martes, 4 de septiembre de 2007

Epistemología y Ética de la Sociología en la obra de Émile Durkheim (2002)

1. Algunos antecedentes de la obra durkheimiana

Las reglas del método sociológico es un libro dirigido a clarificar la naturaleza del objeto y la delimitación del campo de la sociología como disciplina científica. Los criterios que establece Durkheim están en armonía con los criterios científicos del positivismo: exterioridad del objeto de investigación para someterlo a observación (criterio empírico); separación clara y distinta del objeto con relación al resto de las ciencias (criterio de demarcación); reglas metodológicas conformes al método científico trasladado de la física newtoniana, etc. En todo ello se deja ver la huella que dejó en Durkheim la enseñanza de su época, especialmente las lecturas de Saint-Simon y Auguste Comte.
[1]

Sin embargo, partiendo de algunos pasajes de La división del trabajo social (1893), El Suicidio (1897) y Las formas elementales de la vida religiosa (1912), podemos apreciar que el positivismo durkheimiano en ningún momento resulta ingenuo de cara a la relación sujeto-objeto. Antes, y como veremos líneas más adelante, encontramos en este autor a uno de los fundadores clásicos de la sociología del conocimiento.
[2]

Por otro lado, y para los fines de este artículo, cabe decir que nunca cuestionó la voluntad práctica de la doctrina positivista, y especialmente de la sociología, tal como ya estaba presente en sus antecesores. Así, interpretando su decisión de dedicarse a la sociología, Harry Alpert escribe:

“Según parece, Durkheim llegó a esta decisión por varias razones, que pueden subsumirse, empero, bajo dos rúbricas fundamentales: a) su insatisfacción ante el estado de la disciplina filosófica; b) su deseo de contribuir a la consolidación moral de la Tercera República.”
[3]

En la Francia de finales del siglo XIX, la Tercera República tenía como ideales la democracia, la sociedad civil, el laicismo en todas las instituciones estatales y la ciencia positiva. En un siglo político tan turbulento, la defensa de la República pasaba por la institucionalización de esos ideales, sobre todo a la luz de la amenaza que representaban las tendencias militaristas, del clero y de la nobleza decadente por restaurar la Francia imperial. Por ello, no tenía nada de extraño que Durkheim, nacido en una zona política y militarmente conflictiva (Alsacia-Lorena), hijo de judío y pequeño burgués, conjugará sus inclinaciones políticas y profesionales entre el republicanismo y el positivismo.

Los temas de Durkheim eran los mismos temas de los padres del positivismo: la moral; la educación; la cohesión social; la religión; la antagónica naturaleza humana; los tipos de sociedad a través de la evolución; el impacto afirmativo de la ciencia, con especial énfasis en la sociología, en la consolidación social; etc. En estos términos pensó la sociología, disciplina que contribuyó como ninguno a consolidar académicamente en Francia.

“Durkheim consideró que esta ciencia tenía tres funciones fundamentales: 1) la persecución objetiva y teórica de la verdad en lo relativo a las leyes y hechos de la vida social; 2) el examen y revaloración de los principios y teorías de la filosofía con el propósito de hacerlos congruentes con los datos y resultados de la nueva ciencia; 3) el establecimiento de una base para la orientación de la acción y la práctica sociales.”
[4]

De esta manera, en uno y otro aspecto, se deja entrever la influencia del positivismo francés decimonónico y su finalidad práctica en la obra de Émile Durkheim.

Otra influencia relevante en la obra de Durkheim es el evolucionismo decimonónico. A lo largo de toda su obra el evolucionismo juega un papel primordial. El paso de la solidaridad mecánica a la solidaridad orgánica, las formas de la evolución religiosa y el paso del predominio de la conciencia colectiva sobre la individual a esta última sobre la colectiva. En Durkheim hay una filogénesis y el anuncio de una ontogénesis. No es casual que recientemente Jürgen Habermas haya fundamentado en Durkheim su teoría de la evolución social. También, y en esto se conjuga con el positivismo, afirmaba nuestro autor clásico que las formas del conocimiento evolucionan desde el mito a la ciencia. Ésta última es la forma de conocimiento que corresponde a una sociedad con una profunda división social del trabajo y, a la vez, es la forma más acabada de conocimiento por su condición autorreflexiva.

2. La relación epistemológica de sujeto y objeto en Durkheim


Abordamos este plano de la obra de Durkheim a partir de las siguientes afirmaciones:

1.) La epistemología durkheimiana es deudora, sobre todo en su primera etapa, y casi en plenitud, de la epistemología positivista heredada de su tiempo. En este sentido, mantiene la tradicional separación cartesiana entre sujeto y objeto epistemológicos.

2.) En esta primera etapa sostiene que entre el sujeto y el objeto debe mediar el método como garante de la veracidad del conocimiento.

3.) En la última etapa de su obra, particularmente en Las formas elementales de la vida religiosa, Durkheim introduce casi sistemáticamente una sociología del conocimiento que implica una mayor conciencia sobre los condicionantes sociales del sujeto y objeto epistemológicos,
[5] así como una concepción más pragmática del conocimiento científico.

Ad 1 y 2.) La visión epistemológica de Durkheim es, como ya se dijo, afín a la del positivismo y conserva el divorcio cartesiano entre res cogitans y res extensa, entre sujeto y objeto. No en balde el discurso durkheimiano sobre el método guarda cierto parangón con el Discurso del método de Descartes. Coincide con esta corriente en colocar al sujeto en función del método científico con el fin de captar el objeto de investigación sin mayores contaminaciones axiológicas. Éstas últimas provienen de las cargas de prejuicios que tienen los sujetos y que suelen tener su origen en el sentido común.
[6]

En este sentido, el sujeto está inserto en la vida social. No queda otra para un sociólogo, y mucho menos para uno tan convencido como Émile Durkheim. No obstante, a pesar de su noción de ser humano como ser fundamentalmente social, Durkheim no alcanza un grado de reflexión sobre las implicaciones del condicionamiento social del sujeto epistemológico tan profundo como los de Marx o Weber.

