas y pecho nos debería también preocupar mucho cómo entendemos la “educación física”. Es frecuente que se imponga una para los varones y otra para las hembras, para aquellos una especie de violento gimnasio castrense y para estas algo más delicado pero generalmente también pensado en términos atléticos. Además de estar confinada a una o dos horas de 45 minutos a la semana, la educación física ha tenido poco de educación del, y en, el cuerpo y sí mucho de competencia agonística entre individuos por ver quién logra el primer lugar. Las clases de educación física han sido un lugar frecuente de violencia simbólica y hasta física. ¿Hemos transformado ese concepto? ¿Puede volverse la educación física una educación del y para el cuerpo? ¿Puede ser una educación diaria y no reducida casi que hipócritamente a pocos minutos? ¿Podemos reconocer como educación física los juegos que se practican en el patio de recreo o en la escuela de béisbol, o en el taller de teatro, o en el centro de danza? Y reconocer significa validar con calificación aprobatoria (por favor cualitativa, sin números). ¿Podemos abrir el abanico a que cada cuerpo es diferente de los demás y que cada quien vive su cuerpo a su manera en lugar de imponer a todo el mundo un canon disciplinario del mismo? Pues imponer un canon es en cierta manera lo que se hace en los concursos de “belleza”.

La educación sexual. He aquí un tema ligado al anterior y en el que casi siempre se actúa como la avestruz, la cabeza bajo tierra para no ver. No basta con un tema en biología para formar el carácter sexual de una persona, un tema que da risa a chamas y chamos por su tratamiento y la carga metafórica: aparato reproductor masculino, aparato reproductor femenino. Parece algo así como extraído de la mecánica newtoniana o quizás de una fábrica de la Ford Motors Company. Tampoco basta con algún que otro taller que en algún operativo se ofrezca en liceos sobre la vida sexual, la reproducción y los anticonceptivos. Algo parecido a “maneja responsablemente, no consumas alcohol si vas a conducir”. La discriminación de la mujer es un tema cotidiano transversalizado por una educación que reduce género a sexo biológico, el sexo biológico a genitalidad y esta a control represivo. Igual pasa con el varón, el niño no llora y debe ver muchas pelis de Arnold Schwarzenegger, Silvester Stallone o el Brad Pitt de “El club de la pelea”. No cabe duda que es un tema que escapa con mucho a la escuela, pero esta en tanto que institución pública formadora de ciudadanía debe ocuparse del asunto para garantizar los derechos al disfrute de la vida que es disfrute del cuerpo. No se trata de un vulgar hedonismo a lo Sade. El Marqués ha sido el máximo exponente de la reducción del otro a objeto de goce egoísta, sádico. Se trata de aprender a vivir el cuerpo y a reclamar para vivirlo una vida compartida en un ambiente amable. Hay que sacar de la educación la reducción de sexualidad a sexo y de este a genitalidad. La sexualidad va más allá, mucho más allá, tiene connotaciones artísticas y ecológicas, tiene un impulso erótico, un llamado a vivir la vida con gusto e integrado en un todo. ¿Qué estamos haciendo en esta materia? ¿Qué hacemos en una materia en la que es natural reducir la mujer a un objeto precioso, a segundo sexo, a sexo débil? En esta materia como en la anterior digamos con Eduardo Galeano (Las palabras andantes):  “La Iglesia dice: El cuerpo es una culpa. / La ciencia dice: El cuerpo es una máquina. / La publicidad dice: El cuerpo es un negocio. / El cuerpo dice: Yo soy una fiesta.”

