martes, 4 de septiembre de 2007

La Escuela de Frankfurt: a mitad de camino entre el sociologismo y el individualismo abstracto (1998)

La Escuela de Frankfurt:
a mitad de camino entre el sociologismo
y el individualismo abstracto


“Si la filosofía aún es necesaria, entonces tendrá que serlo, igual que siempre, como crítica; como oposición a una heteronomía que se extiende; o, incluso, como una tentativa impotente del pensamiento para permanecer dueño de sí mismo y poner a la mitología propuesta en el lugar adecuado que su propia medida, resignadamente, le otorga casi a ciegas.”
(Theodor W. Adorno: Intervenciones, p. 15)



I

La crítica de la sociedad y la cultura en el pensamiento contemporáneo occidental no es monopolio de la teoría marxista. Además de Marx, muchos otros pensadores aportaron a la negación de la civilización-barbarie; y es que, en cierto sentido, el propio Marx se quedó corto al pactar con una cultura que reduce la naturaleza a objeto de manipulación.

La perspectiva de Nietzsche es en gran parte opuesta a la de Marx. El problema marxista es la reorganización institucional, el cómo distribuir las oportunidades sociales equitativamente y en beneficio de las potencialidades de los hombres. Ni que decir sobre la confianza que Marx profesaba hacia las masas dirigidas por la vanguardia proletaria. Nietzsche es el gran crítico del rebaño, aquel mismo rebaño que en la década del treinta aplaudiera el ascenso del socialnacionalismo alemán. Nietzsche, mucho antes de este acontecimiento histórico, observó la degradación de la cultura y el hombre en la naciente sociedad de consumo: “Creo haber notado de dónde procede con mayor claridad la exhortación a extender y a difundir lo más posible la cultura. Esa extensión va contenida en los dogmas preferidos de la economía política de esta época nuestra. Conocimiento y cultura en la mayor cantidad posible ---producción y necesidades en la mayor cantidad posible---, felicidad en la mayor cantidad posible: ésa es la fórmula poco más o menos. En este caso vemos que el objetivo último de la cultura es la utilidad, o, más concretamente, la ganancia, un beneficio en dinero que sea el mayor posible. Tomando como base esta tendencia, habría que definir la cultura como la habilidad con que se mantiene uno, con que se conocen todos los caminos que permitan enriquecerse del modo más fácil, con que se denominan todos los medios útiles al comercio entre hombres y entre pueblos. Por eso, el auténtico problema de la cultura consistiría en educar a cuantos más hombres posibles, en el sentido en que se llama a una moneda. Cuanto más numerosos sean dichos hombres corrientes, tanto más feliz será un pueblo.”
[1] La cultura tiende a confundirse con la utilidad y la utilidad con la cultura. Por supuesto que el Nietzsche posterior a esta obra juvenil renegó la existencia de una “cultura auténtica”, pero, en todo caso, su crítica a la “cultura del lujo y la moda”, de la banalidad y la utilidad por sí misma, siempre la mantuvo.

La crítica de Nietzsche no es una crítica sociológica ni desde la economía política, esto es, no es una propuesta de reorganización institucional de la sociedad. El pensamiento de Nietzsche puede ser entendido como Kultur Kritik. El autor del bigote arranca desde una crítica al núcleo de la cultura occidental: la voluntad de dominio. Es, en cierto sentido, una crítica a la razón ilustrada como fuerza mitificadora oculta tras el velo de la demitificación del mundo. No se trata de un mero ataque de irracionalismo, como diría el segundo Lukács, sino que se trata de la crítica al irracionalismo de la “racionalidad” prevaleciente en occidente.

Pienso que no es muy arriesgado hacer una lectura de Nietzsche desde el intento por recrear la razón en función de un hombre sensual y dueño de sí, nunca doble, nunca entendido como misterioso compuesto de espíritu y cuerpo mortal. Obviamente, hoy se dan otras alternativas de sentido a la obra nietzscheana, en particular aquellas que presentan al pensador como el “padre” del “vale todo” y el “festín de las pasiones” de las fuerzas dionisiacas. Inclusive, no faltan quienes toman la metáfora “muerte de dios “ como una prescripción, más que como el diagnóstico de una cultura decadente. Nosotros creemos que Nietzsche niega las pretensiones totalitarias de las fuerzas culturales apolíneas como las de las fuerzas dionisiacas
[2].