Sabe nuestro autor que la creación y consolidación de las ciencias responde a exigencias de la vida social y, en particular, de la evolución social hacia la solidaridad orgánica. Empero, su fuerte realismo social, tal como veremos más adelante, lo lleva a menospreciar el tema epistemológico. La ideología, los prejuicios, pueden ser superados por medio de la fijación en un método que acceda al carácter real y sui generis de la vida social, pues ésta tiene un carácter de realidad independiente del individuo y su propia causalidad.
[7] En palabras de un importante estudioso de la obra durkheimiana:

“(...) es necesario subrayar que la totalidad de la metodología durkheimiana arranca de la convicción de que el principio de causalidad es aplicable al mundo social. Los <> no se producen arbitrariamente y el objetivo del sociólogo es, precisamente, superar el caos con que a primera vista se muestran tales hechos y descubrir su inteligibilidad subyacente. De esta forma, la posibilidad de la sociología descansa para él sobre la racionalidad de la historia y de la vida social. Es, ciertamente, positivista, pero lo es en el sentido de que afirma que se puede dar razón de los hechos y que es de éstos de donde hay que partir. Tal como entendía su positivismo, la sociología no tiene por qué vaticinar la catástrofe o el mejor de los mundos posibles, la libertad o el determinismo: el sociólogo trabaja a partir de la afirmación de que los <> pueden ser objeto de un conocimiento en términos de relaciones de causalidad.”
[8]

Y, en términos del propio Durkheim,

“(...) nos negamos a explicar lo más complejo por lo más simple. En realidad, ninguna de las dos apelaciones (idealista o materialista) nos corresponden exactamente; la única que aceptamos es la de racionalista. Nuestro principal objetivo es extender el racionalismo científico a la conducta humana, mostrando que considerada en el pasado puede ser reducida a relaciones de causa y efecto, relaciones que se pueden transformar luego en reglas de acción para el futuro por medio de una operación no menos racional que la anterior.”
[9]

Si bien se observa su fuerte racionalismo y su idea de causalidad, idea que después relativizará en su obra madura, Durkheim no cae, ni siquiera en esta primera etapa de su obra, en una reificación de la sociedad. Los hombres, conscientes de los hechos sociales, pueden influir sobre el devenir social, si bien siempre tomando en cuenta la condición racional de la vida social. Eso sí, para ello es menester superar el sentido común y su mundo de prejuicios, sometiendo el análisis de los hechos sociales al riguroso método sociológico como expresión particular del método general de las ciencias. Dejemos que sea Durkheim quien hable una vez más,

“(...) si existe una ciencia de las sociedades, habrá que esperar que no consista en una mera paráfrasis de los prejuicios tradicionales, sino que nos haga ver las cosas de manera distinta a como se las representa el vulgo, pues toda ciencia tiene por objeto hacer descubrimientos y cualquier descubrimiento produce desconcierto, de alguna forma, a quienes se atienen a las opiniones comúnmente aceptadas.”
[10]

Y, además,

“Hasta el día de hoy los sociólogos no le han prestado mucha atención a la tarea de caracterizar y definir el método que aplican al estudio de los hechos sociales. (...)
Así pues, se contentaban con ponderar los méritos respectivos de la deducción y la inducción y con hacer una somera investigación sobre los recursos más generales de que dispone la investigación sociológica. No se determinaban, sin embargo, las siguientes cuestiones: las precauciones que había que tomar en la observación de los hechos, el modo como deben plantearse los principales problemas, el sentido en que han de dirigirse las investigaciones, las prácticas especiales que pueden permitir a éstas tener éxito y las reglas que deben presidir la aplicación de las pruebas.”
[11]

Ad 3.) En su obra madura, Durkheim se dedicó de lleno al fenómeno sociológico de la religión e inicio estudios sobre las fuentes del conocimiento humano. Una de las tesis centrales de Las formas elementales de la vida religiosa consiste en afirmar que las categorías del conocimiento tienen su origen en las categorías religiosas. Ya en sus primeras obras tenía conciencia nuestro autor de la importancia de la religión para su reflexión:

“Sociólogos e historiadores tienden cada vez más a coincidir en esta afirmación común de que la religión es el más primitivo de todos los fenómenos sociales. Es de ella de donde han salido por transformaciones sucesivas todas las demás manifestaciones de la actividad colectiva: derecho, moral, arte, ciencia, formas políticas, etc. En el comienzo todo es religioso.”
[12]

Pero no es sino hasta 1912 cuando publica una obra sistemática sobre el asunto. Allí, en Las formas elementales..., encontramos aseveraciones críticas sobre la gnoseología kantiana que marcan un hito en la historia de la sociología del conocimiento. Afirma Durkheim que las llamadas categorías de tiempo y espacio no son fijas,
[13] pues sus coordenadas están marcadas por la distribución que una sociedad hace del tiempo y el espacio a partir de una organización determinada de la vida de procedencia religiosa. En una forma similar a lo que Einstein hacía con la física newtoniana por aquellos mismos años, Durkheim nos va a decir que tiempo y espacio, tanto como el resto de las categorías del conocimiento, son relativos a la posición del observador social.