Las historias. En plural, sí. Las historias de Venezuela o de América, las historias de las ciencias o de las artes, las historias… En plural. Cada asignatura suele contar su historia, la historia, no las historias que se pueden contar. ¿Por qué en la historia de Venezuela se cuenta básicamente la historia de una oligarquía mantuana que decidió montar tienda aparte de la oligarquía ultramarina? ¿Por qué tan poco espacio en esa historia para la mujer, generalmente concebida como acompañante de…? Algo que se extiende a los afrodescendientes y otros grupos sociales. Ya no digamos a mujeres pobres afrodescendientes. ¿Por qué en la historia de la biología, o de la física, o de las matemáticas la mujer está ausente? ¿Por qué en la historia de las artes, que es en realidad la historia de las bellas artes europeas, la mujer es objeto y no sujeto? ¿Quizás una maja desnuda o una maja vestida pero nunca la artista? ¿O el “Nacimiento de Venús” (Botticelli)? Aunque esta última mejor no mostrarla pues resulta muy erótica (recuérdese lo dicho sobre la educación sexual). Y no es que queramos contar una historia donde la mujer ha sido la protagonista de la creación artística, científica o civilizatoria. No se trata de eso, no se trata de falsear un mundo hecho a la medida del dominio patriarcal. Se trata de cuestionar la ausencia de la mujer, de preguntarse el por qué de esa ausencia, de comprender que su ausencia ha sido una exclusión histórica de los medios de producción de las artes, las ciencias y la civilización. Se trata de empezar cada historia con un mínimo aparato crítico acerca de cómo se produce la historiografía. Esto no hay que dejarlo sólo a la formación universitaria del historiador, máxime cuando se enseñan determinadas y convenientes historias a jovencitas y jovencitos sin aún la experiencia intelectual para haber conocido que la historia que le cuentan es una historia contada desde una localización sociológica específica. Y quizás, y más grave aún, el ciudadano futuro, inmiscuido en una sociedad del cansancio, jamás llegue a ese conocimiento si previamente la escuela no le ha abierto esa ventana.

Nos preocupan los estereotipos que configuran la elección de las reinas de carnaval, ciertamente. Pero más nos preocupa atender la cotidianidad escolar, dentro del aula y en el patio de recreo. Preocupa la cotidianidad extraescolar que afecta a la escuela, y en la que se forman “naturalmente” los prejuicios que estructuran esos estereotipos. Cotidianidad de videojuegos, películas, series de televisión y redes sociales multiplicadas exponencialmente en las relaciones entre pares y que tienen mayor alcance socializante que la escuela, pero que la escuela si se quiere humanista y éticamente democrática debe combatir en todas sus instancias y prácticas. Creo que tenemos aún la asignatura pendiente de repensar el currículo, el visible y el oculto. Para superar esta asignatura urgen políticas educativas precisas que resulten del fruto de una reflexión colectiva de los actores educativos de nuestra sociedad. Entre estas políticas la formación docente es prioritaria. Quién educa al educador pregunta Marx en su conocida tercera tesis sobre Feuerbach. Empero, antes de cualquier disquisición se requiere tener educadores, y ojalá sean educadores para emancipar (Freire). Y para tener educadores se precisa mejorar sus condiciones de vida y dignificar su oficio, ya de por sí oficio de los más dignos sino el más digno, el oficio que humaniza.

Publicado originalmente en el portal Aporrea el viernes 28 de febrero de 2025: Artículo

Urge una revolución cultural para nuestra Venezuela

 Urge una revolución cultural para nuestra Venezuela

Javier B. Seoane C.

Nuestro ser colectivo y personal es un ser en un mundo que se configura en y por un entramado complejo de significaciones que develan determinadas formas de presentarse los fenómenos. Nuestro mundo está pre-constituido hermenéuticamente, hemos accedido al mismo desde nuestra primera infancia por medio de las diversas agencias de socialización: familia, escuela, medios de información y comunicación social, iglesias, organizaciones comunitarias, etc., Desde esa pre-constitución se manifiestan los entes como fenómenos. La totalidad de estos entes es el mundo, aquello que está a nuestro alrededor, que es nuestra circunstancia (Ortega y Gasset) y que, por ello, no puede entenderse como mundo natural deshistorizado. Antes, es un mundo histórico, pues su ser interpretado e interpretante se ha realizado en los avatares humanos del tiempo. En otras palabras, toda conciencia de fenómenos es ya una interpretación. Toda interpretación, a su vez, es la configuración de sentidos de un momento determinado en el despliegue de la historia humana.

La condición humana, que no naturaleza humana, es, así, una condición hermenéutica en la que, en su actitud natural (pre-reflexiva), se abre como horizonte un mundo que es siempre una compleja red de redes de significaciones en la que los entes, los objetos, se descubren de determinados modos y se ocultan a muchos otros. Se trata, en palabras más propias de las tradiciones de las ciencias sociales, una condición cultural en un sentido próximo a como la entendiera Clifford Geertz, pero también en el sentido de que esa cultura se encarna en el día a día de un mundo de la vida (Lebenswelt).