La fuerza negativa del pensamiento, fuerza liberadora por antonomasia, puede erradicar las determinaciones de una “razón” que se vuelve contra el hombre al instrumentalizarlo como un medio más. No obstante, ello no supone eliminar la razón en cuanto tal, pues de hecho sería imposible establecernos como voluntad emancipadora, que es decir voluntad moral y ética. Y es en este último punto donde la propuesta nietzscheana parece insuficiente: el übermensch es un autolegislador, alguien que construye su propia morada, pero también alguien que puede tener una concepción muy negativa de la eticidad. En términos hegelianos, su moral no pasa necesariamente a la eticidad, puede como moral individual no superarse (aufheben) en ética social. En efecto, Nietzsche parece absolutizar al individuo de tal manera que nada lo vincula con sus semejantes (a pesar de los intentos de Zarathustra para hablarle al pueblo). El rebaño bien puede devenir en medio para él, y es aquí donde el übermensch puede quedar ligado al tan criticado absolutismo de la razón instrumental.

El hombre que sueña Nietzsche como individuo aislado, distanciado de las masas que desconocen su saber, es un hombre tan abstracto como el reflejado en las antropologías de Hobbes o Rousseau.

La teoría crítica retomó a Nietzsche como kultur kritik. La Escuela de Frankfurt logró demostrar que la crítica contemporánea trascendía los muros de la obra marxista. Inclusive llegó a plantear que muchas veces la crítica a la cultura moderna provino de pensadores conservadores tales como Spengler, Freud o el mismo Heidegger.

II

Nietzsche remite al desarrollo de una individualidad constituida por una nueva modalidad de razón, aunque con el riesgo de sucumbir en la razón instrumental. La nueva modalidad de razón sólo se desprende de los textos nietzscheanos a partir de una hermenéutica definida. El problema radica en que Nietzsche no parece haber establecido determinaciones positivas de esa nueva razón. Por otro lado, la salida de Marx, mucho más positiva, implica la profundización de la civilización industrial y sus formas culturales predominantes. Por medio de la revolución proletaria, que acontecería una vez que las fuerzas productivas alcanzaran un alto grado de desarrollo, se revertiría la relación entre el hombre y la tecnología: el uso de ésta ya no respondería a los intereses particulares de sus poseedores particulares, sino, por el contrario, respondería a los intereses universales de sus nuevos poseedores: el colectivo. En ambas salidas hay tendencias opuestas y negativas. Si bien pensamos que el marxismo marxiano lo que pretendía era rescatar al individuo de la organización social irracional que lo alienaba, no podemos decir lo mismo de marxismos posteriores como el soviético oficial
[3] o el estructuralista[4] . Y no se puede caer en la posición facilista y un tanto escatológica que afirma que estos pensadores mal interpretaron los textos de Marx; sin duda, esta tendencia negadora del individuo como sujeto era inherente a la obra marxiana. La salida nietzscheana, como ya vimos, tiende a resaltar al individuo autónomo de tal modo que puede terminar negando facilmente al colectivo. Ambas tendencias, el sociologismo y el antropologismo, son igualmente abstractas y reduccionistas.

La Escuela de Frankfurt fue un intento por recrear la crítica más allá de los límites de estas tendencias. Su kultur kritik siempre procuró mantener la tensión entre individuo y sociedad. “No hay una fórmula que determine de una vez por todas la relación entre individuo, sociedad y naturaleza. Si bien de ningún modo puede considerarse la historia como despliegue de una esencia humana unitaria, sería igualmente ingenua la fórmula fatalista inversa, a saber: que el curso de las cosas está dominado por una necesidad independiente de los hombres.”
[5] Refutar cualquier reducción a la mónada o a la totalidad vacía fue uno de los objetivos de autores como Adorno, Horkheimer o Marcuse.

