martes, 4 de septiembre de 2007

Lukács: Sociología y cosificación (1999)

0. El presente trabajo sólo pretende dar cuenta de la crítica que G. Lukács realiza en Historia y consciencia de clase a la sociología académica de su tiempo. El tema, si bien nada original, es importante para nosotros en la medida en que hemos realizado este tipo de trabajo con otros autores (Herbert Marcuse, Theodor W. Adorno, Jean Paul Sartre y Maurice Merleau- Ponty) y pensamos establecer un estudio comparativo entre ellos.

El planteamiento crítico de Lukács hacia la sociología académica es por otro lado un planteamiento base para la misma crítica en los autores de la teoría crítica de la sociedad de la Escuela de Frankfurt y, posteriormente, en los planteamientos de Jürgen Habermas. De esta manera, podemos decir que el mismo es de suma importancia en el desarrollo de la disciplina sociológica de este siglo.

Expondremos las críticas lukacsianas en una forma esquemática y sintética, esto es, puntualizaremos las más importantes y señalaremos algunos comentarios que nos parecen pertinentes a las mismas. Las referencias bibliográficas pertenecen en su totalidad a la edición de las Obras completas, tomo III, que la editorial Grijalbo publicara en México en 1969 bajo la traducción de Manuel Sacristán.

1. Desde el comienzo mismo de Historia y consciencia de clase se crítica a la sociología académica empírica como pensamiento de un momento histórico cosificado. Este pensamiento, esta forma de hacer ciencia, forma que se pretende objetiva, es acientífica pues niega el carácter histórico que tienen los hechos sociales. La sociología empírica eterniza “hechos” que son en sí mismos históricos, y lo hace al guiarse por los primados del método científico. Desde su epistemología particular (la positivista) sólo se puede ser ciencia si su objeto de estudio se adapta al método científico, el único garante del saber científico. No obstante, ese método, trasladado desde las ciencias naturales hacia las ciencias sociales, presupone un comportamiento uniforme y legalista en sus objetos de estudio, lo que de plano parece ser su error. “La falta de cientificidad de ese método aparentemente tan científico consiste, pues, en que ignora y descuida el carácter histórico de los hechos que le subyacen.” (p. 7) Pero el hombre como ser social (objeto de la sociología) tiene un carácter eminentemente histórico. Hasta la misma concepción de hombre es histórica. Y es que el hombre concreto, el que tiene que relacionarse con otros hombres y con la naturaleza para poder sobrevivir, se modifica a sí mismo en la medida en que modifica a esa naturaleza y se relaciona de distintos modos con otros hombres. Este es el fundamento auténtico de su historicidad. Empero, la sociología empírica, con su fetichismo por los datos de lo dado, eterniza lo dado. Al aislar los fenómenos sociales de la “totalidad social” se niega a sí misma en su pretensión de llegar a conocer su objeto. Contra la crítica de Lukács se podría argumentar que no hay manera de conocer lo social sin realizar abstracciones derivadas del aislamiento de fenómenos sociales; pero Lukács nos responde rápidamente que el problema no radica en el momento abstracto mismo, obviamente necesario, sino en “(...) saber si ese aislamiento es sólo un medio para el conocimiento del todo, o sea, si se inserta en la correcta conexión total (?) que presupone y exige, o si el conocimiento abstracto de las regiones parciales aisladas va a preservar su autonomía y convertirse en finalidad propia.” (p. 30) El segundo caso, la asunción del saber parcial como finalidad propia, es el caso de la sociología empírica.