Más que hechos hay interpretaciones de los hechos (Nietzsche), y nunca antes mejor dicho cuando se trata de relatos acerca de la identidad colectiva, de la identidad de un país y de narrar su propio devenir. En cuanto que interpretaciones, no podemos escapar del lenguaje que construye y reconstruye incesantemente lo real, que lo realiza en su decir que es también un hacer. Con Nietzsche, con Heidegger, con Wittgenstein y con Austin, pero también con Gadamer, diremos que el lenguaje es constitutivo del mundo, si bien no resulta su único constituyente. La conciencia hermenéutica arranca de esta otra conciencia de la condición ontológica del lenguaje. 

El concepto de lenguaje que aquí se plantea es, en consecuencia, tan amplio como el famoso enunciado de Heidegger: “el lenguaje es la casa del Ser.” Lo que es, lo que somos, llega a nuestra presencia manifestándose como lenguaje que discurre en forma de interpretaciones que constituyen el sentido de nuestro mundo cultural. Estas interpretaciones nos habilitan para pensar y pensarnos al mismo tiempo que nos limitan. Sin ellas no sería posible contarnos, proyectarnos hacia el pasado al modo de relatos de nuestra historia y proyectarnos hacia el futuro al modo de programas por realizar y que sirvan para corregir lo que consideramos degeneraciones y orientar las regeneraciones anheladas. De este modo, las interpretaciones que discurren por el lenguaje nos habilitan para el pensamiento y la acción. Empero, por otra parte, no hay interpretación, y en el caso que nos concierne interpretación sociocultural, que dé cuenta de la totalidad que somos. Toda interpretación nos descubre una forma de mirarnos, pero nos oculta otras formas de hacerlo. Y por eso toda interpretación limita. De ahí la importancia de saber que siempre estamos instalados en el mundo desde una interpretación, pues este saber resulta condición para mantener una actitud de apertura y alerta ante la diversidad hermenéutica, una actitud que, al final de cuentas, permita ampliar nuestras formas de comprendernos y de comprender al otro. En otros términos, nuestro mundo (cultural, simbólico) tiene ya un sentido, una forma de manifestarse que devela a la par que oculta las posibilidades de ser, pues todo develar es el poner de una intencionalidad permeada por su carácter histórico, jamás la plenitud de un develar. Todo develar oculta insoslayablemente. Se requiere este último reconocimiento como punto de partida para desactivar nuestros lechos de Procustro, para detectar las cavernas platónicas en que habitamos y que muchas veces confundimos con la totalidad del mundo.

Como sentido, repetimos, el mundo es ya interpretación y nosotros, como seres-en-el-mundo (Heidegger) estamos constituidos desde interpretaciones. Nuestro ver las cosas no resulta ingenuo: es un mirar, esto es, un ver-dirigido-a, un ver intencional. En el infinito horizonte nuestro ver se fija intencionalmente, recorta la infinitud en un nuevo horizonte ahora finito. Intencionalidad no significa aquí sujeto consciente, claro y distinto, cartesiano. Se trata de la intencionalidad a lo Brentano: ver inevitablemente un algo, dirigirse fenoménicamente a un algo. Por ejemplo, ver (mirar) los objetos como algo independiente de los sujetos es un verlos ya dirigidos (mirarlos) desde una interpretación como algo. Y verlos así es ineludiblemente dejarlos de ver de otro modo, de otros modos que se nos ocultan: no sé cómo no los veo (miro). Esta conciencia hermenéutica permite deconstruir nuestra forma de pensamiento y disposición en el mundo para recuperar un pensar el pensar. Impensar para liberar el pensamiento. Pero este recuperar tiene un límite hermenéutico: nuestra facticidad, historicidad, temporalidad, obliga irremediablemente a pensar siempre desde un lugar, desde un mundo. Nuestro esfuerzo deconstructivo resulta finito, sólo el silencio, la aniquilación, la anulación de todo lenguaje puede impedir que volvamos a limitarnos. Pero la aniquilación es la imposibilidad de ser. No hay, entonces, escape: el lenguaje es la casa del Ser. Y el lenguaje muestra y oculta, la palabra trae a la presencia algo, señala, pero oculta aspectos de ese algo y de otros “algos”. El lenguaje constituye el mundo y dentro del mismo a nosotros como parte suya; toda analítica epistemológica de sujeto-objeto que olvida su carácter abstracto es ilusoria en el peor de los sentidos de esta palabra. 