Para la teoría crítica tanto el individualismo como el sociologismo se corresponden con situaciones históricas muy concretas, pues ambas posiciones reflejan momentos de un desarrollo contradictorio en si mismo. La pretensión de la Escuela en algunos de sus ensayos es poner de relieve las raíces históricas de esos pensamientos doctrinarios. En sus críticas a la antropología filosófica moderna y la sociología contemporánea rastreamos la firme resolución a constituir un pensamiento dialéctico, no hipostasiado.

III

En gran medida la antropología filosófica moderna hipostasió al hombre considerándolo egoista o altruista por naturaleza. Las tendencias liberales concibieron un hombre que luchaba en provecho propio, sin mayor sentido social, pero que, por obra de factores “invisibles” , terminaba beneficiando al colectivo. La búsqueda de mayores ganancias lo impulsaba a producir más y la magia del mercado hacía que cada vez existieran más personas satisfechas. Esta concepción de base liberal fue continuada por personajes como Jeremías Bentham, quien agregó que los hombres buscan el placer y huyen del dolor. Finalmente, llega a nuestro siglo en la concepción similar de Sigmund Freud. Por otro lado, hubo pensadores como Jean Jacques Rousseau y muchos románticos del siglo XIX, que consideraron al hombre como una criatura buena, sólo pervertido por efectos propios de las relaciones sociales. No reseñando ahora una tercera versión de cuño culturalista que considera que el hombre no tiene factores muy determinantes en su naturaleza, diremos que fue la primera versión la que ha logrado imponerse sobre las otras, esto es, aquella que considera que el hombre es un ser egoista que huye del displacer buscando el placer, o que busca su propio beneficio bajo cálculos racionales.

En todo caso, a excepción de la tercera mencionada y no explicada, la antropología moderna concibe al hombre como individuo que ya tiene inscrito desde su nacimiento los factores que explican su accionar social. Así, el sentido de la vida pretende ser recuperado una vez que se ha derrumbado el sentido derivado del cristianismo medieval. En palabras de Max Horkheimer: “La moderna antropología filosófica brota de aquella misma necesidad que la filosofía idealista de la época burguesa busca satisfacer desde el principio: tras el colapso de los ordenamientos medievales, ante todo de la tradición como autoridad incondicionada, establecer nuevos principios absolutos a partir de los cuales la acción obtenga su justificativo.”
[6] Y un poco más adelante en forma ratificadora: “La moderna antropología filosófica forma parte de los últimos intentos de encontrar una norma que otorgue sentido a la vida del individuo en el mundo, tal como ella es ahora.”[7] En este sentido, las motivaciones de esta antropología se conjugan con una de las grandes contradicciones culturales de la modernidad, a saber, que mientras la producción de valores de cambio no conoce límites axiológicos que vayan más allá del respeto al juego del librecambio, deteriorando así cualquier autoridad tradicional dadora de sentido, es preciso darle al individuo nuevos sentidos que lo integren en la producción. La producción capitalista sólo puede existir en forma dinámica, la circulación es su condición, si ésta se detiene se detendrá también la acumulación capitalista y el sistema estallará finalmente. Por eso, la vida del consumo exige constantes transvaloraciones hacia el mercado, llegando a ser inclusive consumible el “sacrilegio” (v. g. los muertos que son resucitados para el mercado: John Lennon o Nino Bravo cantando nuevamente).

Esta contradicción cultural de base económica, agudizada hoy más que nunca en la sociedad de, por y para el consumo, ya existía desde los mismos comienzos de la modernidad. La exaltación liberal del individuo hacía capitular las éticas colectivistas ocasionando la consecuente “muerte de dios”. La teoría social posterior recogería a través de sus diversos autores la preocupación por esta situación. Emile Durkheim enfatizaría los peligros de las tendencias anómicas en la sociedad industrial contemporánea. Ferdinand Tönnies establecería el mismo análisis sobre la desintegración social en su tipología de “sociedad” (gesselschaft) frente a la clásica “comunidad”(gemeinschaft)
[8]. En una u otra forma, era preciso recuperar el sentido de la vida social sin que por ello se limitara la autonomía del individuo, sobre todo el económico; aunque esa defensa de la autonomía ya no parece ser muy clara en Durkheim o en su antecesor A. Comte.