Esta forma de concebirse a sí misma que tiene la sociología académica empírica, es la forma de un momento histórico reificado, momento negativo donde el hombre se niega a sí mismo como sujeto en sus objetivaciones. Lukács nos dice: “Ya varias veces hemos indicado cuál es la base de esta situación: el hombre de la sociedad capitalista se enfrenta con la realidad que él mismo (en cuanto clase) “hace” como con una naturaleza que le fuera esencialmente ajena, se encuentra sometido sin resistencia a sus “leyes” y su actividad no puede consistir sino en aprovechar el funcionamiento necesario y ciego de algunas leyes en su propio interés egoísta. Pero incluso en esa “actividad” sigue siendo el hombre esencialmente objeto del acaecer, no sujeto del mismo.” (p. 149) Esta reificación propia de la sociedad capitalista se manifiesta a nivel ideológico en las ciencias particulares, y entre ellas en la sociología empírica. Por supuesto que ello presupone una teoría de la sociedad que dé cuenta de como las instituciones científicas manifiestan las relaciones sociales dominantes en sus producciones intelectuales. Aquí Lukács se basa en las teorías marxistas de la sociedad y las ideologías, teorías que como sabemos no son concluyentes sino aproximaciones a la problemática. No obstante, este problema escapa al alcance de nuestra modesta labor actual.

2. Lo que sí afirma contundentemente nuestro autor es que “(...) corresponde plenamente a los intereses de clase de la burguesía el separar y fijar en mera yuxtaposición las diversas esferas de la existencia social y el fragmentar a los hombres en exacta correspondencia con aquellas tajantes separaciones.” (p. 218) La ciencia sociológica es ideológica, sus producciones congenian con los intereses de clase de la burguesía. Al simplemente describir los “hechos”, y asumirse axiológicamente neutral, ella deja intacto el mundo dominado por la burguesía. “La ciencia especializada deja en sí el sustrato material que le subyace en última instancia, lo deja en intacta irracionalidad (“improducido”, “dado”), con objeto de poder operar sin obstáculos en el mundo así producido, cerrado y metódicamente puro, con categorías del entendimiento que son aproblemáticas en su aplicación, porque se aplican a una materia “inteligible”, y no al sustrato material real (ni siquiera el de la ciencia especial).” (p. 131) Por supuesto, y siguiendo la tónica anterior, esta ciencia ideológica ——y por tanto pseudociencia— se corresponde como expresión de un mundo objetivado en donde el hombre pierde su condición de sujeto para devenir en mero observador. (p. 144) Esta “ciencia” neutral y empiricista no debería olvidar ---como efectivamente lo hace--- que ya la misma acumulación de hechos es interpretación (p. 6), pues ya la misma manera de mirar los hechos, de seleccionar unos y descartar otros, es una mirada teórica. De tal manera, y como posteriormente formularan los pensadores de la Escuela de Frankfurt, la neutralidad axiológica es en sí misma axiológica (no sólo como ideal metodológico de ciencia, sino también como cómplice del orden dado).

La posición de Lukács y sus seguidores no deja de ser interesante, sobretodo si se toma en cuenta su relación con los planteamientos metódico-sociológicos de Max Weber, quien en sus Ensayos sobre metodología sociológica, una vez que asienta que los valores están ya presentes en la selección del problema a investigar, propone inexplicablemente que el producto final (el conocimiento obtenido) puede estar libre de los mismos. La sociología, por mucho que quiera, no puede eludir su compromiso ideológico: ella está en el mundo y nos habla de determinada manera acerca del mundo.

3. Se puede decir que Lukács es partidario de una “ciencia social” y no de unas “ciencias sociales”. La sociedad es una, no múltiple, por eso el planteamiento plural de “ciencias sociales” deforma la realidad del objeto de estudio. La gran diferencia entre el marxismo y las ciencias burguesas es que mientras el primero no renuncia a asir la totalidad las segundas están imposibilitadas de hacerlo desde el mismo principio. La auténtica objetividad, pues Lukács no renuncia a su posibilidad, se logra en referencia al todo, esto es, se logra afirmando la mediación entre fenómeno social particular y totalidad. Nuestro autor es en esto bastante claro: “(...) la relación al todo se convierte en la determinación que determina la forma de objetividad de todo objeto del conocimiento; toda alteración esencial y relevante para el conocimiento se expresa como transformación de la relación al todo, y por tanto, como transformación de la forma misma de la objetividad.” (p. 15) Y poco más adelante: “Investigación concreta significa, pues, lo siguiente: referencia a la sociedad como un todo.” (p. 54) La posibilidad de aprehender y transformar el ser social sólo es posible desde el punto de vista de la totalidad. No obstante, este vínculo entre teoría y praxis, esta categoría que nos permite establecer y denunciar la ideología como manifestación de intereses particulares en la totalidad, no parece accesible desde el texto analizado de Lukács; lo que nos lleva a preguntar, ¿es “la totalidad” una categoría metodológica que sirve para comprender los límites de los fenómenos sociales concretos?, o, por el contrario, ¿se trata de una categoría que pretende determinar la real estructura de “la realidad”? Si bien la cuestión no es lo suficientemente clara en el texto del húngaro, las citas que poseemos nos inclinan la balanza hacia la segunda opción, y ello, con todos sus peligros metafísicos, nos lleva a una nueva interrogante a la que sinceramente no encontramos respuesta: ¿cómo se accede metodológicamente al descubrimiento de la totalidad social?