El lenguaje se manifiesta de diversos modos: mitos, poesía, artes, discursos científicos, filosóficos, religiosos, etc. Las identidades colectivas se expresan históricamente en estas diferentes maneras. Por otra parte, los juicios sobre crisis sociales, económicas, políticas y culturales se asocian precisamente a ciertas formas de comprender la identidad. Lo que entra en crisis es una identidad en el sentido de que toda crisis es crisis de algo, de una entidad. Identidad y crisis se expresan en el lenguaje. 

En “Origen y meta de la historia”, Karl Jaspers expresó bien lo relevante de nuestra interpretación para nuestras prácticas humanas: “La imagen de la historia se convierte en un factor de nuestra voluntad, pues la manera cómo pensemos la historia limita nuestras posibilidades o nos sostiene por sus contenidos o nos desvía tentadoramente de nuestra realidad.” (Alianza editorial, 1985, p. 297). Si seguimos hablando de Venezuela sólo en términos de nuestros recursos mineros y naturales, de nuestras reservas de petróleo, pues fácilmente limitamos muchas otras posibilidades de ser. Nos confinamos a ser exportadores de naturaleza (Coronil), quedamos atrapados en la ya tradicional malla del rentismo. Y este es un problema muy frecuente entre nuestros actores políticos. Reproducen un discurso que nos persigue desde la colonia. Y es que lo que podamos decir sobre el rentismo descansa en interpretaciones de segundo grado, cuando no en otras de mayor grado: interpretaciones de y sobre otras interpretaciones. A final de cuentas, no hemos sacado de una chistera lo del rentismo en Venezuela, sino que desde pequeños lo hemos escuchado y luego lo estudiamos siguiendo textos, cruzando discursos, leyendo novelas y cuentos; viendo nuestras películas y telenovelas; considerando nuestro teatro; observándolo en las representaciones de nuestras artes plásticas y en la escucha de nuestra música; persiguiendo los fantasmas de dicho rentismo en nuestro transitar por las estrechas y a veces hasta ausentes aceras de nuestra cotidianidad; por los relojes públicos carentes de toda obsesión por la precisión y la puntualidad; por los “carritos por puesto” que partirán ”cuando se llenen”; por un tráfico automotor para el que todo lo que es posible resulta efectivamente posible; por semáforos que dan señal verde a peatones y vehículos al mismo tiempo ─y no por falla alguna en el sistema que los cronometra─; por los malos olores de una ciudad a la que poco preocupa el turista, tan poco que ni señalamiento adecuado posee y tampoco una racionalidad única en las direcciones. 