“(...) una clasificación es un sistema cuyas partes están dispuestas según un orden jerárquico. (...) Pero ni el espectáculo de la naturaleza física, ni el mecanismo de las asociaciones mentales, hubieran podido proporcionarnos esa idea. La jerarquía es algo exclusivamente social. Tan sólo en la sociedad existen superiores, inferiores e iguales. Por tanto, incluso aunque los hechos no fueran tan demostrativos, el mero análisis de estas nociones bastaría para revelar su origen. Es a la sociedad a la que se las hemos pedido prestadas, para proyectarlas a continuación sobre nuestra representación del mundo. Es la sociedad la que ha proporcionado el cañamazo sobre el que trabaja el pensamiento lógico.”
[14]

Recuerda este pasaje a las disputas de Durkheim con Lévy-Bruhl sobre el pensamiento salvaje. Para Durkheim, el pensamiento lógico está ya en los salvajes mismos, tal como después dirá Lévi-Strauss,
[15] pues las categorías lógicas, si bien después pueden adquirir autonomía relativa, proceden de la vida social en sus contenidos últimos. Lo mismo dice Durkheim para una categoría tan fuerte en Las reglas del método sociológico como la de causalidad,[16] la cual ve que incluso dentro de las ciencias naturales tiende a variar entre la física y la biología; e, igualmente, vale para la categoría tan cara al marxismo de totalidad:

“Esta noción del todo, que está en la base de las clasificaciones que hemos aportado como ejemplos, no puede provenir del individuo, que no es sino una parte en relación al todo y que nunca alcanza sino una ínfima parcela de la realidad. Y sin embargo, quizá no haya categoría más esencial; como el papel de las categorías es abarcar a los demás conceptos, la categoría por excelencia debe ser el concepto mismo de totalidad. Los teóricos del conocimiento la postulan habitualmente como si cayera por su propio peso, cuando en realidad rebasa infinitamente el contenido de cualquier conciencia individual considerada aisladamente.”
[17]

Además, y ya sobre el conocimiento científico en general, nos dice Durkheim:

“(...) los conceptos, aunque se hayan construido según todas las reglas de la ciencia, no obtienen su autoridad únicamente del hecho de ser objetivos. No basta con que sean verdaderos para que resulten creíbles. Si no armonizan con las demás creencias y opiniones, o sea, con el conjunto de las representaciones colectivas, serán negados, se encontrará cerrado el entendimiento y será como si no existieran. Hoy en día, generalmente basta con que lleven el sello de la ciencia para que se les otorgue una especie de crédito privilegiado, pero ello se debe a que tenemos fe en la ciencia, y esa fe no difiere esencialmente de la fe religiosa. El valor que atribuimos a la ciencia depende de la idea que nos hacemos colectivamente de su naturaleza y de su papel en la vida, es decir, que expresa un estado de opinión. Y en la vida social todo, incluso la ciencia misma, se basa en la opinión.”
[18]

Jamás Durkheim se aproxima tanto a las posición pragmática norteamericana como en estos textos. La objetividad depende de la opinión. Todo se basa en la opinión social, la cual está en armonía con el papel que el conocimiento representa en la vida, en las exigencias, demandas y desafíos que presenta la vida a las sociedades y los individuos.
[19] Si bien habla de reconocimiento o no de la verdad, y en otros textos critica al pragmatismo,[20] al cual confunde con el utilitarismo, el pasaje contiene fuertes elementos para una definición pragmática de la verdad, la cual, difiere sustancialmente de la concepción que dos décadas anteriores mantenía en Las reglas del método sociológico.

De este modo, resulta legítimo interpretar que hay una evolución en el pensamiento durkheimiano que parece presentar una ruptura. No es el mismo el de Las formas elementales... que aquel que trataba de legitimar la sociología como ciencia dentro del contexto de la Francia republicana y dentro del contexto de la clasificación decimonónica de los saberes.

El punto es que desde aquí, desde Las formas elementales..., parece emerger otra epistemología en nuestro autor. Y aunque nunca volvió a elaborar un tratado sobre el saber sociológico, cabe pensar que aquí Durkheim ha roto con la visión positivista y vislumbra el papel activo del sujeto cognoscente, condicionado socialmente, en la construcción del objeto de reflexión e investigación, así como en la verificación de sus teorías.

3. La cuestión de la objetividad del conocimiento sobre lo social en Durkheim

Retomamos aquí lo hasta el momento mencionado en cuanto a la ruptura que se presenta, al menos en el plano epistemológico, entre las obras de juventud y las obras de madurez de Durkheim. Tratamos ahora la cuestión referente a la objetividad del conocimiento sobre lo social a partir de las siguientes afirmaciones:

1.) Durkheim manifiesta una concepción dura (positivista) de la objetividad en sus primeras obras, si bien no ingenua.

2.) En su gran obra de madurez, Las formas elementales de la vida religiosa, Durkheim se aproxima a un concepto hermenéutico-pragmático de la objetividad. Allí la objetividad deviene una cuestión práctica en la cual la intersubjetividad, más que la mera relación sujeto-objeto, se vuelve constitutiva del conocimiento.


Ad 1.) Haciendo referencia a su primera regla del método, tratar los hechos sociales como cosas, señala Durkheim:

“Es cosa todo objeto de conocimiento que no es naturalmente compenetrable por la inteligencia, todo aquello de lo que no podemos hacernos una noción adecuada por un mero procedimiento de análisis mental, todo aquello que el espíritu no puede llegar a comprender más que a condición de salir de sí mismo, por medio de observaciones y experimentos, pasando progresivamente de los caracteres más exteriores e inmediatamente más accesibles a los menos visibles y más profundos.”
[21]

Luego, interpretamos que dado que los hechos sociales son exteriores ---por ello pueden ser objeto de una ciencia positivista--- es que el sujeto armado con el método puede captarlos en su carácter objetivo, el cual se entiende como carácter independiente de las consideraciones personales del sujeto.