En todo caso, la crítica lukacsiana a la ciencia burguesa, a la ciencia que no quiere ni puede “ver” la totalidad debido a su especialización ---consecuencia de la división social del trabajo intelectual---, es el planteamiento central en la negación de la sociología académica empírica. Se trata de una sociología incapaz de aprehender las contradicciones de la sociedad capitalista (pp. 11-12) pues sus límites son los mismos límites ideológicos de la burguesía ---cuestión lógica ya que este tipo de “ciencia” es el arma ideológica de la burguesía. (p. 12) Su objetividad es pseudo-objetividad: sus presupuestos epistemológicos equipara fenómeno a esencia, apariencia a concepto, momento a totalidad. En dos platos, tal “ciencia” es la negación de las relaciones de mediación. (pp. 173, 182 y 187) Y no es que Lukács crea en esencias inmutables, platónicas. Su proposición es historicista en el sentido de que el hombre se define a partir de sus relaciones sociales concretas. Empero estas relaciones no son aprehensibles a partir de la inmediatez, ellas, como relaciones complejas que son, son mediadas por la situación social.

4. La negación de la totalidad y de la mediación entre momento y proceso, es la negación de la praxis. La ciencia burguesa, y en particular la sociología académica, como arma ideológica tiene que negar el devenir y la posibilidad del cambio en la constitución de las relaciones sociales. La sociología académica empírica es fundamentalmente una disciplina con pretensiones nomotéticas y consecuentemente su método se sustenta en la observación que simplemente contempla. El sujeto de las “ciencias sociales” es actividad contempladora. “Pero, por otra parte, no está menos claro que cuanto más se acerquen a ese tipo la realidad y el comportamiento del sujeto “activo”, tanto más se transformará el sujeto en un mero órgano de captación de perspectivas conocidas según leyes, y tanto más se limitará su “actividad” a situarse en el punto de vista desde el cual se desarrollan (por sí mismos, sin intervención suya) aquellos efectos de acuerdo con sus intereses.” (pp. 142-43) La renuncia a la praxis se expresa en:

a) la tajante escisión epistemológica entre sujeto y objeto, con sus implicaciones metodológicas de neutralidad axiológica y descripción de lo dado, significa la renuncia al compromiso con el cambio;

b) la postulación, acorde con el proceso de homogeneización epistemológica entre ciencias naturales y ciencias sociales, de la existencia de leyes inmutables en la vida social ---hipotética desde hace más de doscientos años; y,

c) la negación de la totalidad con su consecuente fórmula “fenómeno = esencia”.