El rentismo se refuerza más aún como lógica cultural en el siglo XX de Venezuela a partir de una economía política basada en las rentas obtenidas por la explotación petrolera. ¿Cómo se ha concebido dicho rentismo en Venezuela por parte de interpretantes significativos (intelectuales, políticos, artistas)? La reconocida investigadora María Sol Pérez Schael llama la atención sobre tres visiones iniciales acerca del rentismo derivado de la explotación de los hidrocarburos, cada una de ellas descansando en textos de relevantes personajes de la Venezuela del siglo XX, a saber: Alberto Adriani (1898-1936), Arturo Uslar Pietri (1906-2001) y Rómulo Betancourt (1908-1981). A estas tres, como cabe esperar, agrega la suya propia sustentada por el olvido de los hidrocarburos como fuente de energía. Para Adriani se precisaba forjar una mentalidad productiva en el país para que la renta petrolera fuese debidamente invertida en un robusto crecimiento socioeconómico de la nación. Para Uslar se precisaba también “sembrar el petróleo”, tornarlo productivo para evitar que pasara lo que, a su entender, pasó: que el país se volvió un parásito del Estado distribuidor de la renta. Para Betancourt, la explotación petrolera puso a Venezuela en la órbita de la dominación imperialista que nos condenaría al subdesarrollo. Más recientemente, “El Estado Mágico” de Coronil entiende que el rentismo en Venezuela, que tornó parásito del Estado al país, fue un proceso estrechamente condicionado por la precariedad de las instituciones políticas, económicas y sociales existentes para 1914. Esta debilidad hizo casi inevitable el devenir de una fuerte dependencia rentista de la explotación de los hidrocarburos. En cambio, Urbaneja en “La renta y el reclamo” opone a esta visión sistémica limitante de la voluntad humana otra que se basa en las elecciones que en determinados hitos históricos (el último quinquenio de Gómez, el período de Pérez Jiménez y el primer período de Carlos Andrés Pérez) tomaron actores políticos en función de una serie de variables vinculadas a la sustentación del poder político. ¿Fue la estructura rentista producto de la voluntad política de los actores o dependencia generada por la forma sistémica de integración al mercado mundial? Más bien, ¿no serán estos dos puntos los extremos de un eje hermenéutico que va del voluntarismo al determinismo y en el que caben interpretaciones con matices muy diversos? Adicionalmente, si de voluntad política se tratase, ¿es esa voluntad una buena voluntad o una voluntad de dominación? Y si fuese más bien cuestión de determinación sistémica por, por ejemplo, nuestra incorporación tardía al sistema capitalista mundial como proveedores de energía fósil, ¿se trata de un determinismo que descansa en la dominación del capital o de factores muy diversos no necesariamente asociado al ejercicio del poder internacional? De este modo, ¿no estaríamos más bien aquí ante otros dos puntos extremos de otro eje hermenéutico que, en este caso, va de interpretaciones sustentadas en la sospecha (Ricoeur) de la dominación hasta otras sustentadas en la escucha (Ricoeur) del sentido en que fuimos determinados por factores que no podíamos controlar? En este otro eje, ¿no caben también interpretaciones con matices muy diversos?

En todo caso, el rentismo actual resulta una cultura extendida socialmente que tiene sus anclajes en la configuración del modelo económico y político que se implantó en Venezuela a partir de la obtención de rentas provenientes, fundamentalmente, del cobro de royalties e impuestos a las compañías extractoras de petróleo ─primero transnacionales extranjeras y luego nacionales─ y que, en esta dirección, dotó al Estado de crecientes recursos en divisas extranjeras no provenientes de la capacidad productiva nacional sino de clientes de la economía internacional. A partir de estas rentas, que aparecen en el marco de una economía de base agraria tradicional, en gran parte precapitalista, integrada precariamente al mercado mundial con la exportación básicamente de café y cacao, el Estado venezolano se convirtió en el principal ente capitalista del país. Desarrollando diferentes modelos de modernización según los proyectos políticos que en determinadas épocas se impusieron en el transcurrir del último siglo, el Estado se convirtió en el motor dinamizador de la economía toda. Con los grandes cambios en materia económica aparecieron del mismo modo relevantes cambios sociales (urbanización creciente del país, amortiguación de los conflictos entre clases y estratos sociales, por ejemplo), importantes cambios políticos (surgimiento de los partidos y movimientos políticos contemporáneos así como de prácticas populistas) y significativos cambios culturales (entre otros aspectos, cabe reseñar, el resurgimiento del mito de El Dorado ahora en clave de oro negro, consumismo creciente, reforzamiento de la viveza o picardía tradicional). En todo caso, el modelo rentista suscitó una serie de beneficios que no se correspondieron con el esfuerzo productivo requerido para alcanzarlos. A la par, el modelo originó igualmente importantes distorsiones en los sistemas económico, político, social y cultural de la sociedad nacional (falta de diversificación de la economía, falta de emprendimiento económico, disociación entre trabajo y productividad, paternalismo de Estado, clientelismo político, burguesías parasitarias, sobrevaloración de la moneda nacional, disociación del sistema educativo de la productividad económica).