Subyace a estos primeros textos de Durkheim una concepción positiva de la ciencia que garantiza la objetividad. La misma se caracteriza por tratar con hechos dados y externos al observador, que tienen características homogéneas, que se conciben como una realidad sui generis, y que por consiguiente pueden ser tratados en el campo de una disciplina particular. No otra cosa hace Durkheim cuando se esfuerza por diferenciar a la sociología de la psicología, de la filosofía, de la historia, etc. Además, el estudio debe ser objetivo en tanto que desinteresado, aunque después los conocimientos obtenidos puedan y deban tener una aplicación determinada en la acción social. En principio, la sociología estudia la realidad, la describe. Después de obtenidos los conocimientos, podrá juzgarla de acuerdo a los patrones de normalidad establecidos. De tal manera, su relación con la neutralidad axiológica se presenta ambigua, pero es clara cuando se trata de los procesos endógenos de la actividad científica. Finalmente, la ciencia sociológica se debe abocar a descubrir la legalidad social, las regularidades y causalidades racionales de la vida social.

La preocupación por establecer la exterioridad del objeto con relación al observador, es la misma preocupación positivista en torno a supeditar la imaginación a la observación y descripción como garantía del conocimiento veraz, objetivo.

Ad 2.) No obstante, contempladas las implicaciones de la concepción de conocimiento, incluido el conocimiento científico, de Las formas elementales de la vida religiosa, el problema de la objetividad se presenta con otro cariz. La cuestión, a nuestro entender, es la siguiente: si las categorías ordenan nuestros conceptos; si nuestros conceptos operan como ordenadores de la realidad; pero, si las categorías están configuradas desde las prácticas de la vida social, y varían conjuntamente con ésta; entonces, ¿cómo podemos estar seguros de que nuestros conceptos expresan con fidelidad la realidad?

Vistas las cosas así, nuestro acceso a la realidad es siempre muy indirecto, pues está mediado por categorías que, a su vez, están mediadas por las prácticas sociales. La cuestión deja de ser positivista para adquirir una tónica hermenéutica y pragmática. Nuestro conocimiento se sustenta sobre discursos acerca de la realidad, discursos constituidos desde las categorías configuradas socialmente, por lo que nuestra realidad es una interpretación que realizamos de la realidad. Se diluye aquí el abismo cartesiano entre sujeto y objeto epistémicos y entramos en una tonalidad casi postempirista. Leamos la siguiente cita:

“Cuando una ley científica tiene a su favor la autoridad de numerosas y variadas experiencias, es contrario a todo método renunciar a ella con demasiada facilidad porque se haya descubierto un hecho que parezca desmentirla. Antes, hay que asegurarse de que ese hecho sólo puede ser interpretado de una manera y de que no es posible explicarlo sin abandonar por ello la proposición que parece refutar. Lo mismo hace el australiano cuando atribuye la falta de éxito de un intichiuma místico celebrado en el más allá. Y tiene tantas más razones para no dudar de su rito fiándose de un hecho contrario, por cuanto su valor le parece bien probado por un número mucho más considerable de hechos que lo confirman. En primer lugar, la eficacia moral de la ceremonia es real y la experiencia directamente todos los que toman parte en ella; él tiene ahí una prueba, constantemente renovada y cuyo alcance no queda debilitado por ninguna experiencia contradictoria. Además, tampoco la eficacia física deja de encontrar en los datos de la observación objetiva una confirmación, al menos aparente. Lo normal es que la especie totémica se reproduzca regularmente, así que todo pasa como si los gestos rituales hubieran producido realmente los efectos que se espera de ellos, al menos en la mayoría de los casos. Los fracasos son la excepción. Como los ritos, sobre todo los periódicos, no le piden otra cosa a la naturaleza sino que siga su curso regular, no es sorprendente que casi siempre parezca obedecerlos. Así que si el creyente no acepta dócilmente algunas lecciones de la experiencia, es porque se funda en otras experiencias que le parecen más demostrativas. Y eso es exactamente lo que hace el científico, aunque lo haga con más método.”
[22]

Se aprecia aquí que toda observación y toda prueba están cargadas en sí mismas de teoría, la cual, como diría William James, tiene un contenido emocional ineludible. Las excepciones, esto es, las refutaciones, son precisamente eso, excepciones, y, como diría muy bien Imre Lakatos, bien admiten hipótesis ad hoc, auxiliares, que salgan en defensa del estatus teórico. Esta postura rompe con las posiciones dogmáticas que el positivismo sostuvo en materia de la relación teoría-empiria.

A la par, una vez más se aproxima Durkheim a la visión pragmática del conocimiento, aunque nunca lo reconociera por su visión distorsionada del pragmatismo como filosofía del dólar. Lo que finalmente marca la creación y sostenimiento de las interpretaciones teóricas de la realidad es su éxito de cara a la satisfacción de las exigencias demandas por las prácticas sociales. Para el australiano su cosmovisión mágico-religiosa resulta verdadera en la misma medida en que tiene efectos morales, los mantiene unidos. Y hemos de suponer, aunque Durkheim no lo diga en este pasaje, que mantenerse unidos es una de las exigencias que la vida les pone por delante de cara a la subsistencia y reproducción. Su mundo cultural no es tecnoeconómico, no apunta a la linealidad de la razón instrumental del occidente moderno. Por el contrario, su relación con la naturaleza es otra y apunta a un mundo cultural determinado por una concepción cíclica del tiempo. A nuestro entender, Durkheim resultaba mucho más pragmático de lo que él estaba dispuesto a admitir. La verdad, puesta en estos términos, es una construcción social. Por ello, también la objetividad ha de entenderse como una construcción social que se sostiene por el éxito logrado en la relación cosmovisión-prácticas sociales-exigencias de la vida social e individual. Lastimosamente, y como ya dijimos, Durkheim no puso en relación esta epistemología con aquella que se encuentra en Las reglas del método sociológico.