La distinción epistemológica entre “sujeto cognoscente” y “objeto cognoscible” es útil y necesaria a la hora de aprender lo dado inmediatamente. El problema radica cuando el análisis se queda allí, cuando se da lo dado como definitivo. Además, convertir al hombre en “objeto” es violentar su ser “sujeto” si no se recupera lo objetivo como producto del sujeto. Obviamente, el mundo del capitalismo es un mundo reificado, tal como Marx nos muestra en el “fetichismo de la mercancía” y Lukács ha apuntado a lo largo del texto en cuestión. Así, el individuo aislado como investigador propende a considerar las objetivaciones del mundo como independientes del sujeto. Y es que en gran medida las objetivaciones se han autonomizado del hombre concreto, aunque sólo en una forma aparente, pues al final el sujeto en unas determinadas circunstancias puede eregirse nuevamente en actor de la historia. Si bien el sistema capitalista actúa conforme a unas “leyes” estas no son las mismas leyes de la física (más adelante trataremos este punto). Por eso es preciso rescatar una concepción dialéctica de la sociedad que no vuelva rígida la relación sujeto-objeto. Lukács expone que sólo el proletariado (y sus “representantes” teóricos), sólo desde el punto de vista del proletariado, se puede acceder a esa visión dialéctica: “(...) el método dialéctico en cuanto método de la historia, ha quedado reservado a la clase que era capaz de descubrir en sí misma y arrancando de su propia base vital el sujeto-objeto idéntico, el sujeto de la acción productiva, el “nosotros” de la génesis, a saber: el proletariado.” (p. 165) El pensador húngaro no fundamenta suficientemente el por qué el proletariado es “la clase elegida”, por lo cual todo parece caer en una mera dialéctica positiva con muchas implicaciones escatológicas que, por razones de espacio y tiempo, no podemos tratar aquí.

La sociología académica nació con el sueño de des-cubrir las “leyes” que rigen la vida social. Para A. Comte tal descubrimiento sería el arma para reordenar la caótica situación social de su tiempo. Se pensaba entonces que el conocimiento de lo social era equivalente al conocimiento de lo físico, con todas las implicaciones ontológicas que ello trae consigo. Lukács concibe también que nuestra vida social está regida por leyes, sólo que tales leyes corresponden a un momento histórico determinado: “Lo único que importa es entender bien, por una parte, que todas las relaciones humanas (como objetos de la acción social) van tomando cada vez más las formas de objetividad de los elementos abstractos de las leyes naturales, y que, por otra parte, el sujeto de esa “acción” asume también crecientemente la actitud del observador puro de esos procesos artificialmente abstraídos, la actitud del experimentador, etc.” (p. 144) No se puede hablar de leyes suprahistóricas del comportamiento social, pues el hombre no tiene una esencia, una naturaleza fija y eterna. El hombre realiza su naturaleza en la historia. Luego, las leyes de la sociedad son leyes históricas y por tanto sometidas al cambio. La ruptura con la sociedad capitalista es la ruptura con las leyes que valen para esta sociedad reificada. “Una crisis general significa siempre un punto de intermitencia (relativa) de las leyes del desarrollo capitalista; lo que ocurre es que en el pasado la clase de los capitalistas ha sido siempre capaz de volver a poner en marcha la producción en el sentido del capitalismo.” (p. 255) La crítica de Lukács a la sociología académica nomotética, y también a la “sociología comprensiva”, es que ella es la expresión misma de la ahistoricidad, la conciencia ideológica de la clase burguesa. Así nos lo dice: “lo que puede conseguirse con esos métodos es, en el mejor de los casos, una tipología formal de las formas fenoménicas de la historia y la sociedad, para la cual pueden aducirse como meros ejemplos los hechos históricos, lo que quiere decir que entre el sistema conceptual y la realidad histórica objetiva que se trata de concebir no hay más que una conexión meramente casual. Esto puede ocurrir en la ingenua forma de una “sociología” que busca “leyes” (tipo Comte-Spencer), caso en el cual la irresolubilidad metódica de la tarea se manifiesta en lo absurdo de los resultados; o bien esa imposibilidad metódica puede ser críticamente consciente desde el primer momento (Max Weber); pero el resultado es siempre el mismo: el problema de la facticidad vuelve a retrotraerse a la historia y queda sin superar la inmediatez de la actitud puramente histórica, con independencia de que ese resultado se deseara o no.” (pp. 171-72)

Para concluir y sin mayores pretensiones, el centro de la crítica lukacsiana a la sociología académica de su tiempo ---y creo que es aplicable también al nuestro--- radica en la renuncia a la aprehensión de la totalidad; aspecto éste que hace del marxismo un esfuerzo científico muy superior. En esta tesis está la fuerza de su crítica y la debilidad de su propuesta.

Javier B. Seoane C.
Caracas, julio de 1999
Publicado en el Suplemento Cultural de Últimas Noticias

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