La base rentista del Estado descansó en la lógica de la economía nacional y sus modos de vincularse a la división internacional del trabajo y el mercado mundial a partir de la explotación petrolera, ya determinante desde la década de los treinta del siglo pasado, El rentismo impulsó una vida económica condicionada por la llamada enfermedad holandesa, una sociedad y cultura marcadas por el consumo y el “nuevorriquismo”, así como una práctica política de corte populista y que magnificó el poder del Estado sobre el país incrementando diferentes tipos de autoritarismo y corrupción administrativa ─y no sólo administrativa. Llegados aquí, urge darnos otra interpretación, emprender una revolución hermenéutica de nuestro ser venezolano, uno que realmente nos dé otra ruta de navegación, una más amable con nuestra naturaleza, una que construya una democracia que realmente empoderé al venezolano y realce su capacidad productiva, una que nos saque de esta miseria. Se trata de una revolución cultural de nuestra forma de contarnos para habilitar mediante la acción colectiva muchas de las potencialidades humanas que efectivamente disponemos.

Publicado originalmente en el Portal Aporrea el 21 de febrero de 2025: Enlace

Entre consenso y disenso. Democracia y ciencias sociales

Javier B. Seoane C.

El martes pasado celebramos en Venezuela el día de la sociología y la antropología, dos de las ramas fundamentales de la ciencia social.  Queremos mostrar la relevancia que para nosotros tienen estas ciencias de cara a uno de los temas de nuestro tiempo, el de la democracia, que no la reducimos a la dimensión del poder político sino que la comprendemos como eticidad, como valores que queremos que configuren nuestro ser social y personal, valores y actitudes centrados en torno al más profundo respeto a la diversidad humana, al pluralismo existente entre nosotros, pluralismo y diversidad que no se agotan en la tolerancia, en el mero soportar al otro, que es lo que significa este término en su origen latino. No. El pluralismo y la diversidad democráticos ambicionan al reconocimiento del otro. Por supuesto, no del otro que quiere suprimirnos, y hasta aniquilarnos. Pues también la democracia en tanto que eticidad surge de la necesidad de la paz. Ya que somos inevitablemente diversos tenemos dos caminos, o tratar de eliminar al diferente o procurar construir un hogar compartido para una cohabitación que aspire a la convivencia. El primer camino es el conflicto, la guerra. El segundo la paz. Queremos, entonces, aproximarnos a uno de los tantos aspectos en que las ciencias de la sociedad y de la cultura aportan a la construcción de una eticidad democrática. Lo haremos siguiendo a dos estudiosos muy relevantes de nuestro presente, Jürgen Habermas y Chantal Mouffe.

A juicio de Habermas, el propio desarrollo histórico y epistemológico de las ciencias sociales revela un tipo de racionalidad comunicativa. Una racionalidad no reducida a lo estratégico e instrumental, sino dirigida al entendimiento del otro y de uno mismo. En estas disciplinas, el rechazo temprano del reduccionismo positivista llevó a una progresiva legitimación de la postura hermenéutica. Por ejemplo, el antropólogo estudia al otro que tiene otra lengua, otras creencias, otros valores, otras formas de proceder ante las exigencias de la vida humana, y tal estudio sólo puede ejercerse por medio de la interpretación y comprensión de esa otredad, de sus lenguajes con sus significados. La actitud comprensiva de la ciencia social con relación a su «objeto» de estudio, que es el otro y nosotros mismos, supone en primera instancia una racionalidad comunicativa en busca del entendimiento, en busca de la comprensión del otro. Así, se puede decir que, en principio, la ciencia social interroga a su objeto (sujeto humano) sin ningún otro interés que el cognoscitivo, el entenderlo y comprenderlo en su actuar. Habermas acuña el concepto de una acción racional comunicativa que se orienta al fin del entendimiento. Como dijimos, no se trata de una actitud instrumental ni tampoco de una supeditada por convicción a un sistema dado de valores que sea ideológico, religioso o de cualquier otra naturaleza dogmática. La racionalidad comunicativa transmutada de la dimensión epistemológica de la ciencia a la formación de una democracia deliberativa es lo que propone Habermas a lo largo de gran parte de su obra. Hablamos de un tipo de racionalidad que supone de entrada la diferencia y que busca el logro de consensos en el marco del respeto a la pluralidad. Su ideal regulativo se basa en el contrafáctico de una comunicación simétrica entre actores, orientada por la lógica procedimental de la teoría de la argumentación para suprimir al máximo las distorsiones comunicativas. Contrafáctico porque no hay tal simetría, tal paridad entre los actores sociales que participan de un diálogo que apunta al entendimiento y a la deliberación. En realidad hay asimetría de acuerdo con las competencias comunicativas y los capitales económico, político y cultural que cada quien tiene a su disposición. Empero, la simetría comunicativa es un ideal regulativo en tanto y en cuanto que regula nuestras críticas y acciones dirigidas a superar las asimetrías generadas por las formas de dominación. Un ejemplo: teniendo en mente el ideal de la simetría comunicativa puedo ejercer una crítica a la educación que no educa para desarrollar nuestras competencias de crítica y de argumentación, competencias que permitan develar las falsedades que la comunicación distorsionada, ideológica, aquella que quiere imponernos unas creencias, ideas y formas de actuar mediante una retórica orientada por intereses estratégicos de dominación. Si la educación no nos forma en esas competencias ni tampoco nos ayuda a comprender las lógicas del poder económico, político y mediático de nuestras circunstancias, entonces, la educación juega a favor de la dominación. El ideal regulativo de una comunicación paritaria y libre, dirigida al entendimiento, me permite realizar esta crítica y, a partir de la misma, emprender acciones encaminadas a superar estas adversidades.  El esfuerzo metodológico comprensivo de la ciencia social modela, a juicio del sociólogo alemán, este tipo de racionalidad amplia que propone como base para una vida democrática efectivamente participativa y protagónica.