4. El objeto de investigación y su relación con la teoría

En Durkheim, como en casi todo teórico social, la construcción de los objetos de investigación marchan de la mano con la legitimación del campo disciplinario de la teoría y la concepción epistemológica que la sustenta. Para exponer esta parte sobre tal construcción, nos centraremos en las siguientes afirmaciones:

1.) La construcción del objeto de investigación de Durkheim está ligado con la legitimación de su pensamiento teórico, en el sentido de que ni el conocimiento del sentido común ni el de las otras disciplinas científicas existentes capta el sistema de relaciones institucionales que integran la sociedad.

2.) Durkheim construye el objeto de investigación a partir de una reflexión sobre el carácter exterior y coercitivo de los hechos de la vida social, la cual guarda estrechos vínculos con su epistemología positivista.

Ad 1.) Al igual que Marx, Weber y cualquier teórico social, Durkheim construye un objeto de investigación y reflexión teórica que, a) recorte el mundo empírico conceptualizando un campo de estudio; y, b) demarque ese mismo campo disciplinario con relación al sentido común y a otras disciplinas. En este sentido, la teoría sistemática siempre juega un papel activo en la configuración de su campo de hechos. El caso de Durkheim es uno de los más explícitos en cuanto a la construcción de su objeto, pues la misión que se trazó este pensador era ganar un espacio científico y académico para la naciente disciplina sociológica. Por ello se sintió en la obligación de definir con claridad sus objetos de estudio y darles un carácter independiente con referencia al pensamiento del sentido común y de las otras disciplinas existentes para su tiempo.

Con referencia al sentido común, Durkheim critica el estudio de la sociedad que se da sin cuestionar sus prenociones. El principal obstáculo epistemológico radica precisamente en el lenguaje y el pensar cotidiano. En cuanto a las explicaciones del sentido común nos dice:

“(...) esas explicaciones subjetivas carecen de valor, pues los hombres no ven los verdaderos motivos que les hacen actuar. Incluso cuando nuestra conducta está determinada por intereses privados que, al afectarnos más directamente, son más fáciles de percibir, no distinguimos más que una pequeña parte de las fuerzas que nos mueven, y no las más importantes.”
[23]

En cuanto a las demás disciplinas científicas, Durkheim converge con las críticas que Marx hace sobre las robinsonadas de la economía clásica. No es preciso citar aquí, basta con leer muchas de las páginas de Las reglas... o de Educación y sociología. Es así que Durkheim construye un objeto no tratado por disciplina alguna y que define, especialmente, en el primer capítulo de Las reglas...

Ad 2.) Afirmábamos arriba que Durkheim construye el objeto de investigación a partir de una reflexión sobre el carácter exterior y coercitivo de los hechos de la vida social, la cual guarda estrechos vínculos con su epistemología positivista. Dejemos hablar a nuestro autor:

“Si ---como se admite--- esta síntesis sui generis que constituye toda sociedad da lugar a fenómenos nuevos, diferentes de aquellos que tienen lugar en las conciencias aisladas, no se puede por menos de reconocer que esos hechos específicos residen en la propia sociedad que los produce y no en sus partes, es decir, en sus miembros. Así pues, en ese sentido son exteriores a las conciencias individuales, consideradas como tales, de igual manera que los caracteres distintivos de la vida son exteriores a las substancias minerales que componen el ser vivo. (...) Así se encuentra justificada por un nuevo argumento la separación que hemos establecido más adelante entre la psicología propiamente dicha, o ciencia de la mente individual, y la sociología. Los hechos sociales no sólo son cualitativamente distintos de los hechos psíquicos; tienen otro substrato, no evolucionan en el mismo medio, ni dependen de las mismas condiciones. (...) La mentalidad de los grupos no es igual a la de los individuos; tiene leyes propias.”
[24]

Además, y satisfaciendo la exigencia positivista sobre la externalidad del objeto a los participantes y observadores,

“Y, en el fondo, eso es lo esencial de la noción de coerción social; pues no implica nada más que esto, que los modos colectivos de obrar o de pensar tienen una realidad fuera de los individuos que actúan conforme a ellos en cada momento del tiempo. Son cosas que tienen una existencia propia.”
[25]

Finalmente, define lo más precisamente su objeto de investigación:

“Así pues, nuestra definición abarcará todo lo definido si decimos: Es hecho social todo modo de hacer, fijo o no, que puede ejercer una coerción exterior sobre el individuo; o, también, que es general en todo el ámbito de una sociedad dada y que, al mismo tiempo, tiene una existencia propia, independiente de sus manifestaciones individuales.”
[26]

Las actitudes, institucionalizadas o no; las formas de pensar y sentir; las corrientes de opinión, constantemente fluyentes; los hechos morfológicos como las estructuras de las viviendas y de la infraestructura social en general; forman parte de los hechos sociales. En cuanto a la generalidad, es menester señalar que no todo tipo de generalidad constituye un hecho social:

“Así pues, no es su generalidad lo que puede servir para caracterizar a los fenómenos sociológicos. Un pensamiento que se encuentra en todas las conciencias particulares o un movimiento que todos los individuos repiten no por ello son hechos sociales. (...) Lo que los constituye son las creencias, las tendencias y las prácticas del grupo tomado colectivamente; pero las formas que revisten los estados colectivos al refractarse en los individuos son realidades de otra especie.”
[27]

A este tipo de hechos corresponde fundamentalmente dos tipos de explicaciones: históricas y funcionales. Las primeras los establecen en sus génesis y desarrollos, usualmente comparando tipos de sociedades. Las segundas consisten en establecer el nexo entre el hecho y la necesidad que cubre para el sistema social en un momento determinado de su evolución. Función no equivale a causa, por eso este tipo de explicaciones no explica el porqué de la existencia del hecho. Para ello se precisa la explicación histórica. Importante también es que la función no coincide necesariamente con la motivación de los actores, lo que separa una vez más a la sociología de la psicología. Esto último dio pie al concepto mertoniano de funciones latentes. Estos dos tipos de explicaciones presentan una parte dinámica y otra estática de la sociología, tal como décadas antes la había dividido Auguste Comte.