La antropología filosófica moderna es la exaltación de la individualidad en una época en que las individualidades (Colón, Copérnico, Galileo, Lutero, Enrique VIII, Descartes y pare usted de contar) jugaron un papel importantísimo en la constitución de las cosmovisiones modernas. Sin embargo, si bien en su exaltación se ocultan elementos veritativos de aquellos tiempos, en su hipóstasis del individuo ella cayó en una abstracción que falseaba su saber. Su pesimismo era la justificación del mundo existente, un mundo hecho por los hombres pero vuelto progresivamente contra ellos.

IV

Las tendencias sociologistas también están en sintonía con su tiempo. Ellas son la expresión de la crisis del individuo “autónomo”. En cierto sentido, el surgimiento de la sociología puede ser ligado a esta crisis del sujeto. Los pensamientos de Georg Simmel y Max Weber son una clara evidencia de ello. El primero expresa esa crisis en las objetivaciones culturales vueltas contra los hombres mismos. Se trata de una dialéctica perversa, en donde el hombre es el sujeto de la cultura, pero una vez que ésta se vuelve compleja y plural el individuo queda anulado y pierde importancia: la sociedad se reifica. Max Weber expresó en términos similares la crisis referida. A lo largo de su obra se encuentra constantemente la idea de que la característica más resaltante de la modernidad consiste en el progresivo desencantamiento del mundo por el desarrollo de los procesos de racionalización de la vida. Los procesos de racionalización son a la par procesos de despersonalización que traen graves consecuencias en la relación individuo-sociedad: las instituciones sociales se independizan de los sujetos, cobran una vida propia que, por demás, es inevitable. No hay otra manera más efectiva de administrar los recursos y la vida regular de las complejas sociedades modernizadas. Weber era muy pesimista de cara al futuro, pues veía que el hombre se estaba metiendo irremediablemente en una “jaula de hierro”.

También desde el marxismo se analiza cada vez más fuertemente el peso de la sociedad sobre el individuo. Desde la concepción de reificación de Georg Lukács hasta el estructuralismo de Louis Althusser, se aprecia a una historia desprovista de sujeto que comienza a cerrarse sobre sí misma. Se trata de una sociedad unidimensional de átomos unidimensionales, donde ya hasta el mismo concepto de alienación es débil para describir la situación del hombre contemporáneo, puesto que éste tiende a identificarse plenamente con los valores de la sociedad masificada de consumo.

La Escuela de Frankfurt pensó que el sociologismo representaba el pensamiento típico de una época totalitaria. La sociedad capitalista y la nueva modalidad de economía capitalista de grandes trusts significaban la capitulación del sujeto de la modernidad. Regida por grandes capitales y dotada de técnicas de manipulación derivadas de los saberes de las ciencias sociales, esta sociedad lograba tener gran éxito en perpetuar su dominio. Además, su inmensa capacidad de producción le permitía llevar a cada vez más personas el american way of life, la dolce vita, el modo de vivir del confort. Contrariamente a lo pronosticado por Marx, el trabajador de la sociedad industrial avanzada podía tener un automóvil de moda y los artefactos que su jefe tenía. La sociedad avanzada lograba así mantener al individuo preso del trabajo, generando cada vez nuevas necesidades por satisfacer en una carrera sin fin. El totalitarismo como categoría política no era reductible a los regímenes fascistas de las primeras décadas del siglo, también la autoproclamada “sociedad democrática y pluralista” era efectivamente totalitaria. Adorno, en un análisis donde establece la simetría entre el Brave new world de Aldous Huxley y la sociedad democrática norteamericana, nos dice: “”El Brave New World es un único campo de concentración que, liberado de su contradicción, se tiene a sí mismo por Paraíso Terrestre”.
[9]

El sociologismo es la triste verdad de nuestro tiempo. No se trata de una verdad eterna y por tanto inmutable, sino de una verdad histórica, de una verdad en donde el hombre se autoanula en sus propias creaciones. El sociologismo es la verdad de una sociedad que deviene en fábrica y cárcel total, en campo de concentración, en masas arriadas por un sistema prácticamente autárquico.