Habermas rechaza la negatividad abstracta de Horkheimer y Adorno, sus maestros. A su entender, la crítica de la racionalidad instrumental y estratégica queda en el vacío, carece del paso propositivo teórico-práctico, se mantiene hermética dentro de su propio paradigma cartesiano de la conciencia. De hecho, la obra de sus maestros, como la de otro monumental pensador, Max Weber, concluye en una aporética de la razón pues carecen del concepto de una razón comunicativa. Si la razón es sólo cálculo entonces Auschwitz y las bombas atómicas sobre Hiroshima y Nagasaki son racionales en tanto que perfecto cálculo guiado por criterios estratégico-instrumentales de eficacia y eficiencia, de mayor rapidez, menos costo, mayor calidad en la consecución del objetivo. Pero si Auschwitz y la bomba atómica son racionales entonces la razón es irracional, extermina seres humanos en masa de forma industrializada. Esta es la aporética referida, es decir, una autocontradicción. Para evitar esta aporética y pasar de la crítica a la reformulación de la teoría de la acción y de la racionalidad de cara a una alternativa emancipatoria se precisa apuntar al concepto de una racionalidad comunicativa, algo a lo que ayuda el modelo comprensivo de la acción social propio del análisis de las ciencias sociales.

Mas, la propuesta habermasiana no deja de ser debatida en estas ciencias, se afirma que tiende a un fuerte racionalismo orientado al consenso como ideal, aspira a que una comunicación paritaria mediada por la lógica argumentativa nos lleve a una conclusión sino única sí suficientemente sólida y reconocida por los actores participantes, en tal sentido, nos ha de llevar también a tomar decisiones aceptadas sino por todos sí por una gran mayoría debidamente ilustrada, un aspecto muy criticado por la pensadora belga Chantal Mouffe. Y es que Habermas articulando teorías de la evolución social y teorías sobre la evolución del neonato a la persona humana (ontogénesis), aprecia la emergencia de una racionalidad que se gesta en occidente y resulta convenientemente universalizable, una racionalidad que descansa en una teoría procedimental de la argumentación y que espera constituir un modelo ético-político para el desarrollo consensual de nuestras democracias modernas. En cambio, Mouffe rechaza este consensualismo racionalista. Y no le faltan buenas razones: este consenso puede encubrir las exclusiones de aquellos que no aceptan el modelo racionalista argumental occidental moderno. En otras palabras, con Habermas se corre el peligro de que el diálogo quede fácilmente reducido a aquellos que quieran jugar el juego de la filosofía occidental racionalista. Hay que dejar hablar al otro, y hay que escucharlo, con su otra racionalidad, plantea Mouffe. 