Como se puede apreciar los vínculos entre epistemología, teoría y construcción del objeto son muy estrechos. Durkheim resaltó como núcleos conceptuales lo institucional y lo moral. Ambas son las esferas en donde se manifiesta con mayor claridad las características de los hechos sociales. De ahí derivó otros objetos subsidiarios: el derecho, la educación , la división del trabajo, el suicidio, la religión, el Estado, Etc.

5. Reconstrucción de la relación teoría-praxis en Durkheim

Cabe plantearse ahora la relación teoría-praxis en la obra de Durkheim. Ya dijimos al comienzo que este pensador dio gran importancia a la sociología en lo referente a sus aportes de cara a la III República francesa. Nunca desvinculó su quehacer académico y científico con su quehacer político. Para esta discusión partimos de las siguientes afirmaciones:

1.) Durkheim rechaza el dualismo kantiano entre ser y deber ser, entre medios y fines. Éstos son siempre el producto de la evolución de la sociedad en un momento determinado. Además, si el conocimiento científico puede juzgar sobre los medios más adecuados para un fin, y si consideramos que todo medio es un fin en una larga cadena de fines, entonces resulta contradictorio que la ciencia no pueda juzgar sobre los fines.

2.) La determinación de las causas justas y del tipo de orientación que la ciencia sociológica puede ofrecer de cara a las actividades de la sociedad se establece, para Durkheim, a partir del criterio de normalidad que sustenta como supuesto producto de dicha ciencia.

3.) La intervención del sociólogo en el campo social no implica el ejercicio del gobierno, como en algún momento pensó Comte. Antes, su actividad es de orden educativo e informativo.

Ad 1.) Para nuestro autor, no se puede justificar la división kantiana hecha entre medios y fines. Tanto los medios como los fines que pretenden los hombres son productos de la sociedad en un momento de su evolución. La ciencia debe tener la capacidad de ayudar en los fines, pues sólo así se comprende que pueda ayudar en los medios o fines secundarios. Leamos a Durkheim,

“Según una teoría cuyos partidarios se encuentran en las más diversas escuelas, la ciencia no nos enseñaría nada sobre lo que debemos querer. (...) A sus ojos el bien y el mal no existen. Ciertamente, puede decirnos cómo ciertas causas producen determinados efectos, pero no qué fines son los que hay que perseguir. (...) Pero todo medio es en sí mismo, en un respecto, un fin, pues para ponerlo en práctica hay que quererlo, al igual que al fin cuya realización prepara. Siempre hay varios caminos que llevan a una determinada meta, por tanto hay que elegir entre ellos. Ahora bien, si la ciencia no puede prestarnos ayuda en la elección del mejor fin, ¿cómo podrá enseñarnos cuál es el mejor camino para alcanzarlo? ¿Por qué habría de recomendarnos el más rápido más bien que el más económico, el más seguro más bien que el más sencillo, o al revés? Si no puede guiarnos en la determinación de los fines superiores, no es menos impotente cuando se trata de esos fines secundarios y subordinados que llamamos medios.”
[28]

Por supuesto, todo ello supone, tal como lo expone Durkheim con referencia al criterio de normalidad, una tendencia evolutiva en la sociedad, una tendencia que apunta hacia una mayor realización de sus potencialidades, pero que, qua tendencia, puede verse obstaculizada. Como buen ilustrado y racionalista, buen hijo de la modernidad, Durkheim observa que la ciencia puede aportar conocimiento más o menos preciso sobre la tendencia evolutiva, y es allí donde entran en juego los juicios acerca de los fines, los cuales han de estar ligados en su buena salud con los criterios de normalidad. Así tenemos que,

“El problema que acabamos de plantear va a permitirnos reivindicar los derechos de la razón sin volver a caer en la ideología. En efecto, tanto para las sociedades como para los individuos, la salud es buena y deseable, mientras que, por el contrario, la enfermedad es una cosa mala, una cosa que debe ser evitada. Por tanto, si encontramos un criterio objetivo, inherente a los propios hechos, que nos permita distinguir científicamente la salud de la enfermedad en los diversos órdenes de fenómenos sociales, la ciencia estará en situación de iluminar la práctica y, al mismo tiempo, seguir siendo fiel a su propio método.”
[29]

Ad 2.) La obra de Durkheim se encuentra cruzada por metáforas y analogías extraídas de la medicina y la fisiología, en un modo parecido a cómo décadas atrás trabajaba Cabanis o Saint-Simon. La salud, lo normal, es lo deseable. Pero, ¿cómo identificar lo normal y lo patológico? ¿de qué criterios disponemos para ello? Según Durkheim, lo normal se identifica por su característica de universalidad, esto es, por el predominio de un determinado hecho en sociedades de un mismo tipo y durante un mismo momento evolutivo. Además, es preciso que ese hecho esté asociado con las condiciones de funcionamiento de esa sociedad, lo cual implica investigar si se dan las mismas condiciones en el presente de esa sociedad, con referencia a ese hecho, que aquellas que lo originaron. Si ello se logra determinar, entonces se podrán evitar los obstáculos y fomentar el cambio que beneficie el buen desempeño moral de las sociedades. En términos de Durkheim:

“1. Un hecho social es normal para un tipo social determinado, considerado en una determinada fase de su desarrollo, cuando se produce en el término medio de las sociedades de ese tipo, consideradas en la fase correspondiente de su evolución.
2. Los resultados del método precedente se pueden verificar haciendo ver que la generalidad del fenómeno depende de las condiciones generales de la vida colectiva en el tipo social considerado.
3. Es necesario efectuar esta verificación, cuando ese hecho se refiere a una especie social que aún no ha terminado la totalidad de su evolución.”
[30]