V


Frente al sociologismo, los frankfurtianos postulan que el individuo no es un simple producto social, como quien dice, no es un clon creado por una entidad con vida propia e independiente de los individuos. Los frankfurtianos rescatan, desde Hegel, el poder de la razón, sólo que sin espíritu absoluto. La razón es el poder que los individuos tienen para tomar distancia de lo dado a partir de la reflexión. No obstante, ese poder, esa facultad humana, requiere de ciertas condiciones para su desarrollo. Primero que nada requieren de una sociedad cuyos procesos no sean megasocializantes. Esto es, en otras palabras, el hombre ha de ser formado para desarrollar su potencial reflexivo, lo que sólo es posible por medio del momento de la privacidad. Sólo teniendo espacios para sí, sin estar sometido a las exigencias de la vida pública, podrá tomar distancia de lo público repensándolo de otra manera. Empero, esta condición parece ser negada por una sociedad que se ha tornado megasocializante en el estricto sentido de que invade colonizando los espacios otrora privados en que emergía la subjetividad. Ahora la vida pública penetra en el propio dormitorio por vía de los medios electrónicos de comunicación masiva. Y no es que estos sean un mal en sí mismo. Ellos no son más que instrumentos. El problema radica en que los usos de esos instrumentos requieren de una educación en los mismos. Pero esa educación está desasistida para una gran mayoría, pues los agentes tradicionales que podrían proporcionarla se desintegran progresivamente sin que sean reemplazados por otros. Es justamente aquí donde podemos decir que con ellos se desintegra el sujeto mismo como sujeto reflexivo.

Como se puede apreciar, si nuestra interpretación está ajustada los frankfurtianos rechazan también todo antropologismo abstracto. El individuo nace con potencialidades sensitivas, racionales y volitivas, pero el tipo de actualización de esas potencialidades dependerá de las condiciones sociohistóricas creadas por las generaciones que lo precedieron.
[1] Friedrich Nietzsche: Sobre el porvenir de nuestras escuelas, pp. 58-59.
[2] Seguimos aquí a Massimo Desiato cuando propone la alternativa de concebir al übermensch nietzscheano como aquel hombre que se vale del uso de la razón crítica para dotar de sentido el sinsentido del mundo. Se trataría de un sujeto no sujetado a las redes de un poder encubierto como racionalidad, es decir, un sujeto flexible que se vale de sí para autoconfigurarse como proyecto ante la vida. La lectura de Desiato nos parece mucho más rica que la hoy muy repetida idea de que Nietzsche es el “padre” de una “postmodernidad nihilista”.
[3] Véase al respecto el interesante texto de Herbert Marcuse El marxismo soviético, Alianza editorial, varias ediciones.
[4] Véanse las obras de Louis Althusser o Nicos Poulantzas.
[5] Max Horkheimer: “Observaciones sobre la antropología filosófica” en Teoría crítica, p. 52
[6] Ibid., pp. 52-53
[7] Ibid., pp. 54-55
[8] No obstante, la inquietud sociológica por los procesos de descomposición de la sociedad clásica sin nuevas alternativas claras, no fue una preocupación reducida a Durkheim y Tönnies. Casi todos los sociólogos de la época consideraron el problema. Una buena reseña y exposición de estos planteamientos se encuentran en Robert Nisbet: La formación del pensamiento sociológico, Amorrortu edits., Buenos Aires 1969
[9] T. W. Adorno: “Aldous Huxley y la utopía” en Crítica cultural y sociedad, p. 79


Javier B. Seoane C.

Caracas, enero de 1998

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