 Mouffe advierte que los participantes en un diálogo pueden encontrarse alienados, por lo que en ese caso resultarían consensuados intereses particulares como si fueran universales. Sería un consenso ideológico. Habermas piensa que un diálogo racional como el que propone supera las distorsiones de la alienación. Demanda que hay que entender la comunicación como inclusión, algo que retoma de los pragmatistas John Dewey y George Herbert Mead, y confía plenamente en la teoría moderna de la argumentación, especialmente la que surge a partir de 1958 con Stephen Toulmin, una lógica argumentativa que se pone en un lugar intersubjetivo que va más allá de la lógica formal y matemática monológica, una lógica argumentativa que, por el contrario, se basa en el diálogo en el que se presentan oposiciones, como ocurre en un tribunal de justicia con las figuras del fiscal y el defensor. Mouffe impugna esta posición como una propia de la cultura occidental, esto es, impugna el carácter universalizable que le otorga Habermas.

Para Mouffe, las formas democráticas no dejan de tener una naturaleza agonística, que no ha de entenderse en un sentido bélico sino en el de una confrontación de adversarios que se reconocen como legítimos bajo un espacio simbólico compartido. Habla de un «pluralismo agonístico», piensa que el objetivo de la política democrática es construir un «ellos» que deje de ser percibido, eso sí, como un enemigo a destruir y se conciba, más bien, como un «adversario», es decir, como alguien cuyas ideas combatimos pero que dispone de todo el derecho a defenderlas. De tal forma, Mouffe reconoce la importancia del consenso, de un «espacio simbólico común» según su propia expresión, de un acuerdo moral mínimo sobre el espacio agonístico, sobre el disenso, que permita desarrollar en paz la relación entre adversarios legítimos. Lo que no acepta es que ese consenso resulte racional y definitivo, pues ello sólo puede conducir a actitudes autoritarias que anulan la diversidad. Y en ello estoy de acuerdo, como también estoy de acuerdo con la propuesta habermasiana del ideal regulativo y contrafáctico de un consenso que incluya a los afectados en la toma de decisiones. Así, más allá de la discusión en torno al racionalismo, Mouffe y Habermas podrían seguramente acordar que el reconocimiento del disenso supone el consenso de fondo de participar en un diálogo razonable por no excluyente y al menos tolerante. Y ello nos lleva de nuevo a la comprensión y a los aportes de las ciencias sociales a nuestro tiempo, unas ciencias sociales que no rehuyen de su origen filosófico y mucho menos de hacer propuestas para una mejor convivencia humana. No solo Mouffe y Habermas nos han propuesto un modelo para construir una democracia deliberativa con claras bases éticas, podríamos sumar a otros, pienso ahora en Katl Otto Apel, en John Rawls, en Seyla Benhabib que introduce una maravillosa óptica feminista y ecológica en ese diálogo democrático, pienso en nuestros pensadores poscoloniales que participan con las voces de latinoamérica, de África, de Asia. Pienso en tantos sociólogos y antropólogos venezolanos que nos permiten comprender nuestros problemas socioculturales y la urgente necesidad de superar nuestro modelo monoproductor minero exportador de naturaleza. Pienso en Jeannette Abouhamad, en Rodolfo Quintero, en Roberto Briceño-León, en Edgardo Lander, en Heinz Sonntag, en José Agustín Silva Michelena, en Samuel Hurtado, en Alejandro Moreno, en María Sol Pérez Schael, en tantos y tantos que no hay espacio para seguir enumerándolos. Las ciencias humanas y sociales, para decirlo con una conocida socióloga, Agnes Heller, son la autoconciencia de nuestro tiempo, una que quiere convertir nuestro sino histórico en destino compartido y debidamente elegido. Lastimosamente están fuera de nuestra educación ciudadana básica y constantemente son vilipendiadas pues resultan muy peligrosas al poder establecido. Como dice Touraine, las escuelas de ciencias sociales, que ya constituyen una forma de confinarlas a guetos universitarios, son las primeras que tiende a cerrar una dictadura, sea la dictadura política de un gendarme o sea la dictadura económica de un capitalismo que no les ve interés mercantil y sí amenaza a sus intereses egoístas. ¿Queremos, efectivamente, promover una democracia participativa y protagónica? Si es así aquí hemos dejado alguna que otra clave.

Publicado originalmente en el Portal Aporrea el viernes 14 de febrero de 2025: Artículo