Finalmente, Durkheim considera que se trata de un criterio objetivo, pues la normalidad está en la cosa misma, no en el observador:

“Para que la sociología trate a los hechos como cosas es preciso que el sociólogo sienta la necesidad de aprender de ellos. Ahora bien, como el objeto principal de toda ciencia de la vida, sea individual, sea social es, en suma, definir el estado normal, explicarlo y distinguirlo de su contrario, si la normalidad no está dada en las cosas; si, por el contrario, es un carácter que nosotros estampamos en ellas desde fuera o que les negamos por las razones que fueren, damos al traste con esta saludable dependencia de los hechos. (...) Para que la sociología sea verdaderamente una ciencia de realidades, es preciso que la generalidad de los fenómenos sea tomada como criterio de su normalidad.”
[31]

Ad 3.) Durkheim tuvo una vida política activa, tal como se demuestra a través de su participación en la prensa durante el famoso caso Dreyffus y la Primera Guerra Mundial. No obstante, el papel del sociólogo y del hombre de ciencia no era gobernar, sino dedicarse al desarrollo de la ciencia. En un ensayo titulado La ciencia social y la acción, Durkheim vaticina que los sociólogos serían más bien pésimos estadistas, pues sus aptitudes son definitivamente otras. Ahora bien, ya hemos visto que Durkheim considera que los conocimientos científicos tienen que aportar buenas herramientas para la intervención social. ¿Cómo llevar a cabo tal intervención por parte del sociólogo? Como buen educador, Durkheim consideraba que el papel del sociólogo era asesorar, informar y educar. Al menos así lo expone:

“Tal como yo veo la cuestión, nuestra acción debe ejercerse fundamentalmente a través del libro, la conferencia y la educación popular. Hemos de ser, antes que otra cosa, consejeros, educadores. Más que gobernar, lo que debemos hacer es ayudar a nuestros contemporáneos a reconocerse en sus ideas y en sus sentimientos. Y, dado el estado de confusión mental en que vivimos, ¿hay acaso un papel más útil que ese.”
[32]

6. Críticas generales a las tesis de Durkheim

Concluimos esta parte sobre la cuestión epistemológica en la obra de Émile Durkheim con las siguientes tesis críticas:

1.) Apreciamos a lo largo de la obra de Durkheim una ruptura en cuanto a su concepción epistemológica. La misma se caracteriza por pasar de una posición positivista, muy similar a la cartesiana, a otra que hoy llamaríamos estructural-constructivista. En su primera etapa, la positivista, Durkheim resulta muy poco reflexivo de cara a la relación sujeto-objeto en el marco del conocimiento. En la segunda etapa hay elementos importantes para llevar a cabo tal reflexión, no obstante, nunca vuelve a poner su primera obra en perspectiva con su etapa madura.

2.) Igual acontece en cuanto al problema de la objetividad del conocimiento. En la primera etapa resulta bastante ingenuo, positivista; mientras que en la segunda se aproxima a las posiciones hermenéuticas, pragmáticas, postempiristas contemporáneas. Empero, nunca establece la relación entre las dos etapas.

3.) La epistemología positivista que sirve de base a Durkheim para la construcción del objeto teórico de investigación limita considerablemente sus posibilidades cognoscitivas sobre el mundo social. Su énfasis sobre la exterioridad del objeto de investigación impide a Durkheim dar cuenta con buenos argumentos, e investigar con mayor precisión, los procesos de socialización y la constitución de la persona en el marco de la interacción y las relaciones sociales. Tanto la socialización como la interacción social se presentan a menudo de forma mecánica, como algo que simplemente aborda al individuo desde el exterior, que lo coacciona y coerciona en una naturaleza humana en principio asocial pero con potencialidades para volverse social. Así se presenta también en sus teorías pedagógicas, en la cual el estudiante se presenta como un recipiente vacío a ser llenado por el maestro como representante de la sociedad. Se aprecia pues, como las concepciones epistemológicas, condicionan efectivamente la construcción del objeto y las posibilidades cognoscitivas de las teorías.

4.) Los argumentos que en Durkheim vinculan la sociología con la intervención social resultan defectuosos. En tal sentido, se puede decir que,

a) Por un lado, es capcioso decir que se puede juzgar sobre los fines políticos porque la ciencia juzga sobre la economía o no de los medios con relación a un fin dado propuesto, siendo los medios fines secundarios o subsidiarios. Entre los fines políticos y los medios hay una diferencia importante, por algo unos son subsidiarios de otros. Además, quienes defienden el juicio sobre los medios pero no sobre los fines lo hacen sobre un tipo de racionalidad de orden instrumental y generalmente orientada por criterios cuantitativos. Así, no se suele juzgar sobre la estética o bondad de los medios, sino sobre su efectividad. Por supuesto, Durkheim supone que los fines políticos resultan, en última instancia, secundarios o subsidiarios con relación a las tendencias evolutivas de una sociedad dada. Siendo el fin último esa evolución, entonces se podría juzgar sobre la efectividad o no de los fines políticos, pues ellos serían entonces medios con relación a ese fin último. Pero ello es tomar una posición sobre la evolución que el aparataje científico no puede probar ni demostrar con certeza, y que más bien ha sido criticada por sus rasgos eurocentristas y, en general, siempre etnocentristas. No obstante, cabe decir que hay elementos rescatables de Durkheim en su crítica a la concepción ascética de la ciencia, pues ésta se ve limitada por una racionalidad que no llega a cuestionar, que, simplemente, acepta como la racionalidad. Lastimosamente, Durkheim nunca lo planteó en estos términos.

b) El criterio de normalidad expuesto por Durkheim supone un proceso evolutivo en las sociedades, lo que de por sí, como ya hemos expuesto, es problemático por sus rasgos ideológicos. Adicionalmente, los juicios de normalidad son en su misma base normativos, la normalidad no está en la cosa en cuanto tal. Por ello, Michel Foucault ha montado toda una obra crítica sobre las ciencias de la salud en general. Lo normal supone unos valores como la vida y la salud, sobre la razón y otros criterios, siempre supone unas coordenadas axiológicas. Si las aceptamos se podría aceptar el juicio, pero también pueden ser no aceptadas. Lo normal parece implicar siempre ciertas relaciones de dominación. El punto es, entonces, de naturaleza axiológica, y parece que la ciencia no tiene como tal buenas herramientas para juzgar allí. En Las formas elementales... hay premisas importantes para que Durkheim se refute a sí mismo, sin embargo, hasta donde sabemos, nuestro autor no vuelve a tratar la cuestión de la normalidad.

5.) En conclusión, podemos decir que Durkheim tiene una clara teoría de la evolución social que apunta hacia la evolución moral, emocional y cognoscitiva de los individuos. La filogénesis durkheimiana implica una ontogénesis, la cual, por sus límites epistemológicos, no llega a desarrollar. Durkheim se manifiesta, como buen ilustrado, optimista con referencia al desarrollo histórico. Piensa que los problemas morales y políticos que confrontan las sociedades modernas son transitorios, son desajustes estructurales que forman parte de los cambios evolutivos que se están dando en la emergencia de las modernas sociedades industriales. Su optimismo histórico, semejante al de Marx, ilustrado repetimos, es también optimismo con referencia a las posibilidades de intervención social de la sociología.
[1] Si bien termina atribuyendo mayor importancia a Saint-Simon que a Comte en cuanto a la fundación del positivismo (Cf. Especialmente, É. Durkheim: El socialismo, varias ediciones).
[2] Con ello no queremos desmeritar los indicios de una sociología del conocimiento que ya hay en la obra de Auguste Comte. El lector interesado podrá consultar nuestro ensayo: Javier B. Seoane C.: “Aproximación al problema de la Ideología y el Saber en el pensamiento de Auguste Comte”, Revista Espacio (Temas de Ciencias Sociales), No. 7, 2000, U.C.A.B., Caracas.
[3] Harry Alpert: Durkheim, Fondo de Cultura Económica; p. 33 (subrayado nuestro).
[4] Harry Alpert: Durkheim, p. 36 (subrayado nuestro).
[5] Si bien, y como ya expresamos, hay presencia de tal sociología del conocimiento desde sus obras tempranas.
[6] Durkheim es un continuador de la tradición epistemológica crítica de la teoría de los idola de Francis Bacon (Cf. Novum organon).
[7] Steven Lukes: Émile Durkheim. Su vida y su obra, Siglo XXI; p. 79.
[8] Luis Rodríguez Zúñiga: Para una lectura crítica de Durkheim, Akal; pp. 16-17.
[9] Émile Durkheim: Las reglas del método sociológico, Anaya; p. 34 (el paréntesis es nuestro).
[10] Émile Durkheim: Las reglas del método sociológico, p. 31.
[11] Émile Durkheim: Las reglas del método sociológico, pp. 53-54.
[12] Émile Durkheim: “La concepción materialista de la historia” en Las reglas del método sociológico, p. 232.
[13] Émile Durkheim: Las formas elementales de la vida religiosa; Alianza; p. 687.
[14] Émile Durkheim: Las formas elementales de la vida religiosa, pp. 252-253.
[15] Cf. Claude Lévi-Strauss: El pensamiento salvaje, Fondo de Cultura Económica, México.
[16] Cf. Émile Durkheim: Las formas elementales de la vida religiosa, pp. 573-574, 580.
[17] Émile Durkheim: Las formas elementales de la vida religiosa, p. 687.
[18] Émile Durkheim: Las formas elementales de la vida religiosa, p. 683.
[19] Un periplo por los clásicos del pragmatismo nos mostraría la afinidad entre ellos y Durkheim. Cf. especialmente, W. James: Principios de Psicología, Fondo de Cultura Económica, México; cap. XXI: “La percepción de la realidad”. En dicho capítulo este autor afirma que la base de toda realidad descansa en las creencias, cuyos componentes principales son las emociones y los resultados prácticos que las mismas proporcionan. También encontramos dicha afinidad en las obras de John Dewey y George Herbert Mead, en Chicago, a comienzos del siglo XX. Igualmente, en toda la línea construccionista y fenomenológica de Alfred Schütz, Peter Berger y Thomas Luckmann.
[20] Cf. Pragmatismo y sociología, Schapire, Buenos Aires.
[21] Émile Durkheim: Las reglas del método sociológico, p. 37.
[22] Émile Durkheim: Las formas elementales de la vida religiosa, pp. 570-571.
[23] Émile Durkheim: “La concepción materialista de la historia” en Las reglas del método sociológico, p. 225.
[24] Émile Durkheim: Las reglas del método sociológico, pp. 42-43.
[25] Émile Durkheim: Las reglas del método sociológico, p. 49.
[26] Émile Durkheim: Las reglas del método sociológico, p. 68.
[27] Émile Durkheim: Las reglas del método sociológico, pp. 61-62.
[28] Émile Durkheim: Las reglas del método sociológico, pp. 102-103 (subrayado nuestro).
[29] Émile Durkheim: Las reglas del método sociológico, p. 104.
[30] Émile Durkheim: Las reglas del método sociológico, p. 120.
[31] Émile Durkheim: Las reglas del método sociológico, p. 130.
[32] Émile Durkheim: La science sociale et l´action, p. 280. Citado por Luis Rodríguez Zúñiga: Para una lectura crítica de Durkheim, p. 12.

Javier B. Seoane C.
Caracas, enero de 2002
Inédito

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